卢梭的“无知”之辩

杜 雅

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

卢梭的“无知”之辩

杜 雅

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

如何安置知识与德性在人类共同体秩序中应有的地位，是卢梭为“无知”辩护的出发点。他以晓谕者的身份劝诫人们安于“无知”，因为哲学、科学的流行及理性的运用应建立在少数具备卓越灵魂的天才和普通大众有所分殊的前提下。科学文艺的大众化，可能更为迅疾地催生虚荣奢侈的风气和败坏的德性。从社会共同善的角度考虑，守护德性比获得知识更加紧要。“无知”不等同对知识本身的否定，而是相容于德性的“无知”。从苏格拉底的“无知”推进到公民的“无知”，卢梭试图证明“无知”促成对理性本身的反思与规约，使人朝向自然本性的复归，听从良知并认识同一于自然秩序的德性。在德性引导个体灵魂趋向有序的同时，实现公民应有的政治德性。

卢梭；无知；德性；自然

1750年卢梭为《论科学与文艺》出版选定卷首插图“萨提尔，你不懂得它”。画面中，普罗米修斯擎火把从云端走下，左手放在朝向他并稳立于基石之上的少年肩上。稍低于两人位置的地方，萨提尔足履平地，挥舞臂膀奔向他们。插图回应文中提及的一个从埃及传至希腊的寓言，说科学由一个与人类安宁为敌的神所造[1] 16。卢梭援引的版本出自普鲁塔克《如何从敌人手中获益》：萨提尔第一次见到手持火把的普罗米修斯便妄图拥抱亲吻火把，普罗米修斯朝他喊道：“萨提尔，你会为失去面颊上的胡须而哭泣，因为当你触碰火，它会伤及你。但是，它散发光热，只要人懂得正确使用它，它将成为益于一切技艺的工具”。有关插图的寓意，卢梭在一封应对第戎学院院士反驳《论科学与文艺》的答复中说，普罗米修斯的火把是激励伟大天才们的科学之火，萨提尔象征凡人，他们为文学艺术的光鲜所诱，贸然投身其中，那个高喊着并向凡人警告危险的普罗米修斯就是“日内瓦公民”[2]90——卢梭自己。以火把寓示科学既带来光明又潜藏危机，否定科学文艺的复兴有益于道德风尚的淳化，在此卢梭以晓谕者的身份说话。然而《论科学与文艺》开头，这位“日内瓦公民”又自称“一个无知且安于无知的诚实的人”[1]5，反诘自己如何胆敢在欧洲最具学问的学术团体面前苛责科学、赞扬无知，一面贬斥学术，一面尊崇真正有学问的人。卢梭劝诫“萨提尔”远离科学守持“无知”，看似洞悉隐晦却又同时作为一位“无知”者。何为“无知”？从卢梭的“无知”之辩，我们试图解决这一问题。

一、“正当的外表”

卢梭直言他“并非以恶言相向于科学，只是在有德性的人面前守护德性。正直相对于好人，比博学相对于学者，显得珍贵得多”[3]4。如何安置知识与德性在人类共同体秩序中的位置，给予德性应有的地位，是卢梭为“无知”辩护的出发点。“无知”并不等于对知识本身的否定，只是质疑因知识的利用引发的一切“正当的外表”(appearance of right)。如Jouvenel所见，人人都在谈论进步(progress)的概念并以散漫的态度来看待，而卢梭将进步理解为进程(process)[4]83。驱逐野蛮蒙昧被视为文明的进程，但不必然等同于文化的进步。借用尼采的解释，“文化”是生命、思想、外观与意志之间的一致，同样，在卢梭看来，文明进程的隐疾为“正当的外表”掩饰，人的表象和内心及其存在本身呈现鲜明的不一致。同时代的启蒙哲人力图“尽快使哲学流行起来”，推动普适化的科学文艺，在某种程度上可能更为迅疾地催生了虚荣奢侈的风气和人自身意识的涣散而脱离本真，愈加败坏公民德性，启蒙及知识都沦为可利用的工具。“正当的外表”庇护更多人以德性的名义行事，这只会导致已被腐蚀的德性变得更坏。不像卢梭的反对者们所认为的，卢梭肯定“无知”，并不妄图以此阻止现时风尚和德性的堕落，而意在延缓其堕落的进程。

