口头传统与文本书写:以《羌族释比经典》为例

蒋　彬

(西南民族大学西南民族研究院，四川成都610041)



口头传统与文本书写:以《羌族释比经典》为例

蒋彬

(西南民族大学西南民族研究院，四川成都610041)

摘要：羌族史诗的搜集整理工作，实现了口头传统向文本书写的转化。然而，诸如《羌族释比经典》等口头传统在搜集整理过程中，聚集了众多演唱者，让其演述各自掌握的唱经，后在翻译者、研究者的合作下逐步形成。如此创作的标准化书写文本缺乏具体时空场域，消解了口头传统的区域、方言差异，遗失了羌族口头传统的重要文化信息，甚至加入了整理者、编撰者的意志，成为向外界展示羌族“传统文化”的“阅读文本”。作为文化工程的口头传统的搜集整理，旨在抢救保护，应避免“保护性”破坏。故而，口头传统的文本书写应回归演唱传统与场域，既要包含演唱者信息，又要有参与者的互动过程，使其成为每次演唱的“实录”，达到口头与文本、史诗传统与文化语境的有机统一。

关键词：羌族；口头传统；文本书写；羌族史诗；《羌族释比经典》

生活居住在川西北地区的羌族拥有丰富的史诗资源、悠久的演述传统。20世纪80年代以来，学界开始较为系统地搜集整理羌族史诗，而于2008年付梓的两卷本《羌族释比经典》，则可视为这一持续了二十余年的工作基本结束的标志。在肯定“羌族释比经典研究”课题组完成如此浩繁工程的同时，《羌族释比经典》文本生产的过程却值得仔细审视。透过这个案例，我们能较为清晰地看到，一旦将标准化、格式化的文本书写付诸口头传统的搜集整理，其结果往往难以避免与文化保护的初衷渐行渐远。反思之余，文章倡导回归当地文化语境的书写文本。

一、羌族史诗搜集整理回顾

早在20世纪上半叶，即有学者关注、记录羌族的口头传统。譬如，曾深入羌族地区的马长寿，在佳山寨、西山六寨、黑虎寨、三溪十八寨等地，搜集到了羌人与“戈”“葛”“戈迈”“阿戈”族群互动的传说[1](169～172)。又如1941年，由中华基督教会全国总会边疆服务部所组织的大学生暑期边疆服务团，收集、记录了佳山寨一带羌民关于Tsi-Gai-Pao与Ga之间斗争的口碑叙事，他们认为这是羌人来源的传说之一[2](169～170)。不过，这一时段的学者均未将羌族的口头传统明确称为史诗。

20世纪80年代初，国家积极推动民间文学三套集成工程，包括史诗在内的羌族口头传统的搜集整理工作自然被纳入其中。此后近十年间，出现了多种羌族史诗的整理翻译文本，兹举要如下。

罗世泽、时逢春率先搜集、整理、翻译的《木姐珠与斗安珠》文本，包括“木姐珠与斗安珠”“羌戈大战”两部民间长诗。其中，“木姐珠与斗安珠”的整理文本以汶川县雁门乡袁真奇的口头唱词为基础，并参照理县桃坪乡周礼明的口头唱词，“相互补充，取长补短，对照羌语录音，翻译整理而成”[3](78)。钱安靖侧重从“释比经典”角度考察羌族口头传统，他曾采录整理翻译汶川雁门乡小寨袁正祺释比的四部口述经典，包括“赤吉格补”“必格纽”“补五昔”“木吉卓”。其中，“必格纽”意为买猪敬神，主体内容即是“羌戈大战”；“木吉卓”意为天仙女，主体内容为“木姐珠与斗安珠”[4]。随后，西南民族学院《羌族文学简史》编写组搜集整理了羌族的英雄史诗、叙事长诗。英雄史诗类的唯一文本是表现“羌戈大战”内容的“嘎”；叙事长诗类则包括“木姐珠与热比娃”“勒尔”“迟”等三个文本[5](125～127)。编写组透露，上述四个整理文本来源于汶川绵虒簇头寨的王治国、王海云释比的说唱，由刘尚乐、李明、孟燕、周辉枝等学者采录，并经本地文化工作者汪友伦翻译最终得以呈现。同期，为完成民间文学三套集成之一的《羌族民间故事分册》任务，阿坝州文化局组织了“采风队”，搜集整理了近百万字的民间故事。编写者将羌族民间故事分为神话、传说、故事三类，每类之下各有数个子类，其中，“其他神话”子类收录了“木姐珠和斗安珠”“美布和智拉朵”“尕尔都”三个整理文本。阅览上述三个文本可获悉，前两个文本即是我们一般所称的“木姐珠与斗安珠”，区别在于，“木姐珠和斗安珠”采录于汶川县雁门、绵虒、龙溪一带，而“美布和智拉朵”则采录自理县桃坪一带，反映“羌戈大战”内容的“尕尔都”采录于理县蒲溪乡休溪村[6](49～61)。

