公利性公共与公议性公共：“公共”话语研究的两个要点及其范式转型

李河成

(陕西师范大学 哲学博士后科研流动站，陕西 西安 710062)

哲学研究

公利性公共与公议性公共：“公共”话语研究的两个要点及其范式转型

李河成

(陕西师范大学 哲学博士后科研流动站，陕西 西安 710062)

“公利性公共”关注的是以个人内在的德性修养去驯服功利世界的分野，其优势在于以家国同构的礼法规制实现天下之共。忠孝同构的天下模式以“君”主导“贤”，其心性构造从纵向维度上掩盖了横向维度的制度构造。“公议性公共”即多元力量的准入、展示、商谈和共通，“公议”立足公利，成为公共理性的精神守护，它处在与党派、政府等秩序建制的磨合当中；“公议”立足于“利益”之“有”而寻求间性之“无”，公共话语研究处在实体哲学朝向主体“间性问题”的转型中，亦即公心与公法处在心性-秩序间的融合中。

公利性公共；公议性公共； 德性实体； 间性研究； 公论-共通； 公心-公法

汉代以来，在家国同构(忠孝同构)、礼俗协治的社会体制中，家庭伦理广泛地运用到了社会领域，以致个人的心性结构和儒家礼制紧密地交融，堪称完美。称此“混淆公私领域的价值”①完全是在西方程序宪政的审视下做出的判断。该判断在变局时代不能称之为错误，它正视到主体哲学以来，法理社会的民主趋势。在此意义上检讨公共性的定义成为不可避免之事。

公共性理念(理想)②的展开立基于“公共”的存在史，这取决于公共的“过去”和“现在”的清理及其研究范式的转换。否则，“公共”、“共享”、“公开”、“共有”等等关键词的列举是缺乏历史探入深度的穷举逻辑，继而“公利-共利”现实检讨的针对性似是而非，甚而中国本土意识和时代温度被古希腊的广场政治和资产阶级的商谈伦理③所淹没。无可置疑，“公共性”研究，以及国家公共性、社会公共性的分疏，其针对性在于把脉“超政府”的全球治理和社会自我组织④的未来塑造，这显然与国家治理的政府实体之间存有张力。三者之间，特别是自然人主体的凸显，将使“公利性”公共(利维坦的强权与道德正当、主权合法性的论述)让位于“公议性”公共的研讨，此为国家公共性、民族公共性向公共理性进行转换的关键。此实体之“有”向间性之“无”的范式转型由“公共性”历史的进展展现出来，并由“公利性”公共的合法性危机逼迫出来。

公共的方式决定了“公利性”公共和“公议性”公共等等定义的不同走向，其为历史，这是第一节的展开。“公利性”公共的合法性即政府实体的合法性证明，其福利合法性的证成自当由历史自身自行解构。政府实体的合法性危机也需要在历史中自行解救，这体现为“公议性”公共的展开。公议与公法间“共治宪制”的探讨未能超脱历史，也不必超脱历史，正如“公利”的地平线：公议性的公共可能只是“物质之弓”——公利性公共的“弓弦”，其张力将在第二节中试图予以论述。立基于此，公议与共通、公法宪制与公共心性的交融难局将在党派、政府等等现有建制中凸显出来，这是第三节“心性-秩序”关系所关注的问题。

一、公利性公共：共天下的道德內圣及其家国秩序

学界对公共性的讨论依托西方理论话语，不仅多元文明传统下的反思措意尚浅，而且西方公共话语自身的古今反思指向也有被淹没的危机。中西古今之间较为妥当的思考模式即是对中国传统资源的当代阐释。本文将从“公”字的“库藏”处剖析公共逻辑的真机愿力，以为维新损益的共治宪制(公法、公议)传薪取火。

较之此文字学阐释之外的是一种政治文化上的话语。*参见王中江：《中国哲学中的“公私之辨”》，《中州学刊》，1995年第6期；刘畅：《中国公私观念研究综述》，载刘泽华、张荣明等：《公私观念与中国社会》，北京：中国人民大学出版社，2003年版，第367页。《韩非子·五蠹》曰：“古者苍颉之作书也，自环者谓为之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。然则为匹夫计者，莫如修行义而习文学。行义修则见信，见信则受事；文学习则为明师，为明师则显荣；此匹夫之美也。然则无功而受事，无爵而显荣，有政如此，则国必乱，主必危矣。”*王先慎：《韩非子集解》，《诸子集成》(7)，长沙：岳麓书社，1996年版，第330-331页。许慎《说文解字》、商承祚《殷墟文字类编》第九继承此说。利益是“公天下”(共天下)*郑玄注《礼运》“天下为公”，“公犹共也。”《礼记正义》，参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记)，北京：中华书局，1980年版，第1414页。话语的现实基础和程序前提，汉以前十四种典籍的“公”字多半与“私”对立。检索结果是《尚书》(1，1)、《毛诗》(3，3)、《周礼》(9，9)、《礼记》(25，24)、《左传》(5，4)、《孟子》(3，3)、《荀子》(32，9)、《墨子》(1，1)、《老子》(1，0)、《庄子》(5，2)、《管子》(42，29)、《商君书》(7，7)、《韩非子》(54，43)、《吕氏春秋》(36，18)。*括号中前一个数字为“公”使用总数，后一个为与“私”对立的“公”的次数。参见金观涛，刘青峰：《试论儒学式公共空间》，《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2010年版，第75页。“公共”利益代表了统合个别性的普遍性。家邦组织作为公共的代表或者置换，势必压制个人的利益和个别正当；而个人通过个人利益或者个别正当的克制以达到普遍的修炼。在“崇公抑私”、“立公灭私”的框架下，阳公阴私、假公济私、化公为私、援私为公，“阴相善而阳相恶，以示无私。”(《韩非子·备内》)利益的公共话语成为绝对化政治的合法性前提，其私人运用(利用)推动了王权主义体制的发展。“非以天下奉一人，乃以一人举天下也。”(《慎子·德威》、《隋书·炀帝纪》、《贞观政要·刑法》、《日下旧闻考·国朝宫室》等等)立君为公的设君之道，行政尚公的为君之道，励行公义的圣王之制，选贤与能、天下为公的择君替君之道，不失为君主制度的本体论溯源。与其称之“公天下”作为现实，不如称之为治国理念和话语可能更为现实：“大公无私”的公共观念堂皇超前，而公德心的缺失又显得制度公共的严重滞后。“道德的人与不道德的社会”(霍尔德·尼布尔)是现代性以来，中西对冲中显露的公共失衡。