承袭蒙田的解释，卢梭认为德性是“灵魂的力量和生气”[1]7，这一纯然属于灵魂内部的活动或称“纯粹德性”(genuine virtue)。力量决定了纯粹德性的本质，《爱弥儿》中卢梭重申：“没有抗争便无德性可言。德性源出于力量(strength)，力量是一切德性的根基。德性只属于本性上软弱而意志坚强的人”[5] 444。出于德性，人得以自制，在精神内部的对抗中克服自身的消极。而作为公民的个体，“任何一个人，只有在其个人意志在一切方面服从于公共意志的时候，才能说是有德性的”[6]218,一个好公民应有的德性即“政治德性”(political virtue)。对此Arthur Melzer强调，卢梭对德性的理解具有比前人更为鲜明的倾向，即他取消了纯粹德性与政治德性之间的界限，“政治德性与纯粹德性是同一的，一个好的公民与其灵魂的健全具有同一性”[7]102。纯粹德性的运用作为政治德性实现的前提，政治德性又为纯粹德性的运用提供现实基础。或者说，一个好公民对公民责任的抉择和承担，取决于人内在精神力量的干预，通过自我征服来抵御天性中难以驯服的私欲，对灵魂的教养将决定人如何调动自身的各种力量，最终服从个人欲望或是普遍意志。

如何培养有德性的好公民？狄德罗说，启蒙是为了让人们变得更好，同时少些无知。启蒙哲人认为只有给予人们关于自然及其法则的普遍知识，才能让他们超越个体利益并知晓正义与责任，因而强调理性的绝对主宰地位和科学文艺向大众的传授。卢梭则质疑，我们处于哲学与理性的世纪， 一切都致力于完善人们的认识，在所有事情上培养和发展理性，但我们并未由此变得更好或更明智，在人类的首要职责和真正的善的问题上也并未达成一致[8]79。在他看来，维护正义和真理为人应尽的第一天职，从中获得幸福则是真正的善。如卡西勒所言，卢梭的洞见在于，人类首先必须在他自身之中找到清晰确定的法则，才能去探寻世界和外部万事万物的法则。只有精神在政治和社会秩序中获得了真正自由，人类投身于探索世界的自由才没有危险。知识不应该以绝对至高者自居，因为在精神价值的领域，至高的位置只有伦理意志才配[9]50。

卢梭反思对于良好的共同体秩序及公民德性来说，什么是好的。科学的光芒之所以可能给萨提尔带来祸患，因萨提尔并非稳立基座的少年，或者说，卢梭注意到了科学文艺其受众的分殊。他肯定科学和哲学的事业只属于小部分真正的天才，像笛卡尔、牛顿这类潜心听从和研究自然的人，而多数人毋宁安于“无知”，因为只有少数高尚的天才具备卓越的灵魂，能穿透真理外表的假象，抵御愚昧的虚荣心和骄矜以及文艺趣味导致的激情。除了普通人与少数天才的区分，他也看到“挂着哲学家头衔的人”与“真正的哲人”的界限。这关乎人们能否“正确使用”知识和理性，能否化科学之火为于人类有益的工具。他看到，哲学成为“时尚”，虚荣的好奇心促生更多闲暇和高谈阔论，“哲学化”的骄傲使人们对身边的人事和习俗漠不关心，“祖国”和“信仰”沦为过时的字眼，“哲学家们”的才华和学问也不关涉道德风尚和公民德性。科学和哲学的流行导致争论、敌意、不确定和怀疑，启蒙哲人的领袖顺势成为公众意见的裁判和原则制定者。“为使其原则在公众和名望之士中流行，为防止胡搅蛮缠的道德律令与其对立，他们釜底抽薪似地破坏一切宗教，一切自由意志，继而一切忏悔”[10]238。卢梭矛头指向同时代启蒙哲人使“流行的科学”在普通公众中普及，只是在世俗秩序中彰显了虚荣和权力，欲望和利益。他们最终无力阻挡唯物主义和无神论应运到来，也不像卢克莱修拒斥来世的宗教观念于人造成的对生命的恐惧和不安于时的存在，以顺应自然天性的生命力来填补观念的虚位。由此，“流行的科学”扰乱了人们关于自然和来世生活的传统信念。民主政制中的社会原本依赖由正确意见和宗教信念构建良好的道德风俗使人们相互联结，而它一旦瓦解，王权则被寄予无上的权威，专制权力由此隐匿地上升。 “当国家和法律致力于为人民提供安全和幸福，科学与文艺如花环般装点在统治和法律为人们造就的枷锁上，没那么专横然而可能更强有力地扼杀了人们对原初自由的意识，使他们爱上被奴役”[1]6，成为“幸福的奴隶”。如施特劳斯《论卢梭的意图》所表明的，卢梭以道德的名义肯定“无知”，意在反思为专制或绝对君主制奠基的“启蒙”，因“启蒙”在此意义上可能动摇民主政治的根基。