20世纪90年代初，伴随羌族民间文学三套集成工作的基本结束，羌族史诗的搜集整理也暂告一个段落。10年后，茂县羌族文学社再度讨论羌族史诗的话题，他们认为羌族拥有完备的史诗体系，譬如“赤吉格布”是大自然形成史诗，“木姐珠与斗安珠”是爱情史诗，而“羌戈大战”则是英雄史诗。与此同时，他们所搜集整理的史诗纳入了释比经典、唱经的框架内，“木姐珠”(天仙女)为释比唱经之上坛经的一章，“赤吉格补”“必格纽”(“羌戈大战”)是中坛经的一章[7](22～81)。

2001～2007年间，在全国少数民族古籍重点出版项目的支持下，由阿坝师范高等专科学校组织的课题组与数十位释比合作，记录、整理、翻译、编纂了362部释比经典，并将之划分为22个篇章。其中，“史诗篇”收录了包括“羌戈大战”“木吉珠和斗安珠”“迟基格布”“颂神禹”等四部文本[8](2～227)。2008年汶川地震发生后，中国民间文艺家协会发动各方力量，将分散于各地的民间口头文学资料集中起来，汇编为《羌族口头遗产集成》，包括神话传说卷、民间故事卷、史诗长诗卷、民间歌谣卷。其中，史诗长诗卷较为集中地收录了20世纪80年代以来民间文学工作者搜集整理的羌族史诗相关文本[9](1～316)。

回顾羌族史诗搜集整理的历程，可以看到，学界普遍认识到羌族史诗的多样性与悠久传统，并把“羌戈大战”“木吉珠和斗安珠”(木姐珠与斗安珠)“迟基格布”(赤吉格补)等三个文本视为代表[10]。与此同时，关于这些史诗的类型则无定论，如“羌戈大战”时常被称为英雄史诗、迁徙史诗、神话史诗，而“木吉珠和斗安珠”被称为爱情史诗、创世史诗。

二、《羌族释比经典》：从口头传统到文本书写

概览上述羌族史诗的整理文本，《羌族释比经典》凭借项目级别高、整理时间长、参与人员多、资料容量大、出版时间特殊等因素而更具代表性。它的整理编纂过程勾勒出羌族口头传统转化为文本书写的清晰轨迹。20世纪80年代以来，羌族的口头传统被纳入两套表述体系之中：少数民族民间文学、少数民族古籍。较大程度上得益于民间文学三套集成工程的推进，大量羌族口头传统转化为了羌族民间文学资料集。21世纪伊始，少数民族古籍整理与保护工作开始实质性关注羌族口头传统。2000年，全国少数民族古籍整理研究室组织制定了《“十五”全国少数民族古籍重点项目出版规划》，包括《羌族释比经典》在内的50个项目被列入该规划[11]。

