郭象《庄子注》的本体论诠释——兼论郭象“独化”自由观的人文价值

李 睿

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院，西安 710119)

【哲学研究】

郭象《庄子注》的本体论诠释
——兼论郭象“独化”自由观的人文价值

李 睿

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院，西安 710119)

郭象的《庄子注》创构了一个新的思想体系，这一体系代表了郭象面向魏晋玄学时期的主观定向，而这一体系的精华集中表现在郭象《庄子注》的本体论诠释中。从思想史的角度看，郭象接过魏晋玄学中“有”和“无”各执一端的本体论问题，用“独化”的逻辑来和合“有”“无”，成为魏晋玄学本体论发展的高潮。从人生观的角度看，郭象的“独化”阐释出与庄子“逍遥游”条件不同却同样对人生具有价值关怀的自由观念。这既标志着郭象个体思想的成熟，也标志着魏晋玄学本体观的成熟；既展现了郭象对个体自由的追寻，也展现了中华民族自由观发展的人文价值。

郭象；《庄子注》；本体论诠释；独化；自由；人文价值

郭象的《庄子注》是对庄子思想的创造性诠释，他在解读与诠释庄子的本体论思想的同时创构*这里使用“创构”一词，主要是借鉴刘笑敢先生对“创构”一词的定义。一方面，“创构”是用来描述以创造不同于原典时代的新的思想体系为目标的重构；另一方面，“创构”代表了面向当下和现实的主观性定向。也就是说，郭象的《庄子注》创构了一个新的思想体系，并且代表了郭象面向魏晋玄学时期的主观定向。起了自己的本体论体系。[1]90从思想史的角度看，郭象接过魏晋玄学中“有”和“无”各执一端的本体论问题，用“独化”的逻辑来和合“有”、“无”，成为魏晋玄学本体论发展的高潮。从人生观的角度看，郭象的“独化”阐释出与庄子“逍遥游”条件不同却同样对人生具有价值关怀的自由观念。

一、“有”与“无”

“有”与“无”在老子的宇宙论思想中是一对相对的范畴，魏晋玄学家们对这对范畴的阐发多是从思辨的本体论层面而言的。将郭象的本体论思想放置于思想史中考察，必然是要先考察魏晋玄学本体论发展的逻辑体系的。

魏晋玄学本体论的开端是王弼的“无”本论。王弼在《老子注》中对“无”的本体义有明确的阐发 ：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[2]110这里，“有”是指现象界，而“无”便是现象界得以存在的根据，即本体。“无”是“本”，是“有”之为“有”的根据，也是“有”的最终归宿。能将“无”作为“有”的本体，根源于“无”的抽象义。王弼在《老子注》第一章就对这个本体之“无”进行了描述 ：“凡有皆始于‘无’。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之。为其母也。言‘道’以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以[然]，玄之又玄也。”[2]1这样，作为本体的“无”便鲜活起来，“无”是万物之“有”得以存在的根据，而且作为本体，“无”还以无形的方式参与并指导着万物的成长。从王弼《老子注》可以明确感知，王弼是在用“无”来阐发老子的“道”。这是对老子思想的继承和进一步发挥。这主要体现在“无”的本体义上，这是对老子宇宙生成论思想的改造。老子明确提出 ：“天下万物生于有，有生于无”。[2]110这是明显的生成论思想。而王弼在注这部分时指出 ：“有之所始，以无为本”。[2]110用“本”代替“生”，是王弼对老子思想的发挥，将老子的宇宙生成论思想演进到了宇宙本体论层面。而且王弼在注《老子》的过程中多处发挥了“以无为本”的思想。使得“无”的这种本体义更加鲜明。比如，在注《老子》第二十五章时说 ：“寂寥，无形体也。无物[匹之]，故曰‘独立’也。返化终始，不失其常，故曰‘不改’也。”[2]63在注第四十二章时说 ：“万物万形，其归一也；何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无矣。”[2]117在王弼的《老子注》中，这样的地方还很多。虽然王弼开创性地将老子的宇宙生成论思想进化为本体论思想，但是“以无为本”的“无”的本体义本身存在着矛盾。因为“无”因自身的抽象义区别于生成义而成之为本体，但作为本体的“无”却又与具体事物结合的生成义无法剥离。抽象义与生成义构成了“无”内部的逻辑矛盾。而这种矛盾正是魏晋玄学本体论发展的推动力。[3]197-206