文艺的普及，催生与能力不相称的造作和恣肆的欲望，人们纷纷觊觎“高雅趣味”因而个体之间维持一种扭曲的“平等”，平等的表象反过来激发懒散奢侈的风气，一些人凭借德性以外的事物享受凌驾于他人的优越，而并不因德性称名。社会的风尚旨趣凸显除德性以外的事物所带来的好处，人们出于虚荣的自爱(amour-propre)垂涎于私利并利用他人来获取，愈发加深“人为的不平等”。另外，这种自私的自爱弱化人们的公民意识，他们将公民职责和公共利好抛诸脑后。在《致达朗贝尔的信》中，卢梭如此批评同时代的戏剧：不同于古典时期露天剧场上演的悲剧，决斗、凯旋、奖赏、一切事物都给予希腊人炽烈的鼓舞，以荣耀光辉充盈其心，而现时的舞台为观众提供物理聚集的封闭空间，观众与人物单纯同一化的结果只是将积极健康的情感转化为自我欣赏的虚荣，在剧场中形式化地倾泻对邻人同胞的同情和友爱，现实的隔阂和漠不关心在戏剧散场之后一如既往。出于对公民德性和社会利好的考虑，卢梭并不赞成那些可能破坏公民联结及共同体秩序的文艺。

另外，知识和文艺的商业化流通使个体对自身存在的意识愈加薄弱，脱离本真。人们“觉察到与文艺女神们交易的好处，依靠值得人们相互赞许的作品来激发他们取悦对方的欲望”[1]6。大众化流通中的文艺助长商业气氛对文艺创作的渲染，作品成为交易中的商品。人们相互取悦，构成获利的共生体。如此境况下，温软(softness)性情和伪善的市民化道德流行。卢梭看到，“我们的风尚里流行着一种拙劣而虚伪的共同性，所有人的精神看起来都出自一个模型：礼节不断地要求我们，体面不断地命令我们，我们不断遵循这些惯例，而不再遵循我们的天性。人们不敢再表现真实的自己”[1]8。出于私利的考虑，人们受制于他人和外界，使自身显得具有一切德性，其实根本无任何德性可言，因为“德性是距离外表最遥远的存在”。这种同质化的表象使人们 “存在于自身之外”，“如己所是”被“看起来是”迫退到社交道德主宰的共存空间以外。知识和文艺沦为获取物质好处的技艺，道德的表象只是掩饰愈加堕落的德性的糖衣，个体对存在的自我意识在与自然天性的逐渐偏离中模糊溃散。

二、何为“无知”？

卢梭承认论争对手们所见的“蛮荒粗野的无知，源于薄弱虚伪的心灵”[11]49，这样的无知的确败坏人的道德和理性，使其与野兽无异，于人性而言是灾难。然而“还有一种明智的无知，它限制人的好奇心在他的能力范围内； 一种谦逊的无知，出自对德性的热爱，从而使人们对不值得劳心、不利于成为更好的人的事物保持漠然；一种宁静而珍贵的无知，是纯洁、自足的精神才拥有的财富，它将灵魂所感受的幸福都归于内省，见证精神的纯粹，无需向外寻求由部分人的意见所启蒙的、事实上华而不实的幸福”[11]49。这就是卢梭赞扬的无知。换言之，“无知”使人们对理性的界限有所体察，疏导自身欲望使其恰好匹配于能力，更好地运用理性，并且关心如何成为有德性之人；其次，“无知”将内心幸福的获得归于自身灵魂的教养，并不依赖来自他人意见的“启蒙”。