在项目的起步阶段，作为最大的羌族聚居地，四川省茂县开始着手承担搜集整理工作。茂县地区本身拥有厚重的羌族口头传统，不过地方政府却无力顺畅协调周边羌族聚居地的相关智力、物力资源。两三年间，该项目推进迟缓，仅有茂县羌族文学社整理编辑了内部资料《西羌古唱经》，该文本较为单薄，无论在篇幅上还是体例上，均与国家级的古籍整理文本的水准相差甚远。统属该工作的四川省民族事务委员会意识到，基层地方政府负责此类涵盖整个羌族地区的课题，显然容易被行政区划的藩篱所束缚，因此，及时调整思路，转而由大体上超脱于行政辖区的学术机构来执行该项目。基于上述考虑，2004年，相关方面在汶川县召开《羌族释比经典》整理研究工作会，决定将此项目从茂县转移至阿坝师范高等专科学校。阿坝师专以少数民族文化艺术研究为项目具体承担机构，并延请汶川、理县、茂县、松潘等地长期从事羌族文化研究，谙熟羌语、汉语的专家，共计16人的课题组得以组建而成。随后，课题组深入羌族地区摸底调查，并尝试录音录像，却因羌区村寨条件艰苦，调查组器材良莠不齐，调查进展颇为缓慢。为了保证项目稳步推进，课题组决定将散居在不同村寨的释比请到阿坝师专，集中录音、记音、整理。

尽管许多释比不愿离开长期生活的村寨，但经过课题组的沟通协调，40余位释比还是被请到了阿坝师专。课题组由此对诸位释比的唱经进行了近10个月的录音录像，并刻盘整理归档。随后，课题组成员接受了语言学的短期强化训练，从而将录音材料转化为国际音标。之后，课题组着手翻译唱经，却面临两个难题：其一，课题组成员能熟练使用羌语，不过唱经包含许多古羌语，辞藻晦涩，且表现出各地方言土语的特征；其二，释比对自己掌握的经典自然了然于心，却囿于相当有限的汉语言使用能力，限制了他们与整理者的沟通解释。特别是，对于一些唱段，释比本人也只能意会之，很难用日常的羌语表述出来，更不大可能用汉语表达。因此，这一过程往往伴随演唱者、翻译者、文化研究者的不断磋商，以此达到各方均基本接受的汉语表述文本。尽力克服诸多困难后，到2007年，课题组基本完成了《羌族释比经典》的记音、直译、意译工作。此后的审稿过程中，课题组参阅了过往关于释比文化研究的资料，并特别注意搜集前人整理出来的释比唱经资料，以此作为补充整理时的参考。2008年8月，《羌族释比经典》完成了定稿*本文所述的《羌族释比经典》调查整理过程，既参考了该文本的“后记”，又咨询了曾参与“羌族释比经典研究”课题组的部分成员，谨致谢忱。。该文本出版以来，学界给予积极回应[12]，更有学者以其中的个别篇章为文本分析对象，借此阐释羌族历史、民俗、文学诸领域的相关问题。

三、文本书写的实践与口头传统的消解

文章理解，“文本书写”包含两个紧密相扣的环节，即书写文本、写就的文本。那么，我们在思考文本书写可能对口头传统施加何种影响时，这两个环节均需要纳入考察范畴。就《羌族释比经典》而言，无论是整理编纂该文本的“书写实践”，还是作为出版物的《羌族释比经典》，都值得从学理层面加以审视。我们发现，《羌族释比经典》的书写实践未能活态、整体地呈现羌族口头传统的原本面貌，更有对羌族口头传统的消解。

首先，《羌族释比经典》的书写方式远离了史诗演述的具体时空场域[13](94～140)。在羌族村寨里，每至祭山还愿、婚丧嫁娶等时候，村寨民众齐聚一堂，人们聆听释比演述史诗及其他口头叙事。不难看出，羌族史诗的具体时空场域至少包含这样一些基本要素，即村寨、时节、场合、民众、释比。这些要素貌似松散，实则缺一不可，合而组成一个整体而活态的口头叙事环境。举例讲，每当村寨中有新人喜结连理之时，入夜后碉房里温暖的火塘旁，亲朋好友簇拥着释比老人围坐一团，释比乘兴唱述起“木吉珠和斗安珠”。观众与听众的情绪往往会随着释比演述的情节而跌宕起伏，若述及斗安珠在天神木比塔的考验、刁难下窘相频出时，人们常常会报以开怀的笑声；当唱到木吉珠、斗安珠婚后因行为不当而遭受的种种磨难时，大家则唏嘘不已。更为重要的是，观众、听众的笑声、抽泣声、叹息声，甚至是转瞬即逝的一个表情，均会直接反馈给释比，刺激他进入恰当而忘我的演述状态。这样的画面正是羌族口头传统惯常且真实的时空场域。

