古代中国与近代老、越山地泰族土地神祭祀的比较研究

马伯乐+胡锐

【摘 要】作者从诸多古代文献中抽取出中国先秦土地神“社”的崇拜，并将之与近代老挝、越南未受佛教影响的泰族土地神勐神的祭祀进行比较研究。他通过文本分析和田野考察、汉学与人类学交叉的视角，认为中国古代文明和泰、倮倮以及苗族文明之间有诸多的关联点和令人吃惊的相似性，通过比较研究，有助于人们更好地理解中国古代的社会与宗教。同理，文章也揭示了关于少数民族宗教与社会研究的另一个视角。文章还说明了近代白泰和黑泰的勐神祭祀，其实是这个族群得以维系数百年的重要纽带，现代西方制度的介入亦不能从根本上将其改变。

【关键词】古代中国；泰；土地神；社；勐神

【中图分类号】B933 【文献标识码】A 【文章编号】1004 - 454X（2016）05 - 0053 - 006

老、越山地没有改信佛教的泰族人的官方宗教系由一系列的仪式活动构成。这些仪式以地方族长的名义、在官方祭司“莫勐”（mo-müong）的主持下，在每年农业生活的每个重要时节举行。将之与上古中国的官方宗教进行对比是件容易的事。但我并不打算这样做，因为我认为这种做法不太具有说服力。近代泰族宗教举行的所有仪式都是为配合一年中的各种农事活动而举行，它们与古代中国的宗教仪式理应大同小异。那些针对田地动土和禁土的仪式、求雨的仪式、祈求稻谷丰登的仪式、驱赶侵害庄稼的各种动物的仪式等，所有这些仪式泰族应该都有——事实上，这些仪式不仅存见于泰、倮倮、苗以及古代中国人，一些与这些民族没有任何关系的其他民族，如古埃及人，他们也拥有这些仪式。但最令人好奇的事实是：泰、倮倮、苗以及上古中国人的宗教中都有一个特别的仪式，而且其表现形式高度一致。这就是中国人所称的“社祭”——祭祀土地神的仪式，以及泰族人所谓的祭祀“勐神”（fi-müong），也就是祭祀领地神的仪式。今天我要与你们讨论的就是这一主题。

乍一看时，似乎这一由农耕部族举行的土地神祭祀毫无特点。因为整个地中海东岸都曾有过对土地母神的祭祀。这些女性神祇虽然名称各异，但都是繁殖力强、丰产增收的肥沃的土地的人格化女神。但中国人的“社”与泰族的领地神“勐神”则并不具有这种特征。这两个民族的土地神都不是女神。泰族从来都没有把土地神当作女神来祭祀的观念。中国人这种观念也出现得相对较晚，汉代才有。西元前113年，汉武帝将土地女神纳入官方祭祀， ①并于山西汾阴之丘为之立祠。 ②四分之三个世纪之后，即西元前31年，汉成帝首次为土地女神修建了一方祭台，在长安北郊，与都城南郊祭天的圆台相对应。 ③但这并非上古官方惯制。武帝在汾阴所立之祠，以及后来成帝在北郊所建之祭台，与上古祭祀的土地神没有任何共同之处。传统的土地神还是和从前一样，存在于传统的祭祀区。至于汉武帝之举，则实属个人喜好，或为受巫觋影响而发明的众多祭祀之一。

这里，土地神祭祀的主要特点在于：这是一个对封建土地的祭祀。这些神都具有严格的地域属性，统治或保护一方土地。此外它们还是等级化的神祇，其等级与氏族首领的等级相应。沙畹曾就这一祭祀特性撰有令人信服的分析文章。他认为这一特性与中国上古时代相关。该文附录于沙畹《泰山》（1910）一著之后，标题为“中国古代的社神”。④

