论财产的社会性质——历史唯物主义视野中的“财产”概念

路红芳

（东北师范大学马克思主义学部，吉林 长春 130024）

·马克思主义与马克思主义中国化

论财产的社会性质
——历史唯物主义视野中的“财产”概念

路红芳

（东北师范大学马克思主义学部，吉林 长春 130024）

在马克思那里，“财产”不只是一个经济学概念，同时也是一个历史唯物主义的概念。从历史唯物主义的视野来看，马克思考察的是财产的“社会性质”，即劳动中结成的人和人的关系，由此，共产主义之“共”的真实含义就不是指财产的“共同占有”，而指在财产所承载的“人和人的关系”中，个人原则和社会原则不再是对立的，而是内在统一的。

历史唯物主义；共产主义；财产；财产的社会性质

共产主义之“共”，是何种意义之“共”？不论是在学界还是在群众中，该问题都颇受争议。总体来看，人们多是围绕财产的“社会形式”作出探讨的，也就是把共产主义财产权问题主要看作是私有财产存废、财产制度安排等问题。这种思路特别容易陷入“死胡同”，因为马克思既批判私有制，又不认同简单的公有制，这样，共产主义之“共”就相当于是在挑战人们的想象力了。

我们认为，只有从历史唯物主义的视野中考察“财产”，才能理解共产主义之“共”的真正内涵，否则必然陷入简单化和庸俗化的教条主义。基于此，本文试图抛开财产的“社会形式”，从财产的“社会性质”来解读共产主义，以期能为相关研究提供一个新思路。

一、何谓财产的社会性质

人们通常把“财产”理解为物质财富，但哲学是崇尚精神世界的，如果单纯地把财富理解为物质性的东西，那么它和崇高的精神世界就会成为相互对立的。因而在古代社会，道德家们将人的财富欲望视为头等灾祸，认为它包藏着有害的和破坏的力量，会腐蚀高贵的尚武精神。

古典经济学破除了对财富的流俗理解，不再把财富看作是纯粹的“物”，而看作是主体智慧的凝结，由此赋予了财产以积极的社会意义和理论意义。穆勒、麦克库洛赫等人认为，“致富”不仅无损于美德，反而有助于增进个人或国家的修养和品质，财富不仅为生存所必需，并且还是增进高贵才能的前提条件。“没有积累着的财富所提供的安宁与闲暇，则那些扩大我们眼界、纯正我们嗜好、提高我们地位的纯正高雅的学习，将不能成功地实现。”[1](p7)但财产的合法性并不仅仅源于它的这些“效能”，它在根本上奠基于“劳动创造财富”的观念。在近代政治哲学那里，这一观念表现为“劳动确立财产权”，在古典经济学那里则表现为“劳动价值论”。除了重商学派把货币看作财富的本质外，重农学派、亚当·斯密和李嘉图学派都坚定不移地把劳动看作价值的源泉，按此观点，不能将财富和物质等同起来，只有把劳动加于适当的物质上，使它们变得对人有用，才变成财富，因而，财富不再是“身外之物”，是主体性外化的结果。“劳动的实际和唯一的结果是用给予已存在物质以效用的办法来生产财富，这已经反复地证明了。”[1](p29)马克思因此还称赞古典经济学揭示了“财富的主体本质”。[2](p73)

同时我们也可以看出，古典经济学的“劳动”主要是指“自然劳动”，财富则被看作人和自然之间由劳动所实现的物质变换的结果，构成内容主要是人类生活的“必需品、舒适品和享乐品”。[1](p6)古典经济学主要考察的是财产的“有用性质”，它把人对财产的关系虽仍是看作人对财富的“占有”关系，但这种“占有欲”不再是贪婪和邪恶的，而是合理合法的。

马克思在驳斥施蒂纳等人对共产主义的批评时，明确反对把财产权看作占有关系。他指出，尽管Eigentum（财产）和eigen（自有的）这两个词在德语的词源学上是相互联系的，但财产不是“有”。施蒂纳等人正是基于把财产看作“占有”，把私有财产看作“自有”，才作出了对共产主义的荒唐批评。因为他们认为，不管什么社会，总有一些东西是属于自己的，完全消灭私有财产是不可能的。对此，马克思反驳说，这种对共产主义的批驳不过是“在字源学中寻找避难所的谬论，是完全不能成立的。”[3](p253)施蒂纳完全误用了“财产”的概念，“财产”并非“有”，“私有财产”也不等同于“自有”意义的“私人物品”。

