从“朝圣”的演变看佛教发展

宗 慧

(中国佛学院普陀山学院)

纵观佛教二千多年的发展，让人印象深刻的是朝圣者执著而坚定的身影。如义净大师的诗：“晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安。去时成百归无十，后者应知前者难。路远碧天惟冷结，沙河遮日力疲殚。后贤如未谙斯旨，往往将经容易看。”*《卍新纂续藏经》第76册No.1517《历朝释氏资鉴》，第190页a。他们悲愿宏深，为弘圣道，虽九死一生而矢志不渝。佛法之所以光被东土、后学之所以得闻圣道，实赖先贤之力。然而，朝圣之“圣”，往往名同而义异，随着时节因缘的变化。佛在世时，以佛为圣；佛灭度后，以圣迹和舍利等为圣；佛法传入中国，引起僧人西行求法、瞻礼圣迹的热忱，故以印度佛教为圣；隋唐乃至两宋，中国宗派兴起(尤其是禅宗兴盛后)，往往以祖师和祖庭为圣；隋唐两宋之际，日本和朝鲜的僧人多朝礼中国，故以中国佛教为圣；明清之后，更多的普通民众加入朝圣队伍，尤其以“四大名山”代表的四大菩萨为圣。可以说，朝圣与佛教的发展相始终、互为表里，关系尤为密切。本文试图从朝圣的演变，考察佛教发展的特点。

一、 佛在世时

佛在世时，朝圣当然指对佛陀的朝拜。在巴利三藏《经集》的《彼岸道品》中，记载了住在南印度德干地方的跋婆犁(Bavarin)婆罗门的弟子十六人，听说佛陀的盛名，遂千里迢迢往中印度朝拜佛陀。他们由德干的波提陀那(Patitthana)，经由阿盘提国(Avanti)的优禅尼(Ujjeni)、卑提冩(Vedisa)，再经乔赏弥(Kosambi)、沙计多(Saketa)城，而到舍卫城。这条从德干到舍卫城的通道，称为“南路”(Dakkhinapatha)，是自古的通商道路。但是当时释尊不在舍卫城，所以他们又经“北路”到达王舍城，在王舍城见佛闻法，成为佛弟子。*参见平川彰：《印度佛教史》，台湾商周出版社，2002年，第53页。如《经集》的《彼岸道品》中说：

跋婆犁召集精通颂诗的婆罗门弟子，说道：“来吧，青年人，我要告诉你们一些话，请听我说一位在这世上难以相遇的人，今天出现了，他以正等觉闻名于世，快去舍卫城，请教这位人中魁首。”十六位婆罗门弟子听了跋婆犁的话。……他们向跋婆犁致敬，施右巡礼；他们头束发髻，身穿兽皮，朝北方出发。他们先到阿罗迦的波提达那，然后经过摩希萨帝、优禅尼、瞿那陀、吠地萨、婆那萨诃耶，又经过乔赏弥、娑盖多，城中之冠舍卫城、塞多维耶、迦毗罗卫、鸠希那罗城。又经过巴婆、薄迦城、吠舍离、摩揭陀城。到达美丽可爱的石寺。犹如口渴者盼望凉水，商人盼望营利，炎热者盼望树荫，他们快步登山。这时，世尊正在僧团中向众比丘说法，犹如林中的狮子发出吼声。阿耆多看到，这位正等觉像没有光线的太阳(指和煦的太阳)，像十五的圆月。*《经集》，金陵刻经处印，第156—158页。

然后，世尊面对这十六个婆罗门弟子的提问，一一作了解答。那些领会了佛陀法义的人，依法而行，就能到达生死的彼岸，因此这品被称为“彼岸道品”。从《阿含经》的诸多记载中，我们发现那个时期的朝圣，其主要内容是：为了寻求解脱而“问法决疑”。人们见佛陀后，往往先礼拜供养，而后提出心中疑问，请佛解答。闻法之后，则力行实践，修行解脱。他们因闻法而证果的，比比皆是。这种佛世时闻法的殊胜因缘，常令后世的佛弟子们自责和嗟叹。如隋代的释法充感叹：“生不值佛，已是罪缘。正教不行，义须早死。”*《嘉兴大藏经》新文丰出版社，第23册No.B122《醒世录》，第162页b。经书中把生在佛前佛后、生于边地等，皆被称为八难之一。《中阿含·八难经》说：

若时如来、无所著、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师、号佛、众佑，出世说法，趣向止息，趣向灭讫，趣向觉道，为善逝所演。彼人尔时生畜生中、生饿鬼中、生长寿天中、生在边国夷狄之中，无信无恩，无有反复，若无比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，是谓人行梵行第五难、第五非时。*《大正新修大藏经》第1册No.0026《中阿含经》，第613页b。

此“边国夷狄”即常说的“边地”，乃是相对“中国”而言。中国，在佛经中指的是佛法盛行之地、佛教中心之地。这在古印度，主要是指以摩揭陀、乔萨罗为中心的区域。佛经还指出诸佛出世，唯生于“中国”(佛法盛行的区域)，不生“边地”(佛法落后之区域)，故值遇佛者亦以生于中国者为限。即便生在中国，又值佛世，还要排除聋盲喑哑等障缘，才能真正朝拜佛陀、亲聆佛法。

二、 佛灭度后

佛灭度后，朝圣的对象以佛陀的圣迹、圣物为主。圣迹如佛陀诞生处蓝毗尼、佛陀成道处菩提伽耶、佛陀初转法轮处鹿野苑、佛陀涅盘处拘尸那，以及舍卫城、曲女城、王舍城、毗舍离、灵鹫山等等。圣物如佛舍利、菩提树、金刚座、佛的衣钵等等。圣严法师说：