上古中国的封建组织，兹不详述，仅简述于下：王为至高的统治者，拥有天下；接下来为诸侯，拥有王分封的土地；再次为附庸，也拥有王的封地，但这些土地附属于诸侯（诸侯一般不授封地于他人）。再往下，就是封邑、行政区域、村庄以及家庭了。我们发现土地神的等级与此完全匹配，与从拥有整个天下的王，到只有一宅之地的个体，都一一对应。一宅之地的土地神为“五祭”中最为重要的一位神祇——中溜。尽管它没被称为“社”，但它确实对应着级别最低的“社”。正如《礼记·郊特牲》所云：“家主中溜，而国主社。”⑤

比家庭大的组织单位为“里”，二十五家为一里。每里都有其土地神“里社”。每年二、八月，里属居民均择吉日祭祀。比“里社”大的是“国社”。再往上，就是对应整个帝国的“大社”，或称“公社”。这还不是全部。王的领地和诸侯的领地可用两种方式来定义。对王而言，其领地既可以被认为是整个帝国，也即“天下”，亦可单纯地被认为是王亲自领有的土地，也即那些从先王手中代代相传的、不包含封赐出去的那些封地，尤其是指那些在获得王位之前、家族的世袭土地。同理，诸侯的领地既可被认为是王所授予的全部封地，亦可认为是他本人亲自领有的封地，也就是不包含赐予附庸、亲属及其行政官员（大夫）的那些土地。定义的方式不同，其指涉的领土就不同，所以不同级别的领土的土地神也不相同：“王为羣姓立社曰大社，王自为立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社。”⑥

王社或侯社相当于整个王室或诸侯世家本身。当王朝被新的家族推翻后，原先家族所立之“社”变作“私社”，要被清除，让位于新家族的“社”。为此，人们要在它的祭台上盖个屋顶，相当于将其处死。新的统治者依然会继续祭祀这个死去的土地神，但这属于向亡灵献祭的性质。旧社的归宿，就是成为亡灵。周朝即拥有殷朝的故社（人们称其为“亳社”，亳系殷商之都城名），以及夏朝的故社——“上公”。① 随着时间的流逝，这些故社逐渐拥有一种警示的象征意义，即“诫社”，主要是提醒君王，如果他们“失德”，国家将重蹈故社的覆辙。与上述只能短暂活在当权者朝纲的社神相比，“公社”之神的地位从来未被任何统治者动摇过。据说“公社”之神祇为怪兽共工之子勾龙。他的父亲共工与颛顼作战，阻挠这位英雄治理被洪水淹没的土地。但勾龙本人则与其父相反，致力于洪水和土地的整治，成为土地之神，并享有“公社”的祭祀。

这种神、人双重对应的等级现象，在北圻的黑泰和白泰中存在相似的情形，也见于云南和缅甸的掸族人，以及四川和云南的倮倮、云南丽江的摩梭族人当中。他们的社会都处于一种封建架构的形式之下。

黑泰直到18世纪末才建立起一个世袭王国，其国王“刀”（dao），为“祖地”括可勐（Müong-kok）的领主。“祖地”为群山中一个被称为“木埃勐”（Müong-Müai）的小块土地。其他“勐”（领地Müong）的领主都是这个领地上领主的后代。第一代国王们来自天外（意即来自天穹之外的国家）。他们在这里定居，创建领地，把领地分封给他们的子孙，并在这些领地上建立领主世袭制。后来的领主们则将村庄或作为世袭的封地，或作为采邑分配出去（如果采邑持有者早逝于领主，则采邑将被领主收回；如果采邑有继承者，则给继承者）。新继任的领主沿用或追认前任的分封政策即可。但一个世纪以来，安南行政管理制度不停地破坏这一框架，这种世袭制基本已被废止：当某个村或寨的领主去世或退休后，继任领袖通过居民选举产生——和北圻 ② 其余地方一样，这种做法也都受到法国政府的支持。只是，事实上，人们总是选举前任首领的某个儿子出任，如其子无法胜任，则选举其侄子或兄弟。