关于“无知”，绕不开苏格拉底，他最先论及知识与德性。《论科学与文艺》卢梭援引苏格拉底为“无知”辩护，因此，回到苏格拉底或许便于识见卢梭的用意。“德性即知识”，通常被认为出自苏格拉底，事实上他并未明确断言或证实这一命题。围绕美诺的问题“德性是可教的吗？还是从实践习得？抑或它既不由实际行为又不由学习得来，而就在人们天性本有之中？”[12]91，苏格拉底在《美诺》篇中假设：“如果德性是一种知识，那么它将是可教的”。因而问题转向“德性究竟是不是一种知识”。既然德性是存在于灵魂中的东西，且必然有益，那么德性必须也是一种审慎。因为一切属于灵魂的东西就其本身而言，既无利也无害。当且仅当审慎或武断发生作用时，一切才变得有益或有害，因审慎能够给我们的行为以正确的引导。审慎仅源于知识吗？尽管苏格拉底将知识(knowledge)与正确意见(correct opinion)区别开来，但他认为拥有正确意见的人同样能够引导正确行为发生，在这一点上与拥有审慎知识的人没有分别，因此，正确的意见与知识一样有益，从中可产生审慎的行为，人们除了凭借知识也可由正确意见引导，成为好的且益于城邦的人。将城邦管辖得井井有条的人，并非因为拥有知识或好的意见，而是出于神赐。从神那里获得的启示使他们虽不具备关于他们所谈论之物的知识，然却能够谈及宏大事业并胜任其职。由此，“德性既不出于人的本性，也不是某种可教的东西，它呈现于那些因神性分有而非智性教导从而具备德性的人之中”[12]136。在此，这种不可教的德性分属于特殊的主体——治邦者，但苏格拉底既未肯定也未否定一般意义上的公民德性可不可教。

在《普拉泰戈拉》篇中，“德性可不可教”的问题同样悬而未决。苏格拉底认为德性是灵魂内部的品质，并相信德性不可教，而智者普罗泰戈拉则相信正直、节制、虔诚这些称之为人的德性的东西能够通过勤勉和学习来获得。直到篇末两人也未就“德性是否可教”达成统一，然而不难看到苏格拉底对知识及德性之间关系的基本判断。 “如果一个人明知恶之为恶，仍一意孤行，是因被一时的享受所牵制；生活的好坏取决于我们如何衡量并取舍愉悦和痛苦，或多或少，或长远或切近，这种取舍之术可以称之为知识，相反，不懂得如何衡量并作出错误举动的人即因无知”[13]57-61。其次，如果“好”等同于“愉悦”，并且人们的一切行为都旨在“愉悦”和免于痛苦，那么这些行为未必“高尚”。原因在于，假定愉悦即是好的，人们并不知道也不会设想比现有的事情更好的，而只是一味在做次好的事情，对于更好的却不知情，虽然那更好的也是可能实现的。可见，有比愉悦更好的更值得追求之物，而人们往往为当下的愉悦所困而不自知。“为自身所限制即是无知，克服自身即是明智”[13]61。此处的“无知”是指对长远的“好”和转瞬即逝的“好”无力甄别继而无法作出明智选择，而一个人具备懂得在一时享乐之恶与长久高尚之善好之间应该如何取舍的品质，即拥有知识，这种品质源于德性。无论德性能否作为一种知识或是否可教，毋庸置疑的是，智慧、节制、勇敢、正直和虔诚就是德性。获得关于德性的知识并非目的，合乎德性的行为才是。或者说，知识同一于“德行”，关键在如何去“行为”，即“知识”应能在现实情境下兑现为具体的德行。之所以选择合乎德性的行为，由于人们以追求幸福为最高的善，知道它不等同于眼下的愉悦，因而能从一时之好的沉溺中突破自身以求更高尚之物。从两篇对话可见，其一，不论德性是否可教，德性的目的只指向“善”，自身之善及城邦的善。其二，具备德性的人所“知道”的不是某种具体的知识，而是“知道”向善并凭借“德行”实践来克服自身局限以追求善。或者说，有比知识本身更高的目的，即合乎德性的行为。