“公利”性公共如何改造？宇宙本然状态与“公”的价值观念因“自然”协同而内在关联。“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私。”(《老子·第七章》)《庄子·大宗师》曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”郭象注曰：“任性自生，公也；心欲益之，私也。容私果不足以生生，而顺公乃全也。”*《庄子集释》，郭庆藩撰、王孝鱼点校，北京：中华书局，1985年版，第294-295页。在老庄于社会的深情冷眼中，对“自然”公共的阐释即摒弃人工机心：“不瞽不聋，不能为公。”(《慎子·逸文》)去除主观欲知的感知系统，“清净以公”(《吕氏春秋·审分览 审分》)、“虚素以公”(《吕氏春秋·离俗览 上德》)，而将“公”推导向去人性的合自然目的的自然公共。该前现代的公共话语势必淹没主体特殊，而未能进入现代性以来“特殊-普遍”的辩证关联；然在法理社会中，特殊的肆意伸张，可能是“非人性”之公共得到回溯的意义所系。在汉代的宇宙发生论和魏晋宇宙本体论的探讨基础之上，宋明心性论以来，道德修养的内在功夫论即从家邦同构处萃取“自然”(血缘)公共的含摄力。公天下的心性基础为公利性公共性，其主要关节在于将利益“共天下”的话语以圣人德福配享之“公”代替凡俗之“私”、以“天下”置换家邦，而作为政治秩序的生发点。《正蒙·大易》曰：“仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动。”*张载：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年版，第50页。仁礼义信等等构成天下(公共性)的心性内核，继而构建公共领域。如洪迈《容斋随笔·人物以义为名》曰：“与众共之曰义，义仓、义社、义田、义学、义役、义井之类是也。”这是一种代表型公共领域。*哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社，1999年版，第5-11页。“道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。”*黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年版，第1255-1256页。“古者以理义为国，后世则徇利。以理义为国，其创法立制，与天下公共，凡以为民耳。以利为国，则惟己私之徇。虽古法之尚存者，亦皆转而为一己之计矣。”*张栻：《癸巳孟子说》，《南轩集》，长沙：岳麓书社，2010年版，第640页。“纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用之范围世教，故曰命也。所以后之儒者穷理之学，必从公共处穷之。”*黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》(一)，杭州：浙江古籍出版社，1986年版，第161页。公共之己和公共之人因自家心性的内在超越而构成邦国想象的社群纽带，天理所肯定的仁义礼智信等等儒家伦常是维系公共精神的内在修炼，父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠是宇宙存有的公共本体在秩序公共上的本体体验。

“公(共)天下”语境重在强调个人、群体于家邦的道德义务而排斥功利等权利。在家国同构的礼俗社会，儒学、儒商、儒医等等，即使在民族救亡的革命进程中，也极力地维护以“儒”为主要载体，以“公利”事业为主体的“道义构造”。近代中国思想史的大部分时间，是使“天下”成为“国家”的过程。*约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华，任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年版，第87页。Joseph R.Levenson,“The Province,the Nation,and the Word:The Problem of Chinese Identity,”in Albert Feuerwerker etc.,ed.,Approaches to Modern Chinese History(Berkeley:University of California Press,1967),pp.268-288.“天下观”并不承认对等政治实体的存在，而是以帝王为中心的向外推移的差等理想。“令天子之国以外五百里甸服”，“甸服外五百里侯服”，“侯服外五百里绥服”，“绥服外五百里要服”，“要服外五百里荒服”。*司马迁：《史记卷一·夏本纪》，北京：中华书局，1982年版，第75页。华夏与四夷的同化关系由礼部而非外交部或殖民部主持，主要不是设置总督、而是奉行文化册封的统一。*王尔敏：《“中国”名称溯源及其近代诠释》、《清季学会与近代民族主义的形成》，《中国近代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003年版。“民族国家”的认同却在于确立国与国、国家与个人、国家与社会的权力边界。天下不仅在地理上较国家广，而且更具有道德的优位(共天下较“私”具有优先性)。“合群”即是走向“国家认同”，确立“社会”依托的思考。从“群”到“社会”等译名的转变大致发生在1901年至1904年间，*金观涛，刘青峰：《从“群”、“社会”到“社会主义”》，《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2010年版。其踟蹰体现出“合群”如何实现，“社会”如何构成的思考。严复翻译《原富》的按语，将社会具体组织形态“corporation”进行了与“联”、“会”、“行”、“帮”、“党”等译词上的讨论。*《原富》“按语”，《严复集》(第4册)，王栻主编，北京：中华书局，1986年版，第864-865页。1897年严复着手翻译此书，1900年脱稿，1901-1902年全书陆续由张元济主持的上海南洋公学译书院出版。1904年出版的《社会通铨》将宗法社会的合群和社会主义(国家主义)之“合群”进行财产等正当性权利进行分配、组织的分疏：

夫宗法社会，以民族主义为合群者也。顾其言合群也，异于言社会主义者之合群。社会主义之合群，凡权利财产，皆非小己所得私，必合作而均享之。而宗法社会不然，未尝废小己之权利矣。而其制治也，又未尝以小己为本位。此其异于言社会主义者，而又与国家主义殊也。……*甄克思：《社会通诠》，严复译，北京：商务印书馆，1981年版，第64页。王宪明《语言、翻译与政治：严复译〈社会通诠〉研究》(北京：北京大学出版社，2005年版，第16-18页。)认为原作无此文，为译者的阐释所加。

古之无从众也！从众之制行，必社会之平等，各守其畛畔，一民各具一民之资格价值而后可。古宗法之社会，不平等之社会也，不平等，故其决异议也，在朝则尚爵，在乡则尚齿，或亲亲，或长长，皆其所以折中取决之具也。*甄克思：《社会通诠》，第128页。另见章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，《民报》第7号，1906年9月5日。