封建行政制度本身并没有意识到这种传统的持续性。但居民们坚持了一个多世纪的世袭统治传统，其忠诚究竟从何而来？在黑泰和白泰族群中，领地勐主（Chef Müong），或比领地勐主地位低的村寨首领，甚或这个阶级中其他地位更低的领主，都只产生于一个家族，那就是洛堪（Lo-kam）家族。同样，云南的掸族，也有这样一个特权家族——德沃（Deo）或勒沃（Leo）；至少始自14世纪，该家族的成员就采用刀姓（读音“diao”）来表明他们与中国政府的官方关系。然北圻的白泰族群则似乎不止一个特权家族，有好几个，如邝（Kuang）、维（Vi）、单（Dan）、婻（Nung）。直到19世纪，安南地区的村寨领主都产生于上述家族。而在中国领土上，这些特权家族至今仍是土司家族。这种情况也早在《隋书》《唐书》中有记载。特别是在以印度王国模式为组织形式的暹罗人和老挝人那里，尽管受柬埔寨影响后他们的传统贵族消失了，被现行政权下的新贵及其后代取代，但古代贵族阶级的姓氏依然存在（读音为洛堪Lo-kan），这表明他们仅次于新贵的、有产阶级的身份和地位。

在黑泰和白泰族群里，洛堪家族的特权有其宗教渊源。普通家族都由一位名叫波当（po-ten）的天神创造，这位天神在家族成员诞生前创造出他们的灵魂，死后又将这些灵魂接回自己在天上的领地。然而洛堪家族则是最高神波当隆（po-ten Luong）或波当洛（po-ten Lo）所创生的。这个家族的始祖是波当隆的一个儿子，波当隆派他去地上（宇宙之根，下次我会讲到这个传说）；平民的祖先则是从一个巨瓜中诞生出来的。作为最高神波当隆的后代，这个家族的成员是唯一有资格主持献祭的人，正如中国的“天子”是唯一有资格祭天的人。因此他们也是唯一能出任领主、统治领地、成为大小村寨的领袖的人。

黑泰的领主有等级之分，其所统领的地域之神亦复如此。与“祖地”领主（Tao Muong-kok）相对应的是祖地（Müong-Müai）的土地神（Fi Müong-Kok）。直到今天，即使祖地领主的权力早已易手，但祖地的土地神依然享有威望，被当作君王对待。这位祖地神之下，每个领地或勐（Müong）都有其土地神（勐神）。更小的村寨，也有其土地神（寨神fi-ban）。此外，每个领地均有两个土地神，一个被看作是整个领地的土地神——勐神（可对应中国的“公社”，为民所立），另一个则是代表领主个人的神（lak-süa或lak- müong，这可与君王或诸侯的“私社”对应）。就像中国一样，“公社”神祇是永固的，绝对不会改变，“私社”则随朝代不同而变迁；黑泰的土地神勐神是不变的，而领主个人的神祇（lak-süa）则将在旧主去世后被新主替换。这个被替换下来的神祇不再享有任何祭祀，这点与古代中国不同。祭祀故社是中国特有的现象，或许缘于当时特殊的历史环境——周推翻了殷，但自己也重蹈覆辙，很快分裂为多个诸侯国。

在古代中国，所有的“社神”最初都是一棵树，种在一神圣树林中央的土坛上（墨子称其为“菆位”）。每个地区种的树不同。据《书经》（已佚）有关记载，中部地区为松，北方种槐，东部为柏，西部植栗，南方则梓。所以《论语》中有三代树不同“夏松殷柏周栗”之说（殷在东边，周朝早期的都城镐，位于西面，西安附近）。至于村落里的社神则没这么统一，有时栎树也行，或者枌树，总之通常为一棵高大的古树。起初，这树才是神祇，且直到周末，乃至汉代，这些树都一直留在故地。但官方宗教对这块种有神树的土坛越来越重视，因为它的形貌颇具象征意义：地形方，如大地；树的体量亦随神祇级别而增减；监管整个帝国的“大社”，其土坛四周颜色各异——在中国人的理论中，这些色彩与各方相应；而各诸侯国的“国社”，其坛围仅用纯色，对应诸侯国封地的颜色（以中央首都为参照）；在长有大树的土坛上，在树前，即北面，插有神祇的神主——方形、无字、石质。这里是献祭后歃血为盟的地方。靠近土坛的位置挖有一方形葬坑，用以埋葬牺牲（因为祭献给土地的牺牲需埋起来）。由于有两个社，故也有两个圣地与之相应：一个为大社（或国社）的圣地，位于王（或诸侯）所居宫苑内围，正对太庙；另一个则是私社的圣地，位于城郭之外，南面，靠近那块每年为农业耕种举行祭祀的田地。