卢梭引证的苏格拉底形象出自《申辩》篇。“我们之中可能无人知道那高贵的、善的东西，但他以为他知道自己事实上并不知道的；而我，正因为我不知道，故从来不会自认为我知道。似乎就是在这件事上我比他人略显明智：对于我不知道的任何东西，从不曾以为我知道”[14]70。最高的善本质上不是某种知识，而是体现于行为中的尚待实现的价值，是幸福或者过得好，获得幸福的方式是滋养灵魂并有德性的行动。苏格拉底坦诚在认识最高的善方面有所欠缺，即并非完美地具备关于德性的知识和判断力。他有知于“无知”，有知于属人智慧的局限，因而将灵魂的教养及德性置于物质利益或其他任何事物之先，在德性实践中趋近“最高的善”。谦逊的“无知”将苏格拉底与以教导智慧为谋生手段的智者们区别开来。如果智者们声称拥有无所不知的智慧，能教人变聪明，那么灵魂和德性的教养，并非智者们的事业所能企及。德性的优先性和重要性，直接关系到整个城邦的利好。不论德性可教与否，治邦者的德性和公民的德性都关系到城邦的善的实现。《申辩》篇里苏格拉底的“无知”，有别于《普罗泰戈拉》篇里他讨论的“无知”，但其中之“知”，无不指对善及最高尚之物的“知”。因此苏格拉底论及这两种“无知”的前提是一致的，即对“善”作为终极目的以及追求德性实践的确证，承认“善”作为一切活动的目的最终依赖人们德性的实践。

卢梭那里的“无知”与苏格拉底论及的“无知”具有相通性：从政治社会共同善的角度考虑，合于德性的行为至关重要，德性不能为知识所僭越。不论知识或正确意见，只要能引导人们做出审慎且向善的行为，便为可取；其次，德性的首要性决定了与德性相匹配的“知识”本质上是对灵魂的教化，对长远的自身之善及共同善的追求，不等同于探索外在世界获得的认识。

三、“无知”与德性相容

亚里士多德对德性与技艺有所区分。要获得技艺，掌握所需的知识至关重要，因知识使运用技艺的结果具有技艺所要求的某种性质。德性则不然。“首先，他必须知道那种行为。其次，他必须经过选择而那样做，并且是因行为自身而选择它。第三，他必须出于一种确定了的、稳定的品质而选择它。如果说到有德性，知识没什么要紧，另外的两条却极其重要”[15]42。同样在卢梭，“无知”相容于德性。“无知”之“无”，并非与一切知识对立，而应视为对不利于灵魂教养和公民德性的知识的取消；另外，“无知”将与“知”相对的具体的合德性的行为推崇至上，“无知”是认识和培育德性的前提。卢梭说，作为纯粹精神的崇高学问，“德性的法则已然铭刻于人心，只要返归自身，听从激情平息之后良知的声音，便能认识德性”[1]28。可以说，他彻底剔除了良知的“可错性”，凡出于良知的必然为善，返归自身听从良知，纯粹德性由此而来。那么，如何返归自身？“无知”即返归自身之途径。