佛陀本生故事所在地、佛陀住世时的各种游历行化所在地的纪念遗迹，均有塔寺等建筑物，供给佛教徒们作供养礼敬的场所。而且不论是大乘或小乘各派，都把佛的遗骨、遗物、遗迹，视作信奉的中心……从《佛国记》中的记载所见，佛灭之后的西域印度，供养礼敬佛的遗骨、遗物、遗迹，乃至罗汉圣者的遗骨、遗迹，已是普遍的现象。*圣严:《法显大师对于汉传佛教文化的影响及启示》，收在《戒幢佛学》第3卷，岳麓书社2005年1月第1版，第5—6页。

佛涅槃后，由大迦叶主持荼毘典礼，烧出的舍利，由拘尸那、摩竭陀、释迦等八王，各分一份，归国供养。八王为之建塔，供佛弟子瞻仰礼敬。据《高僧法显传》载，佛入灭后一百年，阿育王欲悉数取回根本八塔中的佛舍利，然遭龙族妨害，未取得置于蓝摩国塔者。所收的其余七塔舍利，则细分至各地，立塔安置之。法显、玄奘等西行求法时，尚且目睹许多阿育王所建之塔。然此诸塔，以岁月久远，皆渐湮灭。

印度历史上，最著名的朝圣莫过于阿育王的朝圣。据载，阿育王依优波毱多之劝而一起朝礼佛陀遗迹，开始“法的巡礼”。即位后第二十年，巡礼佛诞生地蓝毗尼园，初转法轮地鹿野苑，涅槃地拘尸那等圣地，以及舍利弗、目犍连、阿难、大迦叶的遗迹，并于各地布施、建塔。他在蓝毗尼朝拜之处，还树立石柱，上刻碑文。玄奘《大唐西域记》卷六说：

四天王捧太子窣堵波侧不远，有大石柱，上作马像，无忧王(即阿育王)之所建也。后为恶龙霹雳，其柱中折仆地。傍有小河，东南流，土俗号曰油河。是摩耶夫人产孕已，天化此池，光润澄净，欲令夫人取以沐浴，除去风虚。*《大正新修大藏经》第51册No.2087《大唐西域记》，第902页b。

现该柱存高约七公尺，柱头马像已失，柱体有裂缝一道，似系雷击所致。石柱离地三公尺处，有阿育王法敕云：“天佑慈祥王于登位二十年亲自来此朝拜，因此处乃释迦牟尼佛诞生之地。兹在此造马像、立石柱以纪念世尊在此诞生。并特谕蓝毗尼村免除赋税，仅缴收入的八分之一。”阿育王在这里亲自举行供养，建立石柱，并下令减免此地百姓的赋税。他还在鹿野苑的石柱上刻有与诫止僧伽分裂等有关的“法敕”，其柱头雕有四匹巨大的背对背的狮子像，正下方置有法轮。这个石柱的图案如此精美、举世罕匹，乃至成为现代印度国家的徽章。*参见平川彰：《印度佛教史》，台湾商周出版社，2002年，第99页。

这种对舍利(佛塔)的庄严和对圣迹的巡礼，启发和影响了“理想的佛陀观”的形成。如印顺法师认为：

舍利塔是象征佛陀的。佛法以三宝为归依处，而佛却已过去了，为众生着想，以舍利塔象征佛宝，这是可以理解的。但以香、华、璎珞、伞盖、饮食、幡幢、伎乐歌舞等供养舍利塔，佛教开始有了类似世俗宗教的祭祀(天神)行为。释尊在世时，饮食以外，是不受这类供养的；现在已入涅槃了，怎么要这样供养呢！难怪有人要说：“世尊贪欲、瞋恚、愚痴已除，用是塔(庄严……歌舞伎乐)为*《大正新修大藏经》第22册No.1425《摩诃僧祇律》，第497页c。括号内字为印顺法师加。？”这是不合法的，但为了满足一般信众的要求，引发信众的信心，通俗普及化，佛教界一致的建塔供养。而且，塔越建越多，越建越高大庄严；塔与僧寺相关联，寺塔的庄严宏伟，别有一番新气象，不再是释尊时代那样的淳朴了！这是释尊时代没有的“异方便”之一；宏伟庄严的佛塔(及如来圣迹的巡礼等)，对理想的佛陀观，是有启发作用的。*印顺：《印度佛教思想史》，正闻出版社，2005年4月修订版，第33—34页。

因此，对圣迹(如鹿野苑等)和圣物(如佛舍利等)的崇敬礼拜，引发了佛教观念上的转变，迎来了佛教发展新的契机。印顺法师认为，世尊入灭了，在“佛弟子的永恒怀念中”、“世间情深”，不能满足于人间(涅槃了)的佛陀，依自我意欲而倾向于理想的佛陀，这成为了大乘佛法的兴起的重要因缘。*同上书，第84页。

佛灭后数百年间，佛弟子礼拜的对象是供奉释迦遗骨的舍利塔，并不直接出现佛像。在描绘释迦事迹的佛传图中，则以菩提树象征佛陀成道，以法轮、金刚座象征佛之说法，以足迹表示佛陀之游化，并未用人像来表现佛陀。直到贵霜王朝兴起后，受到希腊、罗马文化的影响，才出现了佛像的雕刻。首先用人像表现佛陀的是公元一世纪的犍陀罗，其次为摩突罗。印度早就有守护神的制作，在表现佛像的技术上并无困难，为何其早期不制作佛像呢？吕澂认为：

至于雕刻佛之行迹，则纯用象征方法，如以小鹿象征佛之诞生，以马象征其出家，以菩提树象征其成道，以法轮象征其说法，以塔象征其灭度，完全无佛本身之像。由当时雕刻之技术云，雕刻人像并非难事，而故意避开，别取象征法代之者，或系出于对佛之崇敬，以为佛之形象圆满无可比拟也。是亦一种理想主义之表现。*吕澂:《佛教美术》，收在《法音》杂志，2003年第1期，第22页。