马克思是在黑格尔的基础上来谈论财产问题的，他吸收了后者关于财产的积极看法，把财产看作人的本质力量的对象化。黑格尔也把财产看作劳动的凝结，但他更为关注的是“精神劳动”，所以对于财产，他考察的不是财产的“有用性质”，而是财产的“精神性质”。黑格尔对财产进行了哲学形而上学的考察，使其上升为一个哲学概念。在他那里，人和财产的关系不再是占有关系，而是“对象化”关系。按照黑格尔的说法，“所有权”就是“人把他的意志体现于物内”，[4](p67)仅有“某物属于我”的内部表现和意志是不够的，还必须取得对物的占有，意志才能获得“定在”。所有权的合理性不在于满足需要，而在于扬弃了主体的纯粹主观性。从人单纯的主观性来说，主体拥有无限的自由意志，但这种自由意志如果不与他物相联系，只能是空疏的，把“我”的意志加于“物”上，自由意志就获得了“定在”的形式。用黑格尔的话说：“当物生成为我所有的时候，我给它不同于它原有的灵魂，就是说，我把我的灵魂给它。”[4](p61)所以黑格尔认为，财产对人不仅具有人类学层面的意义，而且还具有形而上学的意义，也就是使我的自由意志成为现实的意志，这一点构成“占有财产”正当性的真实因素。“如果把需要当作首要的东西，那末从需要方面看来，拥有财产就好像是满足需要的一种手段。但真正的观点在于，从自由的角度看，财产是自由最初的定在，它本身是本质的目的。”[4](p61)

马克思赞同黑格尔对财产的哲学定义，也把财产看作人自由本质的外化。马克思说道：“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富不就是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？”[5](p137)

从这段表述中，我们也可以看出，马克思对黑格尔的认同是有限的认同，他对财产的一系列赞美需要加上一个限定条件：“如果抛掉狭隘的资产阶级形式”。正是这一限定条件，鲜明地表现了马克思批判古典经济学和黑格尔的基本立足点，以及马克思考察财产问题的根本原则，即历史原则。通过引入历史原则，马克思把财产问题从朴素唯物主义和唯心主义的局囿中拯救出来，牵引到了历史唯物主义的视野中。

总体来看，马克思既不考察财产的“有用性质”，也不局限于财产的“精神性质”，而是重点考察财产的“社会性质”。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就批评古典经济学不应把私有财产看作既定的事实，而应当看作“一种具有历史形式的事实”；[2](p51)在《德意志意识形态》中，马克思已经坚定地站在历史唯物主义立场上与施蒂纳等人论战，批评后者把共产主义歪曲为“共同占有财产”，并指出财产的现实形态总是“取决于社会关系”；[3](p254)在《哲学的贫困》中，马克思批判普鲁东用“一种抽象的和永恒的观念”[6](p178)来为所有权下定义，实际所有权总是存在于历史的社会关系中，“给资产阶级的所有权下定义不外是把资产阶级生产的全部社会关系描述一番”；[6](p177)在《共产党宣言》中，马克思明确指出：“把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质”；[6](p287)在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中，马克思回答了十几年前的自我提问，用长篇幅文字追问了私有财产的历史起源，考察了历史不同阶段财产的社会性质的变革。

按照马克思的看法，亚当·斯密和黑格尔犯了同一个错误，那就是都把财产看作“一般”财产，而非“历史的”财产。严格说来，古典经济学、黑格尔和马克思都赞同“财产的本质是劳动”，区别在于，前两者理解的劳动是个体劳动，后者则把劳动理解为社会劳动。在马克思看来，鲁滨逊式的、孤立的个体劳动不过是人类的“原始状态”，即使它曾经存在过，也无法用来说明任何现实社会，社会研究的出发点理应是“个人的一定社会性质的生产”。[5](p5)作为个体劳动，历史不同阶段的劳动本质上没有区别，都是人和自然之间的物质变换；但作为社会劳动，历史不同阶段的劳动就有了本质的差别，因为它总是承载着特定的社会关系。所以，财产作为劳动的凝结从来都是一个历史事件，它的现实形式总是特定的社会关系中的“特殊形式”——土地、地租、利润、资本等等，脱离历史维度的财产权不过是一种抽象权利。