相反，一旦让释比离开熟悉的村寨与乡亲，走进录音棚或者类似的静音环境，端坐在麦克风、录音笔、摄像机面前，开始按部就班地唱述课题和项目需要的史诗，这样的场景下很难期待释比能有精彩的表现。课题组、整理者在得到清晰的声音与画面的同时，丢失了羌族史诗的一些精髓。与其他无文字社会的口头传统一样，羌族释比的每一次史诗演述都是一次无可复制的创作，那么录音棚内的干净声音过滤掉了火塘旁的杂音，更过滤掉了释比的情绪与想象力。

其次，《羌族释比经典》销蚀了羌族口头传统的多样性。羌族地区的重要特征是内部的差异性，地处民族走廊上的羌区，其北部与嘉绒藏区、安多羌区毗邻，南部则与川西内地汉区接壤，在历史发展过程中，逐步衍生出北部、南部两大方言区。不仅如此，万山丛杂、沟壑纵横的地貌，常常使得仅隔一道山梁的两个村寨竟无法舒畅交流，由此而散布着众多的土语区[14](177～179)。多样的方言土语势必造就多样的口头传统。以史诗“羌戈大战”为例，它在羌区普遍流传，且拥有大体一致的叙述结构与情节，不过，分别来自桃坪、龙溪土语区的释比，在演述该史诗时，自然会表现出微观区域的特色，诸如会将本村寨的典故、地名、人物等融入口头叙事中。这样一些带有微观区域特征的“羌戈大战”版本，无疑增添了口头叙事的丰富性与生命力。

《羌族释比经典》的书写实践与20世纪80年代罗世泽版本的“木姐珠与斗安珠”文本整理并无本质差异。罗世泽坦言其文本整理的方式，并清楚地说明了“取长补短”的两个口头叙事。《羌族释比经典》开篇即罗列了“羌族主要释比名单”，然而，主体文本中却是整齐划一的“羌戈大战”“颂神禹”“请神”等，只字未提某部经典出自某村寨的哪一位或者哪几位释比之口。这样的书写、编纂方式透露出“羌族释比经典研究”课题组习惯将数十位释比的众多版本一字排开，相互对照，甄选出最符合课题意图的部分，最后生产出文本。课题组不独消解了羌族口头传统的区域、方言土语差异性，更在筛选、“组装”文本的实践中，自觉或不自觉地将学者的价值判断带入其中。事实上，学者，即便是本民族学者，也很难准确地描述出典范的口头传统文本的若干条标准。根据分工，课题组成员各自负责整理一部分释比经典，那么依照上述编纂方式，其间当然会掺杂具体整理者的知识背景、审美旨趣、个人好恶等。故而，《羌族释比经典》所推出的整体性、规范化的文本在相当程度上涂抹了地方感，呈现出一种平面化、静态化、刻板化的文本形态。

再次，《羌族释比经典》的书写实践，意在“定型”，使之成为对外展示羌族“传统文化”的“阅读文本”。20世纪上半叶以来，详略不一的羌族口头叙事整理文本凡数十种之多，《羌族释比经典》无疑是其中的大部头。这不仅体现了国家的重视，亦反映出课题组的学术抱负，如书名所透露的，课题组不仅将羌族的口头传统视为经典，更力图将整理编纂的文本塑造为经典。