其实不以佛像表现，这更符合佛法的精神。因为佛经说：“当观诸法皆从缘生。若能见法即见如来*《大正新修大藏经》第11册No.0316《佛说大乘菩萨藏正法经》，第814页a。。”学佛重点在佛所领悟的法，而不是胶泥某种事相。如扬之水《桑奇三塔》中说：

这里彰显的不是偶像，而是觉悟者的觉悟，他的说法以及他说的法。以不表现偶像的方法从事佛教艺术，可以更多地保存佛教的本质，使信众的敬仰之心不是落在一个具体的形象，而是这一位圣者所证悟的真理，正如佛陀不断的教诫——重要的是自身之修为。*扬之水：《桑奇三塔》，三联书店2012年11月北京第1版，第12页。

犍陀罗佛像艺术的兴起约在公元一世纪，与大乘佛教的兴起时间相符，这印证了印顺法师的观点：大乘佛教的兴起的主要动力，是由佛弟子心中的无比怀念，这种崇敬佛陀的内心力量，事相上则表现为巡礼圣地、朝拜舍利、佛像制作，义理上则启发了大乘佛法的兴起。

三、 西行求法

由印度到中国谓之传法，由中国到印度谓之求法。传法者，如安世高、支娄迦谶、佛图澄、鸠摩罗什、菩提达摩等等。求法者，如朱士行、法显、智严、宝云、法领、智猛、法勇、玄奘、义净等等。传法与求法恰好成了一个回路，见证了佛法传入中国，渐渐在中国生根、发芽和繁盛的过程。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》说：

佛典之来华，一由于我国僧人之西行，一由于西域僧人之东来。西行求法者，或意在搜寻经典(如支法领)，或旨在从天竺高僧亲炙受学(如于法兰智严)，或欲睹圣迹、作亡身之誓(如宝云智猛)，或远诣异国寻求名师来华(如支法领)。然其去者常为有学问之僧人，故类能吸受印土之思想，参佛典之奥秘。归国以后，实与吾国文化上以多少贡献，其于我国佛教精神之发展，固有甚大关系也。西行求法者朱士行而后，以晋末宋初最盛。

据贺昌群先生统计：“总计西行求法有中国僧徒，见于僧录史传的，自第三世纪朱士行以至第十世纪的继业，得一百零七人。”*贺昌群：《古代西域交通与法显印度巡礼》，湖北人民出版社，1956年11月第1版，第27页。中国西行求法的第一人为朱士行，他因为读《道行般若》觉得翻译尚未尽善，感叹“此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远求大本。”*梁慧皎：《高僧传》卷四，汤用彤点校，中华书局1992年10月第1版。遂于甘露五年(260)从长安西行出关，渡过沙漠，辗转至于阗。在那里，他求得《放光般若》的梵本，凡九十章，遣弟子送归，经竺叔兰、无罗叉译出，即今本《放光般若经》。但他终老于阗，并未真正到达印度。真正到达印度、求法回国者，当以法显为最早。如汤用彤说：“故海陆并遵，广游西土，留学天竺，携经而反者，恐以法显为第一人。”下面谨以法显为例，一窥求法者的风骨。

法显三岁出家，二十受戒。他因感叹律藏残缺，誓志寻求印度律典。弘始二年(400)，已是六十多岁的法显，与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等，从长安出发，西行求法。一同去的，先后有十人，他们或半途折回，或病死异国，或久留不还，最后只有法显一人历西域、度流沙、翻雪岭，先达北天竺，经西天竺，到达中天竺，然后经东天竺，乘船抵达狮子国(今斯里南卡)，并由狮子国登商船，取道海陆归国。前后十五年，历三十余国。其间他朝拜了许多佛陀的圣迹，如《佛国记》云：

昔天帝释试菩萨，化作鹰鸽，割肉贸鸽处。佛既成道与诸弟子游行，语云：“此本是吾割肉贸鸽处。”国人由是得知，于此处起塔，金银挍饰。……佛为菩萨时，亦于此国以眼施人，其处亦起大塔，金银挍饰。……城中有佛顶骨精舍，尽以金薄七宝挍饰。……城北双树间，希连禅河边，世尊于此北首而般泥洹，及须跋最后得道处，以金棺供养世尊七日处，金刚力士放金杵处，八王分舍利处，此诸处皆起塔，有僧伽蓝今悉现在。……阿育王坏七塔作八万四千塔，最初所作大塔在城南三里余，此塔前有佛迹，起精舍。……城东西可五六里南北七八里，舍利弗、目连初见頞鞞处，尼犍子作火坑毒饭请佛处，阿阇世王酒饮黑象欲害佛处，城东北角曲中耆旧于庵婆罗园中起精舍，请佛及千二百五十弟子供养处。今故在。……法显于新城中买香华油灯，倩二旧比丘送法显到耆阇崛山，华香供养，然灯续明，慨然悲伤，抆泪而言：“佛昔于此说《首楞严》，法显生不值佛，但见遗迹处所而已。”即于石窟前诵《首楞严》，停止一宿。*《大正新修大藏经》第51册No.2085《高僧法显传》(佛国记)。

法显在中天竺，一边学习的梵文，一边抄录经律，在摩诃衍僧伽蓝抄得最完备的《摩诃僧祇众律》，又抄得《萨婆多众钞律》(即《十诵律》)约七千偈、《杂阿毗昙心》约六千偈、《方等般泥洹经》约五千偈及《摩诃僧祇阿毗昙》等。后来在狮子国又抄得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》和《杂藏经》等。归国后，在南京道场寺，他与外国禅师佛驮跋陀，共译出《摩诃僧祇律》《方等泥洹经》《杂阿毘昙心》等。他取回及其翻译的经律，对中国的律学、佛性思想等影响深远。后人赞叹法显云：