对照西方学理，梁启超哀痛中国人之无国家思想，一曰知有天下而不知有国家，痛惜“天下”之与国家而言，微妙空言；国家为天下误，方逢中西冲撞之时，国家主义、民族主义(甚而民族帝国主义)有若惊梦，才在梁启超辈中大昌其说。“利群”为《新民说》一以贯之之纲领。公德之大目的，即在利群；国家思想万千条理，即由利群而来。孙中山的反满、乃至反帝成为国家主义酝酿的时势背景。二曰知有一己而不知有国家。故而在《进化论革命者颉德之学说》中说：“不可不牺牲个人以利社会，不可不牺牲现在以利将来。”利群就是利国，爱国就是最大的公德。“移其营私之心，以营一大公，移其保家之心，以保一大国。”(《保国会序》，《康有为政论集》)”《新民丛刊》第一号所载章程，梁启超开宗明义，“中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开，故本报专对此病而药治之，务乎合中西道德以为德育之方针，广罗政学理论以为智育之本。……但今日世界所趋重在国家主义之教育，故于政治，亦不得不详。惟所论务在养吾人国家思想，……”(《梁启超年谱长编》)梁启超带有时代过渡性质的此类论述*梁启超在《先秦政治思想史》中则坚持“超国家主义”的传统，立足国家和社会的“合群”论述，仍承袭了“天下”的负担。“有国群，有天下群。泰西之治，其以施之国群则至矣，其以施之天下群则犹未也。”[《说群》序(1897年5月17日]梁启超又似乎认为中国应当超越“国族”而直接指向“天下群”努力。(罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变——侧重梁启超的观念》，《中国社会科学》，2007年第5期。)，交给了清季民国时期黄遵宪、孙中山、章太炎等围绕学校、学会、报章等社会组织的阐释。黄遵宪尤其揭示了“国家”与“社会”架构下如何合群的思考，同时清醒地认识到本土资源(族制)的匮乏与会党之制的弊端。内中阐明：“合群之道，始以独立，继以自治，又继以群治，其中有公德，有实力，有善法。”*《水苍雁红馆主人来简》(壬寅十一月)，《新民丛报》第24号，1903年1月13日。该“缮群”精髓后续给了孙中山的民权学说去探询。当然，国家意识的形成也受到章太炎为代表的“族类”思想的激励，“合群”的思考催生了“国家”与“社会”的新认知。

由天下转向民族国家、礼俗社会转向法理社会以来，为保障财产私权的合法性，“利者，义之和也”(《易·乾·文言》)的天理探索，如孔颖达的疏曰：“言天能利益遮物，使物各得其宜而合同也”，让位于“人与人”治理关系的考察。它体现为对国家整体性思考的“利维坦”(主权)或卢梭“普遍意志”的政治哲学，代表统治(gouvernement)的思想与等级化的权力，自上而下的指挥(gouverne)关系，以及整齐划一的意志等等。也体现为开发实用知识，关注税务管理和司法的系统运作，关心经济利益和社会利益之间的平衡算计的“统治学”。正如资鉴哈贝马斯、梅尔顿，特别是道格拉斯等人对“公共”的词源学考察，继而与霍布斯、孟德斯鸠、卢梭等人的文本相印证，得出公共概念的建构史：在现代化转型中，社会治理包含着一种从共同体之common good(共同福祉)向“社会契约论”之public interest(公共利益)的转变，“公共”概念的出现就是这一世俗化进程的结果。*参见张康之，张乾友：《考察“公共”概念建构的历史》，《人文杂志》，2013年第4期。公共领域具有根本的世俗性的论述参见Charles Taylor,Liberal Politics and the Public Sphere,in Philosophical Arguments(Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1995),pp.3,267.章太炎代表晚清知识分子反思的最高水平，即言，以“人伦相处，以无害为其限界”、“人本独生，非为他生”等等质疑“以己之学(自裁)说所趋为公”的困境，同时将天理和公理相较，甚而说明公理者以社会(如强权)抑制个人，以众暴寡，甚于以强凌弱的可能，结论称公理之惨刻少恩，尤有过于天理。(章太炎：《四惑论》，《章太炎经典文存》，洪治纲编，上海：上海大学出版社，2003年版，第236、240页。)私人财产和个人主权的确认、准入与保障，是辨析公私观念的边界，消解“公-私”理论阐释的混乱，确认“公共领域”存在的关键所在。由此，利益关系由“天理”进入社会制度、国民经济、主体权益的平衡当中。从20世纪90年代开始，立足全球化语境，超政府组织、自组织的发达，市场经济一体化如何回应经济、政治、文化的分析，如何超越主体启蒙后的多极性、分散性带来的多元化迷雾(无政府状态)？市民社会的自组织和全球性的调节，是消肿国家机构，进入公共治理(Gouvernance)的新路径。在中国文化中，权利正当属于道德化范畴，梁启超的“新民”即着重于利群品格，这种群己相维的不对等性令“公民”难逃“一国之民、尽人皆仆”的国民宿命，极易陷入王权专制主义。国家主义作为对大一统等等天下主义的否定，固然有现实的针对性，但若以国家的名义推行集权，则成为专制政治的手段。革命思潮，“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。”(谭嗣同：《仁学》)难逃明君贤相的思想循环。专制之国施德政无寸效，挫民气则有万能。如何修正“国家论”的公共性？“公天下”的思想与全球治理具有内在的契合性，然“凡人”利益却被排斥在政治正当、合法的范围之外，这显然区别于近代以来卢梭、洛克、孟德斯鸠等政治哲学的逻辑起点和归宿。*章太炎的反思已超越于黄宗羲以来的哲思，其言“法律所以拥护政府与货殖民”。章炳麟：《章太炎全集·章太炎文录初编·五朝法律索隐》，上海：上海人民出版社，2014年版，第80页。公民立足“物质之弓”，并提防国家对公民权益的侵害，“公天下”的理论改造势必导向公议性公共的生发：公民自主并得以参与治理，公法宪制保证公民之间可以商谈。“新民说”仍在探讨中。

“凡人”有待內圣以立教和圣人的教化，这应区别于有德之君对“公议”生发的掩饰、遮蔽。《逸周书·太子晋》称“与百姓同为之公。”《谥法解》曰“立制及众曰公。”然此争取民众的举措中是“共天下”，还是“公议天下”，公共的方式决定了公共性定义的不同走向。“天下为公，一人有庆。”(《贞观政要·公平》)在“公天下”语境中，“公而无党”切断了社会人的横向联系，否定了党社、聚众的合法性，这本是卢梭区别于众意，而产生“公意”的理论前提；*卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第36页。然公忠，从纵向上规制了下对上的顺从，这是“公议性”公共被窒息的秩序根源。“公议性公共”因此是西方政治反对神授说，继而依法治国的逻辑归属。君臣共治的不对称性并不能制约君对“公”的破坏，君主能否立公去私，君主的“自觉”期待并不能代替体制性的追寻。君主一人如何驾驭万端臣民？千头万绪的社会分工如何集中？经历《清帝逊位诏书》、《临时约法》等等立宪叙事之后，现今的政府能否代替公共社会，政府能否盲视民人(党社)的能动？公共性的知识竞赛可能回溯到历史性的演变。