黑泰既然拥有两位土地神，也就拥有两处圣地，均为村庄外面的两小片树林。领地的土地神勐神是一棵大树，位置在通往村寨首领所居住的村子的村口。树林中禁止折断树枝，但不禁止通行。当地人通常把这棵树叫作麦鲁（方言发音Mai-lu或mai-du）。此树高大挺拔，但我不确知其种属。此外，倘若此地无此树种，则用其他大树。领主个人的神“拉勐”（Lak- müong）位于另一片小树林，其实只是一个木桩。这位神祇的名字“拉勐”（lak- müong）即源于此，意思是领地的支柱，或叫“拉苏阿”（lak- süa），意即放衣服的支架。后面这个名称暗示了这样一个事实——在所有的官方祭祀中，祖地领主“刀勐”（tao- müong）或村庄的首领，无论他是否在场，都必须在贡献的祭品中摆一件自己的衣服。如若缺少这一环节，神就不会降临。村庄的土地神，既没有树，也没有小树林。人们只在某块田地中央的棚舍下立一块石头，并避免翻动周围的泥土。在倮倮族中，所有的土地神，从最高的领地神勐神到小村子里的土地神，都是神圣的树林里的树，并在林中立石，以为神主。

黑泰和白泰对领地土地神勐神的祭祀是一年中最为盛大的宗教节日。祭祀在泰历年的一月（差不多为西历的7-8月）拉开序幕，是新年伊始的标志，这时稻田刚吐新穗。这是一个盛大的仪式。人们邀请天地诸神共参共享。为此，勐地连续三天禁绝外人进入。人们宰杀公牛，将公牛的头、蹄、尾以及肝、肠、鲜血等悉数置于一个盛有米、酒以及蒌叶的大盘子里，放在神树下。官祭的祭司莫勐（mo-müong），之前即已斋戒三天，届时口诵长经。祝祷结束后，公牛即被分享，居民们大快朵颐。如今的泰人在祭祀土地神勐神时有个突出的特点：仪式在勐神神圣的树林中举行，人们也认为所有的贡献都是献给勐神的；但事实上，从经文祷词中提到的神祇可知，这是开年时为所有神祇敬献的贡献，其中土地神勐神也是按其神阶得以分享的。人们先召请各路天神，先是统治天地的最高神（ten supreme）——波当隆（洛堪家族的祖父），然后是主管各个家庭的天神，接着为风神、雨神、雷神、婚姻守护神、日月星诸神，然后是水中诸神，这些都召请完了之后，才是领地土地神勐神及其下属村庄土地神，最后是山神。人们向所有这些神灵们祈求丰收、和平以及财富，还请他们保佑消灭害虫：

请让病人停止呻吟，热病痊愈。不管我们干什么，请让我们马到成功。不管我们干什么，请让我们心想事成。愿网鱼鱼成群，愿稻棉勃勃生长，愿田里早稻长势良好。

你们已享食贡献。请杀灭摇晃着的脑袋上的毛虫，请杀灭绿色脑袋上的害虫。愿被消灭的毛虫和害虫回到天上，愿他们一路向前不要回头。

你们已享食贡献。请用心保佑村庄。愿森林中野兽不阻挡我们，毒蛇不吞噬我们，马蜂不刺蜇我们。愿我们的口袋中留有银锭，愿银条不离开我们的背包。像照顾我们的祖先的饮食那样照顾我们吧，让我们像祖先那样生活吧。①