于是感叹，斯人以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。然后知：诚之所感，无穷否而不通。志之所将，无功业而不成。成夫功业者，岂不由忘夫所重、重夫所忘者哉！*同上书，第865页c。

法显是印度求法的拓荒者，他的信心和勇气，给世人深刻的印象，鼓舞了许多后来的求法者。如玄奘说：“昔法显、智严亦一时之士，皆能求法导利群生，岂能高迹无追，清风绝后？大丈夫自当继之。”*《大正新修大藏经》第50册No.2052《大唐故三藏玄奘法师行状》，第214页a。而义净年始十七即“仰法显之雅操，慕玄奘之高风”。*《大正新修大藏经》第50册No.2061《宋高僧传》，第710页b。在其《大唐西域求法高僧传》中写道：“观夫自古神州之地，轻生徇法之宾，显法师则开辟荒途，奘法师则中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝。莫不咸思圣迹罄五体而归礼，俱怀旋踵报四恩以流望。”*《大正新修大藏经》第51册No.2066《大唐西域求法高僧传》，第1页a。其中的“咸思圣迹罄五体而归礼”，正是无数西行求法者最核心的原动力。

值得注意的是，从僧传中可以看到许多求法者都有深刻的“边地情结”。如法显的《佛国记》云：“法显住此三年，学梵书梵语写律。道整既到中国，见沙门法则，众僧威仪触事可观，乃追叹秦土边地众僧戒律残缺。誓言自今已去，至得佛，愿不生边地。故遂停不归。法显本心欲令戒律流通汉地，于是独还。”*《大正新修大藏经》第51册No.2085《高僧法显传》(佛国记)，第863页a。又如《续高僧传》记载玄奘到达伽耶山时：“奘初到此，不觉闷绝。良久苏醒，历睹灵相，昔闻经说，今宛目前。恨居边鄙，生在末世，不见真容，倍复闷绝。”*《大正新修大藏经》第50册No.2060《续高僧传》，第448页b。对此陈金华分析说：

与印度相比，中国的僧人(即使是像玄奘这样才具卓越者)总是油然生起一种强烈的自卑和焦虑感，因为与印度高耸的形象相比，他们的国家卑居边鄙，相形见绌。在佛教的世界观中，印度总是被置于宇宙的中心，像中国这样的“次要”国家只被保留在边鄙。当中国、日本或朝鲜的僧人涉及印度或中国时，一个深刻的“边地情结”困扰着他们。那就是：如何克服本国与印度之间似乎遥不可及的距离。这距离既是地理的，也是文化的。相对于作为佛教发源地的印度，印度次大陆之外的亚洲各地都是边缘地带。这种边缘意识，很自然地就会产生一种非常复杂，相互矛盾的情感集合体(complex)。首先，与佛陀出生地的距离会给予印度之外的佛教徒一种自卑感，这种自卑感可以强化为焦虑，失望，乃至绝望。同时，这种距离感也有可能转化为对作为佛教中心的印度产生倾慕之情，从而生起效仿与学习的精进之心。接着，当这种学法的热忱达到某种程度时，自卑，企慕，上进之心便会转化为自信。最后，这种自信有时会膨胀到以边缘不异中心，甚至超过中心的意识。这种“边境/边地/边国/边地情结”(Border land Complex)在相当长的时间里是东亚僧人的心中久久挥之不去的影子。*陈金华：《东亚佛教中的“边地情节”：论圣地及祖谱的建构》，《佛学研究》2012年总第21期，第28—29页。

其实，这种中心和边缘的关系，就像是“学习”的动态过程。古人说“学者，效也”。学习的开始，总是仿效。但随着时空的推移、因缘的转变，则“师不必贤于弟子，弟子不必不如师”这种人与人的师弟关系，对应在地理空间上，也就是中心和边缘的转化。就如曾经的印度和中国，或曾经的中国与日本。而且学习或传授，不是一种单行线，而是“教学相长”，双向流动。悄然转化中，青出于蓝而胜于蓝者，亦所在不鲜。

四、 宗派兴起

佛教自汉末传入中国，从微至著，在国人的心中，渐渐从表象的“淫祀”、术数一类，而转入理性的深层求索。随着国人极大的求法热忱和规模宏大的译经事业，佛法的精神渐渐深入人心。义理的诠释方式，也从附和于玄学的格义而渐渐进于一经一论的系统研究。又从接受吸收，到综合消化，到把握精髓……终于中国祖师精思入神、开创宗派。隋唐之际，天台、三论、净土、华严、唯识、禅宗、律宗等相续成立。对于印度佛教和中国佛教的关系，牟宗三先生的观点尤其值得重视：

近人常说中国佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约，全凭经论义理而立言。彼等虽处在中国社会中，因而有所谓中国化，然而从义理上说，他们仍然是纯粹的佛教，中国的传统文化生命与智慧之方向对于他们并无多大的影响，他们亦并不契解，他们亦不想会通，亦不取而判释其同异，他们只是站在宗教底立场上，尔为尔，我为我。因而我可说，严格讲，佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满之境界。若谓有不同于印度原有者，那是因为印度原有者如空有两宗并不是佛教经论义理之最后阶段。这不同是继续发展的不同，不是对立的不同；而且虽有发展，亦不背于印度原有者之本质；而且其发皆有经论作根据，并非凭空杜撰。如是，焉有所谓中国化？*牟宗三：《佛性与般若》，学生书局印行，2004年6月修订版，序言第4—5页。