二、“公议性公共”的定义及其公法共治的心性范式

(一) 公议与公法共治

公之甕形表明其公共理性具有共处、共有、共议、公议等等特征，但“公议”多半被“公有”掩盖。“公有”、“共有”以心性的内在修养(內圣之“无”)来优化公法领域，锤炼“公共性”。“公天下”从三代时与天共治的天理秩序，转向“君相共治”的贤贤模式，是为公共意识的推动。公议共治理性的发展首先以破除神性等普遍性的威权为条件，此指向启蒙主体和社会的自组织。公共决定在古典中国与庙堂里的占龟问卜等等相关，此“庙算”可能只在有人数限制的贵族和神职人员当中产生。中国传统的“公议”、“公论”多数处在朝廷庙堂里，君与臣的交互之间。“臣之顽固，犹知不可，况天下佥论、朝廷公论乎？”*董诰编纂，孙映逵点校：《全唐文》，太原：山西教育出版社，2002年版，第2317页。“公天下”的公共商议与直道而行的政治智慧主导于天子的圣贤模式，“夫众未有不公，而人君者天下公议之主也。如此，则威福将安归乎?”*段书伟，赵宗乙主编：《苏东坡全集》(卷三十四)，北京：燕山出版社，1998年版，第1885页。“祖有功，宗有德，天下后世自有公论，不以拣择为嫌。”*朱熹：《朱子语类》(卷九一)，黎靖德编，台北：正中书局，1973年版，第3643-3644页。儒家忠孝伦理是判断的标准，即使县以下的治理空间也概莫能外。朱熹《与星子诸县议荒政书》可作为官员之间、民众内部、官民绅之间协力赈灾的典范文本。乡众“依公推举”，争取“众意平允”的合作组织，难免“由军而县，方能推以及民。”*朱傑人，严佐之，刘永翔主编：《朱子全书》(第21册)，上海：上海古籍出版社，2002年版，第1166-1167页。“民”的自组织期待主体的挺立。在伦理共同体时代，血缘亲亲的内核规定了此礼政秩序。朱子曾言：“道者，古今共由之理。如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。”(《朱子语类·卷十三》)此夫子自道的公共性若进展到“与人共理”的主体模式，主体判断力的提升期许必然经历与祖先崇拜、伦理秩序间的争执。其主体商谈、分权制衡的公论维度是对其前思想与政治推力的突破，此突破论述可分为两个层次：一、主体的挺立；二、公论与公法。

个体主体而在“共同体”时代是不可想象的。就儒家而言，具有个性的人，是可恶且可怕的存在：在传统中国无视名教即为最大的越界。《闻见后录·卷十五》称“柳子之学大率以礼乐为虚器，以天人为不相知云云”即被邵博讥为“所谓小人之无忌惮者”。顾炎武《日知录·卷十八》也称王畿、钱德洪之徒“阐明其师之说而又过焉，亦未尝以入制举业也。……未有不流入小人之无忌惮者。”即使是自誉恃才，也上升到小人、君子的人格品评。(《文献通考·卷二四三》)*依次参见《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1983年版，第1039册第285页、第858册第805-806页、第614册第908页。延至近古，以《四库提要》为代表的官方政治即如此评价公安三袁“然七子犹根于学问，三袁则惟恃聪明。学七子者不过赝古，学三袁者乃至矜其小慧，破律而坏度。”进行丑化诋毁。*永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年版，第1618页。而且，个人间(臣民)的横向动态、平面结合即是独裁权力的忌讳；*参见御史文悌1898年7月弹劾康有为政治蠢动的奏文，《翼教丛编》二。即使自拥民本思想，清季以来民权与暴民，以及当代有关庸民的分辨，依然是艰难的精神生产。就亚里士多德对人群居感等第二天性的认定，强调个人反是一种变异。西方政治史上，城邦衰落时才出现“个人”概念。“个人”(individual)作为现代政治词汇，1884年在日本定名，*柳父章：《翻译语成立事情》，东京：岩波书店，1982年版，第23-42页。1902年梁启超在“论政府和人民之权限”、“新民说”等文章中，即表达了“国家之主权，即在个人”*梁启超：《饮冰室文集之十》(第四册)，上海：中华书局，1936年版，第1、39页。的思想，反映了精英阶层对“个人”的接受情况。即使晚至1907年，鲁迅依然谈到此语流行的负面评价，“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。”*鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，1981年版，第50页。

至今，“个人”常态化的认同史表明，在悬置“完备性学说”的现代社会，自主是主体性哲学转向以来的人文性成果。自由主义确认了主体间平等尊重的原则，但程序宪政是抹平主体间差异的平庸，还是鼓励主体的优异，这是个体本位的权利理论正待修订的原子化弊端。如何打开抽象、非身份性的原子之窗，甚而避免虚无主义？“主体间性研究”从內圣之德进入到“公法”秩序的公共性问题域之中。公共性适宜于古今转型中主体性人格的确立乃至主体间性的完备，公共性是“启蒙之后”的提议所在，赖此，公共性处于中西等空间维度*如“全球公民社会”意义的公共性，参见D.Horne,The Public Culture(London:Pluto,1996),p.106.的历史深层。

个人主体从伦理共同体中的解放，是“公议”现代性突破的前提。在共同体时代，“天下有道则庶人不议”，据此推论。天下无道，庶民议政则合情合理。“乡校议政”在春秋时代即有记载(《左传·襄公三十一年》)，稷下学宫等等则表明“公议”是与“公利”并立的两种公共性的表达，并且随着专制垄断的打破和自我主体的挺立，“公议”则成为公共理性的优化形式。其不仅对政治势力的宪制具有约束，而且对现实性的公法具有批判精神。当公法违背公义时，公论凸显为表达公共精神的守护。

欲望睿旨下三省枢密院公共讨论，修复祖宗之成宪，稽参士大夫之公议，下从民欲，上取圣裁。*许景衡：《上十事札子》，《横塘集》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，2008年版，第250页。