马克思把“财产”归结“关系”，财产的“社会性质”就是指在劳动中结成的“人和人的关系”。财产不等于“物”，它总是历史特定阶段下特定社会关系中的“物”，私有财产也不等于“私人物品”，而是承载了资本主义生产关系的“财产”。我们知道，马克思区分了“作为劳动的私有财产”和“作为资本的私有财产”，两者的差别在于，前者是财产的一般形态，后者是获得了历史规定性的财产的特殊形态。任何财产都是“劳动”，但只有承载了资本主义生产关系的私有财产才是“资本”，“资本”是资本主义生产关系下财产的特殊形态和现实形态。马克思在批驳施蒂纳时以“我的大礼服”为例纠正后者关于“私有财产”的概念。“我的大礼服”是我的私有财产吗？在施蒂纳看来当然是，因为它是我所拥有的东西，但在马克思看来，只有它作为“买卖的物品”[3](p254)能够支配他人劳动时，才能称得上是私有财产。显然，私有财产是以其社会性质来定义的，从“私人物品”来理解私有财产以及马克思对私有财产的批判，是完全不得要领的。按照马克思考察财产的“社会性质”的思路，作为劳动的私有财产不是马克思的研究对象，作为资本的私有财产才是马克思的研究对象。

二、资本主义与财产的社会性质

“私有财产神圣不可侵犯”是资本主义制度的奠基性观念，从霍布斯、洛克到亚当·斯密、李嘉图，都把它作为资产阶级政治、经济、法律秩序的基础。在这一传统中，私有财产被说明为个人自由的中心。马克思通过对私有财产的社会性质的揭示，揭露了资本主义自由外衣掩盖的“个人受抽象统治”的深层事实。

在启蒙主义的传统中，自由与权利是同一的，财产权被规定为自然权利，霍布斯和洛克都是从“自然状态”出发来论证个人权利。霍布斯把人类的“自然状态”描述为“苦难”的战争状况，把“人人具有自我保存的权利”看作最为根本的“自然法”，其他律法都从这一自然法中推演出来。洛克在霍布斯的基础上更进一步，将自然权利具体化为财产权。他提出了两个对后世影响深远的观点，一是“在现代人自由的诸种权利中，私有财产权是最重要的权利”，二是“劳动确立财产权”。在洛克看来，每个人都有保全自己的权利，所以他也有为自我保全所必需一切东西的权利。财产是保持生命的必要手段，保护财产就合乎自然法，亦即合乎“理性”。对财产的权利乃是自我保全的根本权利的一个推论，它不是由合约和社会行为产生，而是属于自然法。在原始状态中，自然物处于共同状态，是个人劳动使它们脱离共同状态，确定了个人对于它们的财产权。“他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。”[7](p19)在这一基本权利的基础上可以推导出，通过劳动者缔结的契约建立的社会，必然把个人的所有权视作合法的行为根据，所以，私有财产就成为了资本主义“自由”的根基。斯密的“劳动价值论”把劳动视为价值的源泉，从而肯定和发展了“劳动确立财产权”思想，成为政治经济学的合理性及资本主义经济体制的合法性基础。在近代政治哲学和政治经济学的诠释下，财产权被宣布为“人的权利”，它是合乎自然法的，也是合乎“人性”的。私有财产和个人自由等同起来，因而变得庄严而神圣。

马克思通过对私有财产的历史考察，揭示了私有财产的社会性质，说明了这样一个事实：在资本主义生产条件下，私有财产由“权利”蜕变为“权力”，成为凌驾于个人之上的统治力量。由此，马克思彻底解构了资本主义制度的合法性根基，为共产主义理想奠定了科学基础。