宗派兴起后，朝拜祖师和祖庭，成为朝圣的一种新形式。如天台宗的道势禅师，“幼负材器，遍参知识，凡所入室莫投其机，及见智者于玉泉，*湖北丹阳玉泉寺。隋代开皇十二年(592)，智者大师为报地恩而创建。次年四月，智者大师于此讲《法华玄义》。文帝原敕寺额“一音寺”，后改为“玉泉寺”，以其由洞穴出水，注凝为泉，色似琉璃，味如甘露，故称玉泉。开说止观，顿获妙悟”。*《大正新修大藏经》第49册No.2035《佛祖统纪》，第199页c。又如陈朝尚书左仆射徐陵：“尝梦其先人曰‘(智者)禅师是吾夙世宗范。汝宜一志事之。’*同上书，第200页b。陵奉冥训，资敬尽节。参不失时，拜不避湿。每蒙书疏则洗手焚香，冠带三礼，屏气启封，对文伏读。”又如唐代的善导大师，他常依《观经》修十六观，因仰慕慧远结社念佛的高风，遂亲往庐山东林寺叩寻古德遗踪。后更周游各地，访问高德。闻道绰在玄中寺盛弘净土，即于贞观十五年(641)前往朝拜。其时正值严冬，善导风餐露宿、倍极艰苦，道绰悯其远来，即授以《观经》奥义。

这种朝圣的行为，甚至表现在信众死后。如三阶教兴起后，其祖师信行和他的终南山墓地，都成为信徒的朝圣对象。如《道安禅师塔记》：

大唐故道安禅师，姓张，雍州渭南人也。童子出家，头陀苦行，举三阶集录，功业成名，自利既圆，他利将毕。以总章元年十月七日，迁形于赵景公寺禅院，春秋六十有一。又以三年二月十五日，起塔于终南山鸣塠信行禅师塔后，志存亲近善知识焉。*《道安禅师塔记》，见《金石萃编》卷五十七，第19页。

又如，卒于开元二十二年(738)的薛夫人卢未曾，生前师事大智禅师，死后建塔于龙门西冈，其塔铭云：

自宗师大智，茂修禅法……先是未疾之辰，密有遗嘱，令卜宅之所，要近吾师，旷然远望，以慰平昔。*《薛氏婆夷功德塔铭》，见《八琼室金石补正》卷五十六，第13—14页。

道安禅师建塔于信行塔侧，为的是“志存亲近善知识焉”。薛夫人卢未曾“密有遗嘱，令卜宅之所，要近吾师，旷然远望，以慰平昔”。这些无疑都是朝圣祖师之心的具体体现。

尤其是到了禅宗兴盛之后，朝拜祖师和祖庭更是达到了极盛。如雪峰义存禅师(822～908)“三登投子，九到洞山，后仍缘契德山”。*《大正新修大藏经》第49册No.2037《释氏稽古略》，第846页c。说他三次登投子山朝拜义青禅师，九次到江西洞山朝拜洞山良介禅师，最后才在德山宣鉴禅师那里悟道。又如圆悟克勤禅师的出川：

圆悟，西川成都府昭觉寺禅师，名克勤。彭州骆氏子，世宗儒。儿时日记千言。游妙寂寺，见佛书有感，遂出家。依师自省祝发，从文照法师通讲说，又从敏行授楞严。出蜀首谒玉泉皓，次依金銮信、大沩喆、黄龙、晦堂心、东林总，皆称美之。晦堂曰：“他日临济一派属子矣。”最后到蕲州，谒演禅师于五祖山，尽领其奥旨。*《大正新修大藏经》第49册No.2037《释氏稽古略》，第882页a。

这段话讲了圆悟克勤禅师徒步出蜀、遍参禅德的参学历程，先后参拜的祖师有：玉泉承皓、金銮信、大沩喆、黄龙慧南、晦堂祖心、东林总，最后得法于法演禅师。这种参拜祖师的盛行，主要有两个原因：(一)缘于经论中一再强调的善知识的重要，如《法华经·妙庄严王品》云：“善知识者是大因缘，所谓化导令得见佛，发阿耨多罗三藐三菩提心。”*《大正新修大藏经》第09册No.0262《妙法莲华经》，第60页c。《有部毗奈耶杂事》甚至把善知识称为“全梵行”：“阿难陀言：‘诸修行者，由善友力，方能成办。得善友故，远离恶友，以是义故，方知善友是半梵行。’佛言：‘阿难陀，勿作是言，善知识者是半梵行。何以故？善知识者是全梵行，由此便能离恶知识，不造诸恶，常修众善，纯一清白，具足圆满梵行之相。由是因缘，若得善伴与其同住，乃至涅槃事无不办，故名全梵行。’”*《大正新修大藏经》第24册No.1451《根本说一切有部毘奈耶杂事》，第398页b。(二)禅宗强调的心外无法、以心传心、当机指点。如二祖的求“安心”即是。欲求心之解脱，当然最直截了当的方法就是寻求明心见性者的指点了。因为心无方所，不能在文字上按图索骥、刻舟求剑，只有在那些悟道祖师的鲜活智慧中，当下求其点拨了。

唐宋之时，源于古印度佛教的“巡礼”，在中国僧人中蔚然成风。“巡礼”，就是指巡回礼拜佛菩萨、祖师等圣迹。僧人们云游参学，除了参拜高僧大德外，还包括朝拜佛教祖庭和名山。唐末逐渐形成了云游僧人汇集的四个中心：五台山文殊菩萨圣地、泗州普光王寺僧伽大圣圣地、终南山三阶教圣地、凤翔法门寺佛骨圣地。南宋宁宗时，由于史弥远的奏请，始定江南禅寺之等级，设禅院五山十刹，以五山位在所有禅院之上，十刹之寺格次于五山。钦定“五山十刹”作为禅僧的游方参请之地。以杭州径山的兴圣万福寺、灵隐山的灵隐寺、南屏山的净慈寺、宁波天童山的景德寺、阿育王山的广利寺为“五山”；以杭州中天竺的永祚寺、湖州的万寿寺、江宁的灵谷寺、苏州的报恩光孝寺、奉化的雪窦资圣寺、温州的龙翔寺、福州的雪峰崇圣寺、金华的宝林寺、苏州虎丘的灵岩寺、天台的国清寺为“十刹”，成为禅徒游方参请集中之地。