从“无知”到“返归自身”到“良知”再到“德性”，存在紧密的逻辑关联。究其实质，“自然”才是“返归自身”的根柢，也是人成为自身的一个形而上的逻辑前提。卢梭如是总结，文明人与野蛮人的根本不同在于，“野蛮人存在于其自身，社会人则常常存在于自身之外”[16]187。之所以野蛮人在自然状态中自足存在，文明人游离于自身之外，正如市民化道德带来的“同一化”风尚使人们不再敢于“成为其自身”，“看起来是”与“成其所是”相对剥离。个体对存在的自主意识因对他人和外物的依赖而蜕化，正因从“自然”(natural)到“人为”(artificial)的跌落。因而，返归自身，即复归自然，朝向自然之所是。事物之所是，遵从经验世界之外更高一级秩序的规定。这一合于自然的秩序，并不是亚里士多德目的论意义上的，而是指具有自身目的的每一事物，既具有内在的自足纯全，又于全部秩序中占有其应有的与之匹配的位置，从而与周遭他物保持有机整一。野蛮人“无知但精神纯全”，他的“无知”是指尚不具任何有关于善恶与好坏的观念，也不涉及对外部世界的探索，“他的想象不向他揭示任何东西，他的内心也不向他要求什么。他有限的需要随即在手，他没有关于知识程度的观念，不欲求获得更多的知识，因此他既没有远见也没有好奇心。自然的景象如此切近于他，以至他身处其中而并不在意。不受任何侵扰，他的灵魂只趋向于对他自身此刻存在的感觉 ，他没有任何关于未来的观念，不论未来对他如何迫近；并且他的筹划(project)跟他的观念一样有限，几乎不会延续到那一天结束的时候”[16]143。这是卢梭对自然状态中的野蛮人存在样态的描绘，但他绝非患有不切实际企图回到蛮荒的“怀乡症”。野蛮人的“无知”于其浑然天成，“无知”在此即“自然”，“自然”规定了他们的自足存在。因此，卢梭实质上以“自然”作为衡量个体存在的理想尺度。文明社会不同于野蛮人的生存境况，作为社会人，无论哲人或普通大众都不可逆转地面向观念的建构和理性的运用，但仍然有赖于“无知”去认识德性。

在文明社会，“无知”使人们抛却对“正当的外表”的趋之若鹜，向内省察，求诸于人本有的良知。良知是内心对秩序的意识，对责任的敏感。但良知潜藏于自我意识之中，须由理性来驱动。卢梭在《道德通信》里区分了理性与理性的技艺，前者依循灵魂内在的秩序发生作用，后者作为工具理性，以满足激情和欲望的要求。理性触发良知积极运作，必然要先将理性本身从工具理性那里剥离开来，依照灵魂的秩序。卢梭不断提醒我们返回自身，“人，是我们了解得最少但对我们而言最重要的。我们看不见自己和他人的内心，因为它常常隐藏，也因我们缺少一面理智的镜子(intellectual mirror)”[8]82。理智的镜子，既反思理性本身，又观照灵魂秩序。因而，当“无知”促使我们返归自身，“无知”并不绝对否定并驱逐理性。相反，“无知”使理性的运用合乎秩序，克服过分的欲望与激情，促成灵魂内在的整全有序，显现为纯粹德性的力量。

具体而言，通过返回自身对理性加以规范，哲人的“无知”与普通公民的“无知”决定了其各自应有的德性。卢梭对德性的归属有细致考量：“如果要把诸种德性分予那些最适合葆有的人，我愿将审慎给予治邦者，公正给予公民，节制给予哲人”[17]40。就哲人来说，Clifford Orwin主张卢梭笔下“无知”的苏格拉底形象使哲人的社会角色呈现大众化和精英化色彩。“大众化在于，使对无知的辩护成为培育德性的基础；精英化则是指，即使护卫无知，也必须交由哲人来充当先锋”[18]174。哲人的“无知”即“认识你自己”的另一种表述，是关于善的知识与趋向善的德行的合一。苏格拉底的“无知”来自他对自己及世界的认识，对人之理性界限的把握，对“最高的善”的现实践履，对哲人自身以及哲学的“社会角色”的界定。首先，真正的哲人不欲求财富荣耀，愈求知愈认识到自身无知，并不据称真理已然在握，因此他的沉思不至沦为知识的炫耀。其次，他的“无知”难以为大众模仿，仅属于少数人。卢梭认为，只有像苏格拉底那样的人才能运用理性获得智慧，哲学并不适宜变成公众话语，哲人能够提供关于宇宙的有用的阐释，但哲人的箴言无力矫正那些蔑视他的权贵或是完全对其充耳不闻的众人，抽象的观念无从辖治民众。卢梭不止一次地比较苏格拉底和卡图，印证了他如何看待哲学在公民政制中的角色：“苏格拉底身为哲人，而卡图更像一位公民；苏格拉底教导一小部分人，他与智者分庭抗礼并为真理献身，而卡图保卫国家、自由和律法以反抗入侵者，因而苏格拉底的学生会是同时代人中最有德性的，而卡图的效仿者将是同时代人中最伟大的。苏格拉底的德性为最具智慧的人所有，卡图则像是有朽者中的神”[19]16。卢梭说我们要做其中一个的学生，做另外一个的臣民。如何选择，取决于各自的偏好，是从苏格拉底那里习得明智，抑或从卡图那里寻求幸福？教人明智这件事情所见寥寥，获得幸福却不无可能。 总之，哲人与治邦者不同，他们只教益少数人；哲人也不同于智者，他们因“无知”而节制。哲人的“无知”一方面使其预见自身和理性本身的界限，另一方面对哲人和哲学在共同体中的应有之位有清晰认识，因而不同于智者予人关于技艺的传授。卢梭想象，如果苏格拉底回到我们中间，并不会留下著述作为教导，人们应视作典范并谨记于心的是他的“德性”。