可见，这是官方活动中一个极其盛大的节日。如果要在中国古代的官方宗教中寻找相似的比照物，可能“郊”比“社”更为合适。“郊”是中国祭祀最高神祇——“昊天上帝”的仪式，但人们也按级别邀请其他神灵参享。同样，在领地土地神勐神神圣的树林中举行的节日里，首先邀请的是最高神波当隆，然后按神祇等级，邀请其他神灵参与，土地神及其下属排在最后。但中国和泰施行节仪的时间不同。尽管中国的礼官对“郊”的具体日期进行了数个世纪的争论，但却一致认同应在每年开年之时，其他仪式举行之前举行——也即冬季结束之后，夏季开始之前。这个仪式像是揭幕，接下来就是一系列的关于田间劳作的祭祀活动。泰祭祀领地土地神勐神的时间则不同，为稻粒抽穗之时。此时已距“下田节”结束良久（“下田节”可与中国古代的田间劳作仪式相对应）。祭祀领地土地神勐神时，前期所有的重活——垦荒、耕地、播种，已告结束。但就算从时间上来比较，他们仍有共同之处。因为他们都与历法中的同一个节点相关，也即开年这个时候，而且这两个仪式都与农业劳动本身没有关系。

此外，要注意的是，不论郊礼还是祭祀领地土地神勐神，其丰盛的祭礼都是献给所有的神灵的。这场祭祀就是一年的开始，与专门的动土仪式（也即解除不得触碰土地的禁令）和男女交合的节日（也即解除不得婚配的禁令）是不同的独立祭祀。不管是在中国还是在泰族群，这场仪式所在的时间点，仍使该仪式在整个农业年（不是自然历法上的一年）的劳作中具有相当突出的特点。因为在中国，这场仪式既是农业年的开端，也是历法年的开始，它是重返日常农业劳作以及新年伊始的第一个活动，在其他所有仪式之前举行。而在泰族群中，该时间点在农业年的中期，稻谷抽穗之际。在这样一个时间点所举行的仪式，其主要特点是隆重地祈祷农业丰收。随着时间的流逝，如今泰族人农业生活的节日（比如翻动土块，以此表明开始田间劳作；春天各种节庆上的玩球的游戏，以此表明婚配季节的开始；以及当粮食入仓后庆祝丰收的节日）与他们庆祝新年（历法年）的节日有区别；而在古代中国，庆祝新年的节日则有与农业活动节奏合流的趋势。

祭天以及在南郊举行的祭祀所有神祇的仪式，是中国新年一切事物开始的标志。农村举行这样的祭祀，即预示着户外农业生活即将开始。这与在神圣的明堂中祭祀上帝，标志着冬季农闲生活（户内）的开始，是一个道理。尔后，当第一声春雷吹响耕种季到来的号角，人们也跟随自然的节奏，做好准备迎接新春。他们结束漫长的闲居在家的日子，洗浴身体重振精神，驱除冬季不好的影响；熄灭冬季宅中灶火，并在户外钻木取火，点燃夏季的灶火（因为新年要用新火，不能用以前的火种）；当第一场春雨洒落后，他们祭祀土地神（因为新年要用新水，不能用去年的雨水为神沐浴），然后君王与封建领主以及村庄农民们一起分享祭祀的牺牲；籍田、② 翻土仪式，掷球等各种竞赛和游戏，不一而足；此外，还有青年男女的对歌与交合等。所有这些活动，都带来一个农闲的时节，整个社会都沉浸在节日之中，上至君王下至平民，都根据自己的社会地位、以不同的方式参与到节日中来。

上述仪式的次序无法固定下来。因为其中一些活动与雷、雨等自然现象出现的时间相关。即使后来出现了将所有的节日及其时间做一次性固化处理的趋势，但这些在历史发展中逐渐成形的不同节日，也无法形成一个固定不变的节日顺序。祭祀土地神的节日为二月某日，或在春分前，或在春分后；清洁洗浴的节日最后定在三月三；而清明节（与寒食节一起，紧接在寒食之后）则是古代“出火”或“内火”① 仪式的最后的遗迹，定在冬至后的第105天。这个节日也根据不同的年岁，在其他祭祀活动前后不定期举行。这些现象在某种程度上表明，开年这一系列节日在安排上多少有些人为的成分。因此我们可以窥知，在有史记载之前的中国周代，官方祭祀和民间祭祀尽管不同，但实质上是同一个信仰。