值得注意的是，无论“四个中心”还是“五山十刹”，其地点皆在中国，而非印度。可见，佛教的演变中，已经由“以印度和印度祖师为中心的佛教”，转而成为“以中国和中国祖师为中心的佛教”，这尤其以禅宗的兴盛为其成熟的标志。这充分反映在从恨居边鄙、西行求法到自立自足、参拜祖师祖庭的转化上。

五、 入唐(宋)求决

公元8世纪后，印度的佛教日渐式微，而中国佛教则诸宗并弘、蒸蒸日上。此消彼长之间，中国佛教已然取代了印度佛教的中心地位，成为世界佛教的朝圣地。古人到印度求法，今人则到中国求法。不仅日本、朝鲜的佛教由中国传入，而且他们的僧人也以巡礼中国为荣。隋唐至两宋，五六百年间，大批的日本、朝鲜僧人入中国参学求法，他们回国后，开创了本国的佛教宗派。当时的中国，是真正佛教的中心。

如唐贞元二十年(804)，日本的最澄大师为深究法华一乘教义，经桓武天皇的允许，以“天台法华还学僧”的身份，与空海同行入唐求法。他们从明州(今宁波)后，到达台州龙兴寺，正逢道邃大师宣讲《摩诃止观》，遂从受学天台教观，并受大乘“三聚大戒”。后又往天台山参拜，从行满大师修学，终获其法，并得天台教典82卷。他还向牛头宗翛然问禅，后又从顺晓受密法。回国时，行满大师为最澄写“印信”：

日本国求法供奉大德最澄法师……求妙法于天台，学一心于银地。不惮劳苦，远涉沧波，忽夕朝闻，忘身为法。睹此盛事，亦何异求半偈于雪山，访道场于知识，且行满倾以法财，舍以法宝，百金之寄，其在兹乎，愿得大师以本愿力，慈光远照，早达乡关，弘我教门，报我严训，生生世世，佛种不断，法门眷属，向一国土，成就菩提，龙华三会，共登初首。*行满：《付法最澄法师书》，《邻交徵书》二编卷之一，第112页。上海辞书出版社，2007年。

台州刺史陆淳也亲自为写“文证”。其词曰：

最澄阇黎，形虽异域，性实同源，特禀生知，触类玄解。远传天台教旨，又遇龙象邃公，总万行于一心，了殊途于三观，亲承秘密，理绝名言。犹虑他方学徒未能信受，所请印记，安可不以为凭。*《大正新修大藏经》第50册No.2061《宋高僧传》，第891页a。

从文中可知，最澄回国前，为了取得自己真实得法的凭证，向道邃、行满、刺史陆淳求取“印记”。无此，担心回国后人们不信。可见中国祖师的传法印可，代表着佛法的正统性、合法性、神圣性。最澄归国后，在比睿山大兴佛法，正式开创日本佛教天台宗。

又如日本的圆仁大师(794～864)，十五岁登比睿山，师事最澄。后经众僧推举，获选入唐“请益”。在扬州与宗睿邂逅相遇，跟他学习汉梵二语，又跟全雅受灌顶，并得到金刚大教及曼荼罗。到达五台山以后，朝拜了文殊菩萨圣容，许愿建造文殊阁。跟五台山的志达、玄鉴，以及醴泉寺的宗颖学圆教止观的玄旨，并跟宝月三藏学习悉昙。他在长安期间，参见了元政、义真、法全、元侃、宝月、义操、法润等人。他还跟净影寺的惟谨学习密教。他在唐前后十年，归国后，他首次在食堂设置天台大师供，在总持院发起舍利会，又效仿五台山竹林寺之风，修净土院庙供，改传法华忏法，兴起不断念佛。成为继最澄创业后，集日本天台宗之大成者。圆仁把求法的经历写成《入唐求法巡礼记》，后人将此书与玄奘的《大唐西域记》相提并论。

而且日本的僧人遇到难以解决的疑问，往往也以中国祖师的决断为凭信。如唐朝时，日本圆载持天台众疑五十科，访天台山禅林寺的广修等法师，请求答疑。又日僧源信遣弟子寂昭“入宋求决”，《四明教行录》云：

日本国师问，四明法师答。皇宋咸平六年癸卯岁(1003)，日本国僧(寂照)等，赍到彼国天台山源信禅师于天台教门致相违问目二十七条。四明传教沙门(知礼)凭教略答，随问书之。(其来书云)诸方匠硕，或一披览，无吝斤削云。天台宗疑问二十七条，恭投函丈，伏冀垂慈，一一伸释，不胜至幸。日本国天台山楞严院法桥上士位内供奉十大禅师源信上。*《大正新修大藏经》第46册No.1937《四明尊者教行录》，第885页b。

不仅大批日本朝鲜的僧人，入唐(宋)求法，而且就如安世高、佛图澄、鸠摩罗什等入中国传法一样，中国的祖师如鉴真等也东渡日本传法。日本的入唐僧荣睿和普照，以日本传戒无人，故恳请鉴真律师东渡传法。然前五次东渡，皆因国人不舍高僧东游，又遭受海盗、暴风等而未能成行，其间颠沛长达十一年之久。后虽双目失明，却不稍减其赴日之志。直至第六次东渡，才获成功，其时鉴真已六十六岁。他依道宣之戒坛图经，于日本东大寺毗卢遮那佛前营建戒坛，师亲为君民上下传授菩萨戒，又为日僧重授戒法，此为日本登坛授戒之嚆矢。天皇尊以“传灯大法师”的称号。无论求法还是传法，都同样表明了中国佛教作为核心向四周辐射的中心地位。佛教的中心，已当之无愧地转移至中国矣。这与初期的“边地式的自卑”，已迥然若天渊之别。