行于朝廷则为公道，发于士君子则为公论。公道废而后公论兴，公论息则天理灭。*黄溍：《文献集》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，2008年版，第360页。

在下为公论，在上为公法。公法立则公论行而不显，公法亡则公论显而不行。*王世贞：《弇州四部稿》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，2008年版，第117-118页。

天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。*黄宗羲：《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》(一)，杭州：浙江古籍出版社，1986年版，第10页。

朝堂、台谏、缙绅、草莽的“公论”成为公法、宪制的优化通道。先王成宪，士大夫公议，民意民欲构成公法政治的宪制要素。天意天命的绝对化是非历史的，现代民众构成的公共主体所逐渐形成的公共意识为统治合法性与政治正当化的规尺。学术议政、乡村自治人民议会、网络论政等等成为“藏天下于天下”的现代宪制。

(二) “公议性”公共及其统合心性

《管子·版法解》称“恶不公议而民当称。”如何“以公心辨”(《荀子·正名》)、“以公正论”(《管子·任法》)，且防止“挟私而公议”(《韩非子·说疑》)、“各是其是”(《庄子·徐无鬼》)，成为“公议”共通的难题所在。

议论者或许并不拥有真理，他既不是洞穴之外的世界或洞穴内世界的“传信人”(柏拉图：《理想国》)，更不是立法者。*卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第113页。参与议论者是个爱智慧的权能者，通过设计一些理性的程序，帮助参与者达成“一致同意”，生产出真理，如公法。公共性即在于主体多元力量的准入、展示、商谈和共通。就此而言，公共性处于未完成的“无”当中，它是一个“间性研究”的问题。哲学伊始就把自己理解为实体的认识，“桌子1”、“桌子2”、“桌子3”……之“桌子性”的研究是实体哲学议题。亚里士多德“万物共同特征”的存在者科学(《形而上学》1003a)，黑格尔称之为总体性体系，此实体哲学的知识论取向觉得没有任何东西与实体“并列”或在实体“之外”。然而意识又不可能是某种与实体并列的存在，而是某种与实体1不同的实体2。意识与实体之间，或者实体世界并列之间可以研究吗？“桌子”和“椅子”之间、或者“有1”和“有2”之间的“无”可能是“间性研究”的新议题。

从质(肯定与否定)上而言，“多元”即承认阿伦特的“德艺者”、罗尔斯的“最少利益者”、哈贝马斯的“新兴资产阶级、大众文化、女性权利”等等未能主导者，其限制独断的目的在于体制优化。独裁意味着隔绝，“只属于一个人的城邦，不是城邦。”忒拜城的海蒙抗议父王克瑞翁，“你可以独自在沙漠中做个好国王！”*语见《安提戈涅》(733-739)。另见“你是国王，可是我们双方的发言权无论如何应该平等；因为我也享有这样的权利。”(《俄狄浦斯王》(408))“傲慢产生暴君。”(《俄狄浦斯王》(879))政治荒漠中根本没有多元性。按阿伦特的解释，根本没有言行共享的空间，只有独裁和隔绝相交互的恶果。

因为相互恐惧，彼此猜疑，所以僭主与子民的隔绝，子民与子民的隔绝，……因此，独裁不是诸多治理形式中的一种，独裁跟人类本质上的多元性相对立；人类一起行动，彼此言说，这才是一切政治组织形式的前提。*Hannah Arendt,The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958),p.202.

对应于中国实际，天子传子，宰相传贤，《明夷待访录·置相》认为天子之子不皆贤，可赖宰相传贤以补之；宰相地位不固定，可赖天子传子以补之。但在古典中国，天子有择相之权，而相无择君之理，故置宰相难补于天子之不贤。东汉废相而置三公，三公无权，事归台阁；唐以平章事为宰相之职，事权散乱……明清易代，阉宦弄权，而贤智人臣并未构成对血缘宗族-政权的限制，这关涉议政、监督权力的溯源，将有待于工农兵学商与“国家-社会-个人”(公民社会)的论述。《礼记·王制》称“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声，异服，奇技，奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀。假于鬼神，时日，卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。”*《礼记正义·王制》，阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记)，北京：中华书局，1980年版，第1344页。“疑众”和“乱政”被统治阶级极刑而伐。对“众”的判定集中指向公民人格(如前文的“个人”)的确立及其主体间横向关系(如朋友一伦)的承认。

从量上来论述，代表多数的开放性，是任何政权取得资格，得以论证的范型。“多数”是正当论述的必要条件。雷蒙·阿隆(Raymond Aron)在《政治理论导论》中指出：不要以为为了争取权力及其带来的好处就是政治的本质和关键，如果那样“那你就既不懂得具体的政治，不懂得政治人物，也不懂得政治哲学。其实，在渴望力量或财产的政治秩序中，力图证明自己地位的正当性的那种愿望也是其内在的固有本质。”*转引自王焱：《陈寅恪政治史研究发微》，参见《自由与社群》，刘军宁、王焱编，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版，第340-341页。理想政治，圣不自圣，未尝不集思广益。故轩辕有明台之议，放勋有衢室之问，虞帝有告善之旌，夏后有昌言之拜。不仅如此，《传》曰：“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。”(《左传·襄公十四年》)三代之盛事罔不博采众议。封建末期，分权共治成为独裁秩序可优化的方向，“夫天下公论必有所出，不出于台谏，则出于臣等；不出于臣等，亦必出于匹夫匹妇之心，游谈处士之口。威势有所不能抑，青史有所不能掩。”(《群臣阿附成风稽祖制以安社稷疏》，《万历疏钞》六)……从共同体延续至维护主体平等自由的法理社会，黑格尔、韦伯等人称之为统治的合理化，*哈贝马斯：《交往行为理论(第一卷，行为合理性与社会合理性)》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2004年版，第154-155页；哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社，1999年版，1990年序言第11页。极端者即成为强权(特权)阶层窃取社会多数阶层的谎言和秘密。在一般情况下，最底阶层的多数却成为少数权力的支配对象，这有悖于公共领域自身的普遍准入原则。民主社会的优化标准，在经济上是处于劣势的少数人得以福利；*Adam Smith,An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations(New York:Modern Library,1937),p.11.托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，北京：商务印书馆，2009年版，第316页注释。约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年版，第83-84、150页；罗尔斯：《作为公平的正义》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2011年版，第75页。在政治权力上是多元权力的衡制，其中少数权力成为争取的对象。黄宗羲等对“学官议会”的建议能否兑现多元力量准入的承诺，它是否还是剥夺了平民大众的政治呼声？黄宗羲未能意识到政治上的民治(by the people)与民享(for the people)的区分。继而结合西方程序宪政不完全适应贤人之治的民主事实，贝淡宁的妥协办法在于“一个两院制的立法机关，其中下院由民选产生，儒家的上院由依据竞选性考试选拔出的代表组成。”*贝淡宁：《二十一世纪的儒教民主制》，《自由与社群》，刘军宁、王焱编，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版，第387页。这是否是梭伦的“混合政体”的回响？儒家上院的建议基本承认“德艺”对权力的优化作用。