从魏晋玄学本体论发展的角度看，竹林玄学的“任自然”的“自然”本体论是承接了王弼“无”本论的抽象义的。但本体理应圆具抽象义和生成义，剥离二者必然会导致矛盾。偏向了抽象义的“自然”本体论缺乏与具体事物的联系，所以竹林玄学走向与社会名教相背离却又无法真正逃离社会的局面是必然的。这也是阮籍、嵇康等人追寻“越名教而任自然”的自由精神状态却又始终碍于现实而矛盾痛苦的根源所在。随着竹林玄学在本体论上矛盾的激化，最终演变成元康放达派在本体论上走向极端 ：单纯地发挥“无”的抽象义，一味地追寻“自然”而忽视与具体事物的联系，走向了精神的虚悬。

元康放达派的极端化是不符合社会发展的要求的，是一种消解社会名教的狂放。于是本着对社会名教负责的态度，裴作了《崇有论》，阐述“有”的重要性。裴认为“无”并不能生“有”，而“有”是“自生”的，也就是说“有”必生自“有”。裴用“至无”的“无以能生”来批判“无”本论，但他没有看到王弼所言的“无”并非“至无”，而是逻辑上圆具抽象义与生成义的本体之“无”。裴虽然是在误判了王弼“无”本论的基础上进行批判，但从魏晋玄学本体论发展的逻辑来看，裴頠的“有”本论反而是对王弼“无”的生成义的发展。[4]205-206而这种“自生”的提法，更为郭象“独化”论的提出做了铺垫。

二、“郭象注《庄子》”与“《庄子》注郭象”

“郭象注《庄子》”与“《庄子》注郭象”(即“我注六经”与“六经注我”)是中国传统的经典注释方法。“郭象注《庄子》”主要体现着郭象对《庄子》的解读；“《庄子》注郭象”则主要体现在郭象对《庄子》的诠释。前者侧重于对《庄子》文本的解读与还原，后者侧重于郭象的诠释意向和郭象由诠释《庄子》所形成的思想体系。这二者虽然侧重点不同，但彼此是互相支撑与相互渗透的关系。[5]118-129此处主要由两种方法的侧重点不同出发，从本体论的角度来把握郭象《庄子注》的本体论诠释。

首先，从“郭象注《庄子》”即郭象对《庄子》的解读来看郭象对《庄子》之本体的把握。要考察郭象对《庄子》之本体的把握，需要以考察《庄子》之本体为基础。庄子对本体的体认源于其对老子宇宙观的继承。老子将“道”作为世界的本原 ：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”[2]62-63让我们围绕庄子之本体的逻辑展开来考察郭象的解读。

《庄子·知北游》中认为“道”是天地万物存在的本体所在 ：“六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体；天下莫不沈浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序；惽然若亡而存；油然不形而神；万物畜而不知 ：此之谓本根，可以观于天矣！”*文中关于《庄子》与《庄子注》的文本，皆引用于 ：(清)永瑢、纪昀等编纂；丘庭澍详校.钦定四库全书·子部十四·道家类·庄子注二十一卷，下文其他引用直接标注篇目。可以看出庄子认为“道”是世间万物的本和根，世间万物在“道”中生成变化。这里突出了“道”的生成义。郭象在《庄子·知北游注》中注为 ：“计六合在无极之中则陋矣。秋毫虽小，非无亦无以容其质。日新也。不待为之。昭然若存则亡矣。絜然有形则不神。畜之而不得其本性之根，故不知其所以畜也。与天同观。”郭象用“无”来解读“道”，认为此“无”(“道”)是自然而然的运行于万物而“不待为之”之“无”。在庄子的思想中，作为本体之“道”的确是无待而自足的，正如《庄子·大宗师》所言 ：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。”庄子认为作为世间万物的“本根”之“道”是绝对的、无待的，是“自本自根”的。这也是“道”成为本体的抽象义所在。郭象在《庄子·大宗师注》中注为 ：“有无情之情，故无为也；有无常之信，故无形也。古今传而宅之，莫能受而有之。咸得自容，而莫见其状。明无不待有而无也。无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神则神矣，功何足有，事何足恃哉！言道之无所不在也，故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也。且上下无不格者，不得以高卑称也；外内无不至者，不得以表里名也；与化俱移者，不得言久也；终始常无者，不可谓老也。道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而为之哉！故夫为生果不足以全生，以其生之不由于己为也，而为之则伤其真生也。”