六、 明清之后

明清之后，随着佛教的式微，以及社会商品经济的发展，佛教越来越平民化和民间化。传统的祖师和祖庭的朝拜，虽然依然存在，但其影响已日趋衰弱。随着明清商品经济的发展和市民阶层的崛起，更多的普通民众加入朝圣队伍，尤其是以“四大名山”为代表的朝圣。只是他们朝圣的目的更多是世俗的安乐，而非出世解脱。

明清以来佛教的衰微，可由师资的低落窥见一斑。对此，湛然圆澄禅师的《慨古录》的描述极具代表性：

诸方各刹，上堂普说，概之不闻。间有一二榷商者，不过依经傍教而已。其次皆世谛流布，不足听也。悬说悬谈，抽钉拔楔，举世不闻。非谓故不谈也，此事非亲证亲悟，莫之能矣。大抵丛林多有不识字者主之，其领徒不过三等：上者劝其作福；次者令其应务；再次者平交而已。其贤者不耻下问，向徒弟学经。其不贤者，恐弟子处我之上，见其习学，怒云：“你不老实修行，学此拟装大汉耶?”又云：“学此口头三昧奚为?何不老实修行!”又有一等，宗教曾不之闻，出家又且不久，便去守山，或复坐关，称善知识，诳唬人者。*《卍新纂续藏经》第65册No.1285《慨古录》，第369页b。

可见当时善知识的稀缺，丛林之主持多有不识字的。师弟授受之道亦坏，不仅自己无知无识、无修无证，还阻碍徒弟学习，甚至嫉妒他超过自己、妨碍驾驭。更有一班装模作样的、唬人的善知识。如此的佛教气氛下，原先寻师问道、参禅决疑的风气自然行不得了。很多时候，参访祖师，已经变得无师可参。缺乏了佛法研习和实践的寺院，价值取向很容易就滑向现世的、功利的追求，则寺院再怎么建得华丽，也只是招揽俗客的观光地而已。

明清佛教之世俗性倾向，必须溯源于唐代佛教思想的一场大变革，即六祖慧能的禅宗思想。原始的佛教否定现世的价值，是极度出世的取向。而新兴的禅宗，使佛教教义有了“入世”的转向。如《坛经》云：

善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。*《大正新修大藏经》第48册No.2008《六祖大师法宝坛经》，第352页b。

佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。*同上书，第351页b。

最早慧能大师的话语，只是不把此世和彼世不看做截然的二分；虽然肯定现世的价值，而它的根却是植于‘出世’的，依然以佛法的解脱和悟道为本怀。而明清以来的情况已经发生了根本的异化，变成了舍本逐末，甚至是徒有末而无本了。由慧能大师发端的肯定现世价值的转向，经五代、宋、元，不断被扭曲异化，到明清之际，这种发展已到烂熟，其弊端也展露无遗。湛然圆澄禅师的《慨古录》云：

或为打劫事露而为僧者；或牢狱脱逃而为僧者；或悖逆父母而为僧者；或妻子斗气而为僧者；或负债无还而为僧者；或衣食所窘而为僧者，或妻为僧而夫戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之双修；或夫妻皆削发而共住庵庙，称为住持者；或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。*《卍新纂续藏经》第65册No.1285《慨古录》，第369页b。

古时檀越人家有丧事，师僧往吊，必登座说法以资亡者，其次则远棺念佛，并无跪拜之礼。今之沙门，不体古规，毋论男女老少，一往拜礼。吾不知于礼是耶。夫沙门之体，君不得而臣，父不得而子。戒经有不拜父母之说。父母劬劳，尚云不拜。彼少年男女，有何恩德，一槩礼拜。可为一笑。*同上书，第373页c。

世称焰口，即相应之法。所言相应者，乃三密严持之谓也。口密诵咒，手密结印，心密观想。是以古师授受，必择行解相应，堪绍灌顶者，方为传授，如缘起文中所说。……近来新学晚辈曾不坐禅，又不习观，但学腔科，滥登此位。非唯生不可利，仍恐损己福祉耳。不可不知。*《卍新纂续藏经》第65册No.1285《慨古录》，第374页a。

这种民间化佛教的描述，在明清小说中也常常作为负面形象被人诟病。如《西游记》第三十六回中，寺院的主持，只愿意接待富有的施主，而不愿接受贫穷的行脚僧的挂单。第九十八回，甚至描写了取经的最后关头，迦叶、阿难二尊者，向唐僧师徒索要“人事”(贿赂)。

另一方面，明清商品经济较宋元有了长足的发展，以至于有的学者认为明代后期中国已经出现资本主义的萌芽。其商品经济发展的原因：一是因为新禅宗、新儒家、新道教的入世转向，引起社会观念、伦理观念的转变，促进了商人地位的提升和商品经济的发展。*参考余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，见《中国思想传统的现代诠释》第259页，联经出版社，1987年3月初版。二是因为西方航海大发现，引发的全球海洋贸易时代的来临。中国虽然遥隔欧洲，依然不免卷入此一大潮。三是隆庆开关后，对外贸易的繁荣。尤其是中国有着西方孜孜以求的稀缺商品：丝绸、茶叶、瓷器等。在明朝后期通过菲律宾流入中国的白银，据学者全汉升统计：

在17世纪早期的好年景时，每年进口的白银总数价值在200万至300万比绍(57500～86250公斤白银)，但涉及的数量可能要大得多。*《剑桥中国明代史》下卷，中国社会科学出版社2006年12月第一版，第373页。