“劳动确立财产权”有一个关键的前提预设：劳动与所有权的统一，即劳动者直接就是所有者。马克思敏锐地发现，“劳动与所有权的统一”只在“自然状态”下有效，一旦离开了这种虚构状态进入社会现实，就立刻成为幻想。因而，自然法权是一种抽象法权，必须把“财产”置于特定的生产关系中才能做出本质意义上的考察。

在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》的“资本主义生产以前的各种形式”章节中，马克思用长篇幅考察了各种社会形式中个人对劳动、财产的关系，他指出，财产并不直接构成个人生产的条件，个人对财产的关系总是以“社会”为中介的。公社制社会中，土地是财产的主要形态，个人作为公社的成员是个人拥有土地的先在条件。“孤立的个人是完全不可能有土地财产的，就像他不可能会说话一样。”[5](p135)独立的劳动者是不存在的，个人也并不直接拥有土地财产，而是以他作为公社成员的身份为基础的。马克思将这种财产归结为个人对劳动的客观条件的关系，这种关系表征着个体的存在方式。在公有制的生产方式中，个人和公社是相互依存的，个人之间的相互依赖构成公社，“公社成员”则构成个人的客观存在方式。

私有财产是历史的产物，在这一历史过程中，财产的社会性质发生了本质改变，由人对公社的依赖关系，转变为人对物的依赖关系。

随着历史的进程，交换的全面发展使群体成为不必要的东西，小农土地所有制、手工业劳动的行会制度以及奴隶制关系纷纷解体，旧有的共同体经济结构被破坏，个人从共同体中脱离出来成为自由劳动者。虽然个人脱离了曾经的共同体，但仍然不是真正独立的劳动者，因为“使自己确立为一个孤立的个人所需要的手段，就又变成使自己普遍化和共同化的东西。”[5](p147)新的“共同体”就是以全面分工、普遍交换为特征的资本主义社会，个人仍然只有作为“共同体锁链上的一环”[5](p147)才能获得财产。也就是说，劳动是以个人对资本的关系为基础的，个人作为工人即资本治下的人而存在是获得私有财产的前提。

资本主义的诞生和发展的过程，是劳动与财产由“分离”走向“对立”的过程。前资本主义时代，虽然个人不是作为独立生产者存在，但基于自给自足的生产形式来说，人们生产的目的是使用价值，“人”表现为生产的目的。在资本主义社会，为生活而生产的生产形式已经被抛弃，取而代之的是以贸易为目标的剩余价值生产，货币作为资本必须自行增殖，“交换价值必须用来创造更多的交换价值”。[5](p454)对于这种生产来说，生活不再是生产的界限，“无度和无节制成了货币的真正尺度。”[2](p120)在这种逻辑下，人永远行走在满足需要的征程中。虽然工人并不像奴隶那样在鞭策下劳动，但他的劳动仍是处于对资本的从属关系中，受资本的统治。只不过，相较于奴隶制、农奴制、臣仆制、家长制的从属关系，劳动对资本的从属关系采取了新的形式，不再表现为人对人的从属，而表现为人对物的从属。如詹·斯图亚特所言：“那时人们被迫从事劳动，因为他们是别人的奴隶；而现在，人们被迫从事劳动，因为他们是自己需要的奴隶。”[5](p381)在马克思看来，自由工人拥有自由的意识以及责任感，是比奴隶更好的劳动者，有利于生产技艺的改善和生产效率的提高，但从本质上来看仍是强制劳动。劳动产品对工人的关系，不是单纯的对象化，而是异化关系。在资本主义生产条件下，财富不再表现为主体自由意志的物质形式，而是作为“异己的东西”与主体对立。再多的财富也不过是数字的富裕，人作为“人”只会越来越贫穷。所以马克思一直将资本定义为“关系”，即物（资本）对人的支配关系。总之，当私有财产作为资本出现时，它已经不再是简单的自然权利，而是成为了凌驾于个人的社会权力。

通过私有财产的社会性质的考察，马克思击碎了资产阶级学者把“私有财产”等同于“人的权利”的虚伪谎言，揭示了私有财产掩盖的资本家对工人的剥削关系，以及资本主义生产方式下“个人受抽象统治”的异化的生存状态。对私有财产的社会性质的分析，成为共产主义扬弃私有财产的人道主义根据以及科学基础。