郭象认为“无不待有而无”，是自具抽象义的“无”，但此“无”非“虚无”，而是内具生成义的“无”，因为“道之无所不在”而“无所不在”。所以郭象将“无”(道)的抽象义与生成义圆具于“独化” ：“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”。可见，郭象从对《庄子》的解读出发，用“独化”来和合魏晋玄学本体论发展中“有”与“无”的矛盾。

其次，从“《庄子》注郭象”即郭象对《庄子》的诠释来看郭象的诠释意向和郭象由诠释《庄子》所形成的思想体系。其实处在魏晋玄学发展巅峰时期的郭象在注《庄子》的时候已经有着对本体发问的自觉。[2]208郭象在《齐物论注》中发问 ：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？”郭象的发问是对魏晋玄学本体论发展中“有”与“无”的矛盾所问。这里的“无”是纯任“自然”的虚无与至无，因而郭象言此“无”“不能生有”，这里的“有”是裴的“有”本论的“有”。上文提到裴在《崇有论》中认为“无”并不能生“有”，而“有”是“自生”的，也就是说“有”必生自“有”。但郭象对此提出疑问，因为“有之未生，又不能为生”，那么“生生者谁哉”？郭象接过发问回答道，“块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。(以天言之)所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。”也就是说，从“有”出发，有一个“有—自生—非我生—自然—天然—非为—物各自生而无所出—天道”螺旋式逻辑演进的过程。可见，郭象所主张的是一种“自然而然”的“自生”本体，这也是郭象的天道观所在。郭象在注《庄子》的过程中，多次表达了这种“非为”又“自然而然”的天道观，如《庄子·齐物论注》云 ：“夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳”；《庄子·山木注》云 ：“凡所谓天，皆明不为而自然”；《庄子·大宗师注》云 ：“天也者，自然者也；人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳”;《庄子·德充符注》云:“即禀之自然，其理已足。则虽沈思以免难，或明戒以避祸，物无妄然，皆天地之会，至理所趣。”这里的“自然而然”既是形容具有抽象义的“至理”之“道”(存在)，又是形容具有生成义的能够“萌”生万物、与时俱新之“道”(本原)。在庄子的思想中，“道”是万物的本原，是高于对象性现实世界的存在；“道”是超越对象性世界的存在却又是万物得以生成变化的本质因素。而郭象在注《庄子》的诠释过程中，将“道”看作是虚无、至无的“道”，于是对万物的本原进行了新的诠释 ：“自然而然”之“道”。这种圆具抽象义与生成义的“自然而然”之“道”在郭象的思想体系中就是“独化”，如《庄子·大宗师注》中所言 ：“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而为之哉！故夫为生果不足以全生，以其生之不由于己为也，而为之则伤其真生也。”虚无、空无之“道”是“无能”的，并不具有生成万物的能力。万物乃“自生”“自得”的。只有明白“道”的本体义在于其“自得”，万物皆可“独化”而“自得”。亦即是说，万物皆可从自身内部“自然而然”的“独化”，是无待而自足的。“独化”能作为郭象思想体系中的本体在于其圆具“独”与“化”，也即圆具“有”与“无”。[2]248-249

郭象“独化”论的提出和合了“有”与“无”，解决了魏晋玄学从王弼“无”本论的内在矛盾发展而来的竹林玄学纯任“自然”的抽象义和裴“有”本论的生成义之间的理论矛盾，成为魏晋玄学本体论发展的巅峰。

三、“独化于玄冥之境”

郭象在解读与诠释《庄子》的过程中形成了自己的本体观即“独化”论。但郭象《庄子注》的本体诠释之意义并不仅仅体现在“独化”论对魏晋玄学本体论发展中“有”“无”矛盾的整合，更体现在“独化”论对人生自由和理想的指导意义上。

首先，“自得而独化”。“独化”因“掘然自得”而彰显其本体义，与此同时，“独化”对人生自由的指导又在于其要求顺应事物的“自得”。郭象在《庄子·逍遥游注》中说 ：“庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。”世间万物因“自得”而各得其所。对人来说，因“自得”而“各静其所遇”，虽然“所遇”各不相同，但都得到了“逍遥”(自由)。这也是郭象在《逍遥游注》开篇所注 ：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉”的主旨所在。郭象用“自得”来诠释“逍遥”，为世人构建顺其自然、“自得而独化”的自由观，调和了魏晋玄学中“自然”与“名教”的关系。