总之，明清的小品文里，充满了对个体体验的赞美和肯定。王阳明的心学，更是把个人的良知肯定，作为个体觉悟的依据。而商品经济的发展，使得商人地位提高，市民阶层的力量兴起。平民大众，有了更多的时间和财力，从事精神追求和娱乐。同时，商品经济的网络，也使得道路交通得以进一步发展……这种种因素，都为民间化的、大众化的朝圣创造了条件。

宋朝的“五山十刹”只在教内流行，并没有被民间接纳。被民间普遍接纳的是渐渐形成的“四大名山”——五台山、峨眉山、普陀山、九华山。周叔迦先生说：

到了明代这些山刹(五山十刹)久已衰歇，当时佛教界中也少有可以指导群方的尊宿大德,于是在佛教徒中出现了参拜名山的习惯。一般佛教徒集中参拜的地方是四大名山:一是山西五台山,二是浙江普陀山,三是四川峨嵋山,四是安徽九华山。四山之中以五台山为最有名。明代曾有“金五台、银普陀,铜峨嵋,铁九华”之说。*周叔迦：《法苑谈丛》，见《周叔迦佛学论著全集》第三册，中华书局出版，第1039页。

需要注意的是，四大名山的朝拜，并非明清才有。早在唐代，五台山的朝圣就达到了鼎盛。早在宋代，峨眉山也曾盛极一时。其“名山”的声望，大致而言，五台山最早，峨眉山其次，普陀山其次，九华山最后形成。本文只是说明：(一)“四大名山”格局，直到明清才真正形成。“四大名山之说，出现较晚，是在九华山佛教达到鼎盛时才见诸文字的，时间大约在清代康熙(1662～1722)年间。”*参见潘桂明：《中国佛教思想史稿》第三卷下，2010年11月第一版，第790页。(二)民间化、大众化地朝拜名山，是在明清时期才形成。这种朝圣的路线，有着中心向边缘流动的趋势：在地区内香客的流动往往与商业活动的流动方向相反。商人从农村地区收货沿河下行运至地区中心，而香客则从行政治地转向圣山所在地的半外围地区。*参见《剑桥中国明代史》下卷，中国社会科学出版社2006年12月第一版，第601页。

这种朝圣的人员，有僧侣，有士绅，更多的是平民大众。这种朝圣的形式，有个人的，有团体的：对大部分俗人来说，朝圣被组成集体，而不是个人的宗教活动。这些群众性朝圣活动在村一级组成，以共同认捐的钱财预付费用，所去之地是某一重点朝圣地。朝圣活动似乎常常由妇女率领，其实它就是妇女能享受长途旅行的唯一机会。*参见《剑桥中国明代史》下卷，中国社会科学出版社2006年12月第一版，第601页。

当然，四大名山的形成，还与帝王支持有极大的关系。其中，除了信仰的因素，还有着地缘政治的考虑。如印顺法师云：

又如四大名山：普陀山兴起于日本之慧锷，九华山兴起于新罗之地藏，五台山地接北胡，峨嵋山则处西南夷，历为蒙、藏信仰重心。我国佛教得力于外族同化及边地民族，亦即有助于民族间之协和同化也。*印顺法师：《妙云集》下编之十《华雨香云》，第199页。

普陀山之于日本(梁贞明中，日僧慧锷开山)；九华山之于新罗(唐高宗时，新罗僧地藏开山)；五台山之于北狄(五台久为名德所居。后宋太平兴国五年——九八〇，往毘邻大辽之五台山，造金银铜文殊像及万菩萨像，于五台重修十寺，并意在抚边)；峨嵋山之于吐蕃、南诏。*印顺法师：《妙云集》下编之九《佛教史地考论》，第73页。

边地民族和国家，多数都信奉佛教。而圣地既然在中央王朝的地域，自然可以增加民族间的凝聚力和向心力，平抚边地民族和国家的敌对性。同时也得以提升中央王朝的威信和声望，中央王朝得以恃佛而重。

对于朝拜四大名山，祖师们往往有两种不同的意见。虽然，很多的祖师强调真正的观世音道场，其实是在每个人的内心，而不必一定要去普陀山。认为出家之初，信念不固，不宜多涉外缘。但也有很多祖师认为，朝圣是参师访友、忏悔身心、澡雪精神、砥砺信念的极好的修行方式。莲池大师认为“心地未明，正应千里万里亲附知识。何得守愚空坐，我慢自高？”*《卍新纂续藏经》第68册No.1319《御选语录》，第593页c。应先行万里路，交天下有识之士，才能心志豁然开朗。心志豁然开朗，才能与菩萨道、大乘智慧相应。否则，坐守顽愚，虽筋疲力尽，也未必有益。

结 论

通过对上述六点的综合比较，我们可以由朝圣的演变总结出以下几点结论：一是佛教中心和边缘的关系不是固定不变的，中心可以变为边缘，边缘也可以变为中心。此消彼长，悄然兴替。无论中心还是边缘，都在因缘的法则下，无常变迁。没有永恒的中心，也没有永恒的边缘。二是中心向边缘的辐射，如水波一样，一圈一圈，如涟漪效应。如印度(一级中心)——中国(二级中心)……越南、朝鲜、日本(边缘)。而且中心与边缘的互动，不可能是单向单线的。同一时期，有多种方向。同一方向，有多种线路和渠道。而且不仅有中心向边缘的辐射，还有着边缘对中心的反方向运动(如天台教典之回归)。三是除了中心向边缘的运动，还有从上层向下层的运动，尤其是在上层的精神沦丧的时候(义学衰微和宗师匮乏)，就表现为民间化和底层化。这一方面是扩大了佛教的社会基础和社会影响，但另一方面则是丧失了中心精神的明确和清晰的特征。