从公共性的感通目的和可能性而言，“公议”立足于“利益”之“有”而寻求间性之“无”，公共话语研究处在实体(即本体)哲学朝向主体“间性问题”的转型中，也即将从实体的纵向悬设推向“间性”的横向关联。在理论建构上，契约规则、货币媒介、阶级政治等等立基道德标准、先验判断、神义、自然理性等等应当性原则的自然法(西塞罗、埃德蒙·柏克)实体向生命、权利、和平、共同生活等等本能“自然法”(霍布斯、卢梭、洛克、孟德斯鸠等)的转变，其公共理性本身处在单子主体的裂散当中。站在自己的地位上思考不是缺乏想象力，而是说只想到了自己，据己而限制、阻断了走向他人的想象。碎片化的群体错误地相信，所有其他人都仅想增进他们自己的特殊利益。这种多数的机制，只知个人的福利。个人“多数”如此相似，彼此却如此疏离，甚至充满暴戾之气和敌意。*托克维尔：《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆，1992年版，“导论”，第八、九章。固然政府据此“代表了最大多数人的利益”，维持了安定的管理秩序，却无益于公共利益。单一大众在公共领域阙如的情况下，程序政治的“合理化”加剧了个体的相似性，这种原子化倾向，极易被极权政治利用。对此反思的批判中，哈贝马斯的公共领域根于马克思的思想，由经济利益和政治论争组成，20世纪90年代发展为交往行为理论；阿伦特回归纯粹的古希腊理想，认为公共领域中的“德艺”公民能平等对话；桑内特《公共人的衰落》立基人类学和历史学的考察，着重厘清日常具体行为和艺术领域的“公共”形象，并企图用艺术感通来补偿公共领域的死寂与冷漠。*理查德·桑内特：《公共人的衰落》，李继宏译，上海：上海译文出版社，2014年版，第1-3页。艺术即人生，在思孟学派来看，人对是非义利等四心的普遍共识是力量生成的心性之源；《论语》、《礼记》“乐记”、“礼运”等等习文学礼乐而修七情十德的传统即是通达“天地人我物己”等他心知的价值担当，这是民族公共价值本身铺展向人类公共理性的心性之源。儒家对善知的肯定是在邪恶世界中的痛苦决定，于荒谬历史中的信心把握。此本体把握，称性而有，非现实而有，不以恶对。对此非理性的逻辑判断，老庄哲学在魏晋的“有无”争论中，去有而无。有-无相生、抱阴负阳似乎并未得到间体-间性的切实关照。这在现今的主体间性、虚拟空间、媒介社会中体现的尤为突出，间性问题已甚于本体性的溯源。在历史脉络上，明清集社较文人结社具有更为广泛的社会基础，晚清以来，礼俗社会在被动的瓦解中埋伏着自身能动的心性之源，这是藉自由主体(士农工商)而形成的公议社群，诗界、小说界革命，白话文运动即是精神结社的显例。正如埃莱的观察，鉴于资产阶级公众共识的利益前提，哈贝马斯夸大了以阅读为中介、以交流为核心的公共交往的合理层面。*哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社，1999年版，1990年序言第4页。但哈贝马斯的理想化筑基于文学公共领域的实地考察，第一，历史地展示了“笔的自由”在咖啡馆、沙龙、酒馆、宴会等机制中的批判力量。欧洲近代发展起来的沙龙(Salon)文人，中国明朝中叶围绕太湖流域，在苏州等城市游艺于诗文、戏曲、绘画与娱乐场的文人名士圈子等等，是城市隐逸(隐于市)的成熟社会形态。这种城市隐逸在晚清激化为梁启超为首的载道派所倡导的小说界革命，在当代更寄托于图书馆、同人刊物与丛书编辑、影视公司等现代文化建制而获得长足的发展。在这种城市隐逸中，出世与入世已完全失去了界限；在“利-义”之间，“修仁义而习文学”，这里有着须深入辨析的感通问题。文学、礼乐等艺术的接受，基于一种审美感通(性情)的期待和邀请，这为间性主体的集会、结社提供了精神之源，从而成为公共批判的练习之所。*哈贝马斯已揭示了文学公共领域对政治功能的公共领域的先在性。哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社，1999年版，第34页。结社为何文有文社、诗有诗社，而多以文化士人的诗书礼乐为触媒？与宗法社会相关的江湖帮会(如同盟会)相比，因其恶势力性质，不仅非伦理，而且反社会。但文社、诗社却是获得精神慰藉的生命体，特别是小说多纪英雄之事，戏剧多纪男女之情，这在文笔、词意上较正史更能含摄工农士商等多元主体的审美需求。基于反思性判断力的提升和审美的“邀请”和共通特性(康德)，其自洽来源于人之“四端之心”(孟子、王阳明)对真善美圣的自性追求。借此推衍，审美感通成为公共社团的间性心能，此“无”激励着公权、公法的生成与呈现。这是公共间性的感通契机和对话之源。