其次，“无心而无不顺”。如果说“自得”是世间万物得以自由的“独化”之道，那么对处于社会中的人来说，想追求顺其自然的“独化”之道，关键在于“无心”。郭象在《庄子·齐物论注》中论述道 ：“无心而无不顺，夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变而未始非我，故荡然无(趸)〔虿〕介于胸中也。寄物而行，非我动也。有与变为体，故死生若一。昼夜而无死生也。况利害于死生，愈不足以介意”；在《庄子·大宗师注》中又论及道 ：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。知天人之所为者，皆自然也；则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。”也就是说，“无心”才能“顺”，才能不介意生死，不困于利害关系，超然自若，达到“与众玄同”“寄物而行”的天人合一的境界。

再次，“独化于玄冥之境”。郭象将天人合一的境界表达为“玄冥之境”，如《庄子·大宗师注》云 ：“玄冥者，所以名无而非无也”；《庄子·逍遥游注》云 ：“天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上而未始不逍遥也”；《庄子·齐物论注》云 ：“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”由此可见，郭象所言的“玄冥”也是本体义上的范畴，因为“玄冥”即是“名无而非无”之“无”，是存在于“有”与“无”之间的动态范畴。“玄冥”在本体义上与“独化”同义，在境界义上是“独化”的最终归宿。不过郭象对玄冥之境的追寻，一方面源于其对庄子逍遥道境的承继，另一方面源于其通过调和“名教”与“自然”的矛盾来满足个体对自由的追寻。郭象“独化”论的最有价值之处在于其将个体生命与天融合为一，为人的生存和自由提供了终极价值关怀和人文关怀。“独化”，是郭象自由观的根基所在；归于“玄冥”之境，是郭象自由观的人文价值所在。郭象这种“独化于玄冥之境”的追求是符合中华民族“天人合一”的人生追求的。可以说这种人生追求是传统儒释道三家共同认可的一种基本精神。[6]

综上所述，郭象在解读《庄子》的基础上进行了本体论诠释，创构了“独化”的宇宙本体论体系，和合了魏晋玄学本体论发展中的“有”“无”矛盾，调和了社会生活中“名教”与“自然”之间的矛盾，为世人对自由的追寻提供了“独化于玄冥之境”的路径。可见，郭象的“独化”论，既是魏晋玄学本体论发展巅峰，又为当时以及后世人们如何在社会中寻求自由提供了理论支撑。

[1] 刘笑敢.从注释到创构 ：两种定向两个标准——以朱熹《论语集注》为例[J].南京大学学报 ：哲学·人文科学·社会科学版，2007(2) ：90-102.

[2] 王弼注，楼宇烈校释.老子道德经注校释[M].北京 ：中华书局，2008.

[3] 康中乾.从庄子到郭象——《庄子》与《庄子注》比较研究[M].北京 ：人民出版社，2013.

[4] 康中乾.魏晋玄学[M].北京 ：人民出版社，2008 ：205-206.

[5] 丁为祥.发生·解读·诠释[J].南国学术，2015(4) ：118-129.

[6] 丁为祥.中国“天人合一”思想的形成与发展[J].唐都学刊，2015(6):1-18.

[责任编辑王银娥]

OntologicalInterpretationofGuoXiang’sAnnotationtoZhuangzi——OntheHumanisticValueofGuoXiang’sIndependenceFreedom

LI Rui

(SchoolofPhilosophyandGovernmentAdministration,ShaanxiNormalUniversity,Xi’an710119,China)

Guoxiang’sAnnotationtoZhuangziconstructed a new ideological system, which represented his subjective orientation during the period of metaphysics in Wei and Jin Dynasties, its essence was embodied in the ontological interpretation of Guoxiang’sAnnotationtoZhuangzi. From the perspective of the history of ideas, Guo Xiang integrated the ontological problem of keeping one-sided in the metaphysics in Wei and Jin Dynasties and harmonized two views by adopting the logical system of independence, thus reaching the climax of the study. From the view of life, his interpretation of independence, different from Zhuangzi’s “peripateticism”, has the value of caring for life, which marks the maturity of Guo Xiang’s individual thinking and the maturity of the metaphysics in Wei and Jin Dynasties, also Guo Xiang’s pursuit of individual freedom and the humanistic values of Chinese view on freedom.

Guo Xiang;AnnotationtoZhuangzi; ontological interpretation; independence; freedom; humanistic value

B235.6

：A

：1001-0300(2017)04-0063-05

2017-01-09

李睿，女，山西运城人，陕西师范大学哲学与政府管理学院博士研究生，主要从事中国哲学史研究。