三、共产主义与财产的社会性质

私有财产的确立在哲学上意味着主体性原则的挺立，在历史上则意味着一次“人的发现”。施特劳斯认为霍布斯的“自然权利说”开启了一种崭新的政治学说，因为他的学说的重点由“自然义务”转向“自然权利”，此前的学说很少关注人的“权利”，即便略有关注，“权利”也不过是作为“义务”的派生品而存在。霍布斯所实现的转变具有革命性的意义，天然的义务来源于神恩，而天然的权利则来源于人自身，义务的最终裁定者是“上帝”，权利的最终裁定者则是“人”。这种个体自由思想在洛克那里获得了更加“先进”的表达。洛克把人的劳作而非自然的赐予，看作一切价值的源泉，因此成为人类高贵性的标志的，不是感恩戴德和有意识地顺从或模仿自然，而是自强自立的劳动。通过这种转变，人们从自然的束缚中解放出来了，个人也从集体社会的束缚中解放出来了。所以我们可以看到，洛克在论证私有财产之前，先用了整个《政府论》上篇来消解“君权神授”，只有在“个体自由”成为普遍观念的基础上，才能谈及私有财产，而私有财产则成为个人自治的物质基础。“劳动价值论”则被看作是主体性原则在经济学领域的挺立，马克思将此概括为“私有财产的主体本质……就是劳动”，[2](p73)恩格斯也称赞斯密为“政治经济学中的路德”。[8](p601)

可以看出，如果我们在“自然权利”的层面来理解财产，那么正如普鲁东所言，财产的“个体性”和“社会性”只能是对立的，不是个人财产就是共同财产，不可能存在既是个人的又是社会的财产的情况。从洛克在《政府论》中的论述也可以看出，私有财产的第一个要义就是使财产脱离共有状态，对于个人来说，共有就等于没有。因此作为自然权利，私有财产天生就是排他的，在这个意义上谈论共产主义，简单地把共产主义之“共”理解为共同占有，就等于否定了启蒙的历史意义，结果只能是“文明的反动”，[5](p5)同时也就把共产主义曲解、降低为马克思曾激烈批判过的“施蒂纳式的共产主义”。

基于马克思的一贯思路，我们认为，马克思是立足财产的社会性质来说明共产主义财产权问题的。按此观点，共产主义之“共”是私有财产的社会性质的辩证扬弃，而不是它的抽象否定。从财产的占有形式看，财产的个人原则和社会原则是对立的，但如果从财产的社会性质看，财产只有是社会的，才能真正成为个人的，才能成为马克思所说的“真正人的财产”。

个人和社会的关系问题是政治学说的核心内容。张盾教授借用恩格斯的名言表述说：“全部政治哲学的重大和基本问题是个人与社会的关系问题，这个问题只是在近代才被清楚地提出并获得它的完全的意义。”[9](p305)一方面，个人价值在近代获得自觉意识；另一方面，社会概念在近代获得普遍性意义。在近代政治哲学——政治经济学的传统中，个人和社会是难以调和的两极，尽管斯密等人认为，利己和契约可以产生社会和谐，但从根本上来看，这种社会本质上依旧是霍布斯所说的“每个人对每个人的战争”，所谓的和谐不过是利益的无奈妥协而已。

在马克思看来，由利益联结的个人不可能产生真正的自由，它带来的只能是利益的锁链。马克思指出，个人本身就是社会的存在，所谓“独立的个人”只是一种抽象出来的概念，“人是一个特殊的个体……一个现实的、单个的社会存在物。”[2](p84)“社会的人”是人最始源的存在方式，在社会中，人的自然属性也不再局限于纯粹的人类学意义，而是获得了社会意义，人的感觉、欲望都成为社会的，并且只有在获得社会承认的基础上才能实现。个人自由的真正实现必然要诉诸人和人的积极关系，个人的真正解放有赖于全人类的解放。因此，理想社会不是向原子式个人的复归，而是向社会的人的复归。