以理想化阅读为基础的共通，并非强行整合而将判断意见降低为表决的随声附和。阅读毕竟在积极地思考，也非被迫信服——这不能仅仅以知识的获取、思想的发生来理解，而应当且正当地理解为以审美的情感力量(判断力)去推进为知识和伦理的选择，仅以知识来启动判断，并且以知性的概念作为普适的规范(如知识、道德说教)来定义会社的审美感通是有缺环的认识。*章炳麟着重论述了情感(美育)对德智体的推进地位。参见《留学的目的和方法》、《经的大意》、《我的平生与办事方法》，《章太炎的白话文》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年版，第2、35、69页。相应地，阅读成为判断的门槛，对较于法理社会的商业行会，批判本身处于交换关系的警惕之中。可现今，借用审美的外表，文化商品的消费美学袭踞为批判的门槛，阅读讨论本身受到管制：讲坛上的专业对话、公开讨论和圆桌节目——私人批判变成电视节目(传媒：想象的舆论共同体)，可以圈起来收取门票，批判具有商品消费的形式，讨论进入“交易”的领域。对此至少需要以下说明：讨论如何避免成为行动替代品的绥靖功能？公共注意力转向“生产”和“消费”的维度*对应于法兰克福学派的“生产决定论”，列奥·洛文塔尔以传记的个案研究，揭示出传记主人翁从“生产偶像”到“消费偶像”的转变，(列奥·洛文塔尔：《大众偶像的胜利》，《文化研究》第6辑，陶东风，周宪主编，桂林：广西桂林出版社，2006年版，第225页。)成为针对粉丝文化、符号生产等文化研究的范式。成为问题关切的另一议题。公共性是以公共利益为前提的，吃饱是公议性公共的基础和多元力量的保障，但唯公共利益为标的必然导向公共性的失落：市场，利益，经济，福利……均是间性主体的离心力量，维护福利、效益的公利固然能支撑社会的合法性，但并不能代替合法性。其一，合法性不能以强权代替，合法需要多元参与；其二，合法不能以福利包办，福利的平庸会带来对公议性公共的遮蔽，极端者表达为对工人阶级意识形态的收编，这是公共性理论在商品经济时代走向价值虚无、公共性衰落*Angela M.Elkenberry,Jodie Drapal Kluver,“The Marketization of the Nonprofit Sector:Civil Society at Risk?” Public Administration Review,2004,64(2).p.132.的原因之一。宜以公议宪制推动公利宪制，而非相反。

三、走向共治秩序的间性之“无”：公心与公法诸难题

公德、公益的天下情怀，关注的是以个人内在的德性修养去驯服人类事务世界的分野，从一家之己到天下之众，其中的艰难与困惑乃是经由礼法规则(公法)而不断克服私性，此“家-邦-天下”多层递进的秩序，强调了人类活动向上超越的普遍精神和与人共通的实体关联。实体以对“有”的纵深提升而到“无1”的提炼，如理念、本体、道与逻各斯之类，但天理天道的实体化研究或许遮蔽了“实体”之间的间性研究，或许间性之“无2”就颠覆、解构了“实体”哲学？间性以“无2”来构造有-有之间的横向关联，“有-无2”是同一过程的双重范围，“有”因“无2”而相生为用。如某种“东西”之所以成立，在实体哲学视野中可能是逻各斯的显影，而在间性哲学视野中，则是间体“东”与间体“西”之间的“无2”的探讨：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(《老子》第十一章)“东”-“西”间性之“无2”而使“东西”所以成立。阴阳交生、五行生克，“有”作为分化着的实现，若没有“无”关联则变得僵硬，最终变得被“有”阻塞，如契约规制下的功利。“东西”的间性之无2可能是一种关系、界面、交互、媒介等等，它因间性主体、间性空间的逼迫而日趋突显。实体(本体)向主体哲学的转向将主体“间性问题”凸显出来。公议性公共可能正引领着该种研究范式的转型。

现代性以来，天理天道之类的文教信念被等同于西方神权宗教被清场，而代之以世俗主义环绕的一己肉身。在己我本体的根基上，真诚无妄的精神个体，或无法无天的逻辑狂热需要寻求精神心性的制度范导。制度成为间性之无的构造之一，而制度与政府、个体的纠葛构成间性之无的反思议题。对此“间性之无”的思考，在“国家”为单元内核的当代社会显得尤为紧要。中国公共性概念是在天下、种族、国家、政党的分疏当中展开论述的，孙中山的三民主义即可如此阐释，“我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界。”*③《孙中山著作选编·三民主义》，魏新柏选编，北京：中华书局，2011年版，第867页，第819页。“共产”之外的的事权也要“共”，这是孙中山的高见之处，但如何“共”？孙中山将总统-人民的“能-权”喻作总办-股东的关系，该利益公共的论述虽然获得多数的认同，*《孙中山著作选编·三民主义》，魏新柏选编，北京：中华书局，2011年版，第811页。潘光旦：《政学罪言·政治必须主义么？》，北京：群言出版社，2013年版，第235页。陈天华：《狮子吼》第三回。但是却掩饰了“民权”的公议机制，特别是在政府机器、法律工具③的程序运作中，公议性的民权将“公共”等同于政府、政党，从而限制了人民参与公共事务的能力。这不是“知难行易”哲学观所能轻易放过的，它需要“人民”判断力的提升以推进“公议”行动，制定“公议”的规则。“公议”或“公论”为内核的公共，探求“公法”宪制的内在机制，这可能是卢梭公意与众意得以区分，公会精神避免被国家政府置换的有益探索。“公议之域”在“预备立宪”、“辛亥革命”、“民国启蒙”、抗日战争、共和国建设等等纠缠中尤为艰难，包括士绅-村社共同体、商业和城市行会、学会和政党在内的公共空间要么被“群”省略，要么被国家漠视。国家自主性意味着个人、家庭等等社会单位自主性的丧失，也意味着“公议领域”自主性的艰难。鉴于公利性公共与国家的关联，黑格尔曾注意到：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。因特殊领域的合法性而产生的公会精神，本身潜在地转变为国家精神，因为国家是它用来维护特殊目的的工具。这就是市民爱国心的秘密之所在：他们知道国家是他们自己的实体，因为国家维护他们的特殊领域——它们的合法性、威信和福利。国家在政治情绪方面深入人心和强有力的根源就在公会精神中，因为这里特殊物是直接包含在普遍物之内的。”*黑格尔：《法哲学原理或自然法和国家学纲要》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第309页。菲利普·汉森：《历史、政治与公民权：阿伦特传》，刘佳林译，南京：江苏人民出版社，2004年版，第116-118页。一方面，“国家性”与“公共性”之间具有内在的一致性，前者本质上是“公共性”的，并必须通过“公共性”才能获取正当性；另一方面，由官僚机构和立法部门组成的国家又具有自身的独特诉求，在政治实践中，具体的国家机构(合法性)会通过一些机制来规制和塑造公共性。在此的隐忧在于合法性能提升到公共性，但合法性不等于公共性，它关系“所合何法”。纵向的政府行政取代横向的公共行政，政府、政党取代公共的概念，公共性势必被国家权力替代，从而丧失了公共行政的公共性。*乔治·弗雷德里克森：《公共行政的精神》，北京：中国人民大学出版社，2003年版，第4、18页。孙柏瑛：《公共性：政府财政活动的价值基础》，《中国行政管理》，2001年第1期。政府代替公共的最好理论思路在于以“公利”掩盖“公议”的公共性，其掩盖了公共性的历史进程，也掩盖“间性”真理本身的绽现。这是否指向别于政党、国家之公法的探讨难题？