若要理解课题组的意图与行为，我们需要深挖课题组的动力在哪里，换言之，羌族知识分子在此时间节点上生产出该文本的具体情境是什么。

与过往相较，自20世纪50年代，尤其是20世纪80年代以来，羌族知识分子开始全面而深度地参与到构建本民族文化的具体实践当中。他们谙熟汉语和羌语两套知识体系关于羌族历史文化的叙事，更借助其在政府部门、文化单位、学术机构内的位置，在权衡国家方针政策与民族利益的基础上，将文化事业付诸行动。从服饰、饮食、建筑，到歌舞、节庆，再到语言、宗教，在众多繁复的文化活动中，他们的重要目标就是塑造典范的羌族文化形象。普遍而言，将诸种文化事项转化为直观而具象化的文化展演是羌族知识分子惯常的运作形式。“羌族释比经典研究”课题组聚集了十余位在区域内较有影响力的知识精英，他们的编纂工作既符合国家规定的少数民族古籍整理体例，更致力于构建羌族口头传统的经典文本。更为特殊的是，就在《羌族释比经典》整理编纂工作的尾声阶段，“5·12”汶川特大地震发生了。面对3万羌族民众(占羌族总人口的1/10)丧生，一些曾合作共事的释比的不幸辞世，身处地震中的课题组不仅感受到了自然灾害的无情，更意识到自己工作所肩负的特殊使命。2008年12月，灾后羌区的基础设施重建方才铺开，《羌族释比经典》已出版，在特殊的语境下，该出版行为本身就是一种文化展示。无论是课题的发布与管理机构，还是参与其中的羌族知识分子，都希望在国家文化建设工程的框架内，将《羌族释比经典》树立为灾后羌区传统文化重建的先锋与旗帜，相形之下，在那一时刻，它的学术价值处在了次要位置。

四、结语：书写回归语境的文本

作为全国少数民族古籍重点项目之一的《羌族释比经典》，其搜集、整理、翻译、编纂的过程，以及作为成果的文本，不仅体现出羌族口头传统的自身特点，也显露出中国少数民族，尤其是无文字少数民族的口头传统，在接受国家与学者整理编纂时所面临的相同或相似际遇。

毋庸置疑，国家投入巨大的财力、智力，动员广泛的社会资源，将搜集整理少数民族口头传统视为一项国家文化工程，其宗旨就是要抢救与保护那些日渐消失而濒危的口头传统。然而，一些时候，囿于学术视野与方法的局限，原本具有良好初衷的整理编纂工作可能走向“保护性破坏”的尴尬局面。学界对包括口头传统在内的非物质文化遗产的保护路径多有讨论，总体上，既警惕外界以保护为口号的过度干预，也不赞成政府与学者的放任不管。同理，伴随文化生态的日益式微、核心演述人的后继乏人，羌族口头传统或者释比经典处于岌岌可危的状态。基于此，以古籍整理为名的抢救与保护非常必要，同时，保护的具体路径也值得探讨。

我们认为，《羌族释比经典》的出版并非标志着搜集、整理、翻译、编纂羌族口头传统工作的终结，作为一个案例，它的缺憾需要当下正在进行的，以及今后还要开展的文本书写来弥补。我们应当自觉而主动地回到演述口头传统的语境中。即便进入村寨，我们仍需时刻提醒自己，村寨不是舞台，释比不是演员，村民不单是报道人，更不能因撞见了只在丧礼时演述的史诗“迟基格布”而暗自窃喜。在民俗场景中把握主位与客位的微妙关系之后，研究者的记录应当包含演述者的全景式信息，又要密切关注参与者的互动与回应。基于这样的方法与态度，或许我们的工作能够达到口头传统与文本书写之间、史诗传统与文化语境的有机统一。

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[14]孙宏开.羌语简志[M].北京：民族出版社，1981.

【责任编辑海晓红】

收稿日期：2016-05-05

基金项目：国家社会科学基金重大委托项目“中国诗史百部工程”(09@ZH014)子课题“羌族史诗”(SS2015003)；西南民族大学学科建设项目(2016XWD-S030304)

作者简介：蒋彬(1966-)，男，四川三台人，西南民族大学西南民族研究院教授，博士生导师，四川省哲学社会科学重点研究基地“羌学研究中心”主任，博士，主要从事西南民族研究。

中图分类号：C952

文献标志码：A

文章编号：1674-6627(2016)04-0042-05