马克思十分珍视个体自由，“向社会的人的复归”不是社会原则战胜个人原则，而是个人原则和社会原则的统一。在马克思看来，真正的个体自由只能存在于个人与社会的统一中。滕尼斯分析认为，共同体（Communio）概念不同于社会（societas）概念，“共同体是结合的本质意志的主体，社会是结合的选择意志的主体。”[10](p255)依照这种区别，共同体的成员之间是天然有机的联系，而是社会成员之间则是机械的利益关系，也就是说，财产的社会原则才是真正的自由原则。依据滕尼斯的界定和分析，共同体的财产是“有机的和内在的财产”，社会的财富则是“外在的和机械的财产”；前者“与它的主体及其生命浑然一体”，[10](p258)后者则是可以随意转让的；前者作为“共同财产”表现着共同体的自由，后者则没有“共同财产”的概念。

从财产的社会性质来分析，共产主义之“共”不在于财产的“共同占有”，而在于财产所承载的“人和人的关系”是一种积极的、肯定的关系。从资本主义到共产主义，财产的社会性质发生的变革是：它超越了个人原则和社会原则的对立，走向个人原则和社会原则的内在统一。在“真正人的财产”的所有权关系中，社会不再是个人的对立面，个体意识对社会意识是一种自觉的认同，“我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我是社会的存在物。”[2](p83)在私有财产的所有权关系下，社会意识成为现实的一种抽象，并且作为这种抽象与个体对立起来。按照马克思的看法，应该避免把“社会”理解为一种抽象，个体作为社会存在物，他的生命表现本身就是社会生活的表现和确证。个体意识对社会意识的认同不是来自某种强制力量，而是自由自觉的，每个人作为个体都是特殊的，并且正是他的特殊性使他成为个体，作为社会存在物，无损于个体的特殊性。作为马克思所说的“现实的、单个的社会存在物”，个体社会的矛盾得到真正解决。一句话：私有财产的扬弃是“向自己的人的存在即社会存在的复归。”[2](p82)

从上述讨论可以看到，财产的社会性质蕴含着深刻的哲学内涵，财产的社会性质的变革，同时表征着人的存在状态的历史变革。马克思曾作出过如下表述：“一方面人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；另一方面人的生命现在需要消灭私有财产。”[2](p138)在这里，马克思提到两个“生命”，尽管措辞相同，但内涵却是大不相同，第一个“生命”是人类学意义的“生存”，后一个“生命”是人本主义意义的“生活”。“生命”的升华蕴藏着马克思对人类未来的美好期望：人仅仅享有“生存权”是不够，更应该享有“生活权”；人不能只是活着，更应该作为“真正的人”有尊严地活着；从“私有财产”到“真正人的财产”，表征着从“个人受抽象统治”到“每个人的自由发展”的人类存在方式的变革。这是共产主义之“共”更为深层的内涵。

当然，共产主义绝非纯粹理论问题，它最终指向资本主义的生产方式。人类生存方式的跃迁，归根结底要仰仗人类自己的智慧，而一个把私有财产看作经济制度的中心的社会，从根本上来说是遏制人的创造力的，所以马克思说资本自己构成了自己的界限。在现代性弊端暴露的情况下，反思资本主义，探索人类文明新形态已经成为思想潮流。从我国经济社会的总体建设方略，以及“宏观调控”、“公有资本”等一系列具体情况来看，中国特色社会主义无疑是共产主义理想的伟大实践，作为构建人类文明新形态的有益探索，具有令全世界瞩目的重要示范意义。

[1][英]麦克库洛赫.政治经济学原理[M].郭家麟，译.北京：商务印书馆，1975.

[2]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1956.

[4]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7][英]洛克.政府论·下篇[M].瞿菊农，叶启芳，译.北京：商务印书馆，1982.

[8]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1960.

[9]张盾，田冠浩.黑格尔与马克思政治哲学六论[M].北京：学习出版社，2014.

[10][德]滕尼斯.共同体与社会[M].林荣远，译.北京：商务印书馆，1999.

责任编辑 张晓予

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1003-8477（2017）04-0005-06

路红芳（1981—），女，哲学博士，东北师范大学马克思主义学部讲师、博士后。