“利益”依托道德的內圣工夫达到公共的提升诉求，以“共天下”的道德实体意涵存有掩饰了主体间性的秩序要求及其间性诉求的倾向。而在《韩非子·五蠹》看来，“私利之患”(即“有”)的解决，“莫若修仁义而习文学。”*王先慎曰：“行”当作“仁”。参见王先慎：《韩非子集解》，《诸子集成》(7)，长沙：岳麓书社，1996年版，第332页。“仁义”等十德传统均是立基天地人我物己等“他心知”的心性基础而获取公共性的贯通和价值担当的。对于“义-利”的德福张力，《论语·子路》、《乐记》、《诗大序》等等文本的研究成果在于对情性的调理，从而礼乐刑政，四达而不悖。这是美善相乐的心性思考。心性-秩序的交融成为实体之无与间性之无的双向反思。民主并非狭隘地视为一种政治制度，诗艺也并非推动政治运动的工具。另一方面，如果国人缺乏一种能够赋予这些制度以真实生命力的现代心性基石，如果执行和运用这种现代制度的人自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个内在意识状态的转变，民主的失败和畸形发展的悲剧是不可避免的。再完美的现代制度和管理方式，再先进的技术工艺，也会在一群传统人的手中变成废纸一堆。这可能是社会改造派孙中山反叛阳明“知行”观而提出“知难行易”观(孙中山：《建国方略·孙文学说——行易知难(心理建设)》)的深刻之处。心性的变化势必带来从兵制、官制、法制等典章制度的推陈出新，到经济、教育等现行体制的除旧布新。儒家革命的臻进，由公羊的法先王推进为陆王心学做圣人、人人明心见性成“素王”(万物皆备于我成为心性义学的王)。“心性现代性”固然认识到合理化分化的弊端，然而却忽视本土制度建设的实践性和艰巨性。立基于此心性之无，而漠视间性之“有”的秩序设计，排斥、甚至抵制“社会现代性”的言说，这将为制度全盘移植、西化腾出空间。而现代性的根本困境是保障间性个体的独立和自由的民主制度的缺失，如《围城》的言说：“争得好政府、好制度较革命更重要。”儒家礼制低估程序正义的重要性，而认为个人心性的修养(贤)是外王的根本，乃至內圣可为外王。原始儒家以来，“心”为思维器官(《孟子》、《说文解字》)，自识为“性”，或为万物本源(如佛性心法)，或为伦理观念，或为知情意与智仁勇的发达(梁启超)……“性”字由心(孟子)与生(告子、庄子)，心性则超乎物理、生理之上。知心、尽性以止于至善(宇宙至善)。天人合一的善不仅在人心中，尤其在天心之中。“人心惟危，道心惟微。”(《尚书》)中国的心性论从先秦的形上端绪，已逻辑上与宇宙的生成论(汉代)、宇宙本体论(魏晋)相关联，于隋唐同佛学心性论的对冲、交融，在宋明已开掘出心性的功夫论(修养论)，宇宙论形而上学最终坐实到心性哲学的精微体系之中。阐发心源，端慎修根本。然“心统性情”(张载、二程)、成佛、成圣、成真如何避免“袖手心性”、“空谈误国”的心性玩弄？章太炎的自本自根如何群体体现？熊十力“道德实学”何非玄虚？钱穆的心性之学和治平之学(史学)如何交互为用？“道德的人与不道德的社会”间的张力、悖论表明中国心性论于秩序上的空无，虽曰体用一源，但自律需要他律去引导情、才、质、气、欲。“圣人者，尽伦者也；王也者，尽制者也。”(《荀子·解蔽》)康有为的义理和制度二端已启思考端绪。后起儒家革命的圣人正义将圣人(即某个人生的价值)变成社会法权在制度上的强制安排，而缺乏保护个人权利不受集体利益和国家权力侵犯的自然权利传统。面对儒教政制与现代民族国家的民主政制之正当性相融构的难题，儒教思想本身面临根本性的难题。权力寻租、腐败丛生、恶性竞争、声色犬马……固然与财产和权力分配制度有关，也与张扬的个体心性的操守涵养密切相关。“有”从“有”处解释的难关在于“有-有”之“无”的缺环，以及“有无相生”的考量。程序宪政迫切地需要考虑秩序的忠信与生命，以避免工具式的玩弄；儒家內圣工夫也需重构现代政制，以获取外王的权杖。

[责任编辑：杨晓伟]

国家社科基金青年项目“审美共通感的公共哲学意义研究”(项目编号：14CZX054)；陕西师范大学博士后科研启动基金项目资助的阶段性成果。

李河成(1979-)，男，陕西师范大学政治经济学院哲学博士后科研流动站博士后(师资)，讲师。

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1003-8353(2016)010-0087-12

①金观涛，刘青峰：《试论儒学式公共空间》，《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2010年版，第77页。

②袁祖社：《“公共性”的价值信念及其文化理想》，《中国人民大学学报》，2007年第1期。

③阿伦特针对公共领域(“Polis”)家(“Oikos”)政化的弊端，尤其眷恋古希腊城邦政治的公共领域。“‘公共’一词表明了两个密切联系却又不完全相同的现象。它首先意味着，在公共领域中展现的任何东西都可为人所见、所闻，具有可能最广泛的公共性。对于我们来说，展现——即可为我们、亦可为他人所见所闻之物——构成了存在。(汉娜·阿伦特：《人的条件》，上海：上海人民出版社，1999年版，第38页。)哈贝马斯亦言：“本来意义上的公共性是一种民主原则，这倒不是因为有了公共性，每个人一般都能有平等的机会表达其个人倾向、愿望和信念，即意见；而是只有当这些个人意见通过公众批判而变成公众舆论(opinion public)时，公共性才能实现。”(哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，上海：学林出版社，1999年版，第252页。哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年版，第457页。)

④让-皮埃尔·戈丹：《何为治理》，北京：社会科学文献出版社，2010年版，第45页。俞可平：《治理与善治》，北京：社会科学文献出版社，2000年版，“引论”。