哲人的“无知”显现德性的首要性，卢梭也强调真正的哲学在于引导人去认识内心的道德法则，于普通公民，“良知”毋宁是启蒙之圭臬。从苏格拉底的“无知”到公民的“无知”，自然及其秩序仍然是“无知”引导人们归于自身听从良知进而认识德性的根本推动。个体按照固有本性，在正确利用理性的前提下，使其欲望与能力正相匹配，这正是爱弥儿所受教育的初衷“成为你自己”，既体现于灵魂品质的和谐，又意味着自足地处于整体秩序中应有的位置，担当应有之责。 作为公民，所欲求的对象基于公民职责，应以作为人和作为公民的现实行动代替空洞言辞，知晓如何使行为公正得体，如何将自身真正与他人及其所在的共同体紧密联结在一起。因而，公民的“无知”即在于，使公民职责和德行超越智识之上，使德性而非知识主宰和规约自身。当公民责任内化于个体，转化为个人意志与共同体秩序及公共利益的统一，追求共善的普遍意志才有可能达成。

卢梭声明自己全部思想的出发点是回到人本身，研究人并认识其天性、职责和目的。对“无知”的辩护亦不离宗旨。“无知”引导人们返归自身，遵从良知并认识内心同一于自然秩序的道德法则——德性，继而由德性主宰，维护于个体和政治共同体而言更为长远的利好。在卢梭关于良好政制的版图中，“无知”对德性的庇护只是其中一个方面，德性的教养还离不开明智的“立法者”、公民宗教以及爱弥儿式的教育。但限于“无知”论题本身，卢梭已向我们澄清“德性，并非与无知不相容”[20]66。也正在此意义上，卢梭有理由作为一个无知且安于无知的人提醒萨提尔安于“无知”。

[1]J. J. Rousseau. Discourse on the Science and Arts or First Discourse[M]∥Victor Gourevitch ed. & trans. The Discourse and other early political writings. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

[2]J. J. Rousseau. Letter about a new refutation[M]∥Victor Gourevitch ed. & trans. The Discourse and other early political writings. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

[3]Rousseau. Discourse on the Sciences and Arts (1st Discourse) and Polemics[M]∥R.D. Masters, C. Kelly, J. R. Bush? ed. & trans. The Collected Writings of Rousseau: Vol. 2. Dartmouth: Dartmouth College Press, 19920

[4]Betrand de Jouvenel. Rousseau the Pessimistic Evolutionist[J]. Yale French Studies, 1961(28): 106-111.

[5]J. J. Rousseau. Emile: or on Education [M]. Introduction, translation, and notes by Allan Bloom. New York: Basic Books Press, 1979.

[6]J. J. Rousseau. On the Social Contract with Geneva Manuscript and Political Economy[M]. Roger D. Mater ed. and Judith R. Master trans. New York: St. Martin’s Press, 1978.

[7]Arthur M. Melzer. The Natural Goodness of Man, On the System of Rousseau’s Thought[M]. Chicago: The University of Chicago Press, 1990.

[8]J. J. Rousseau. “Moral letters”[M]∥Christopher Kelly ed. Rousseau on Philosophy, Morality, and Religion. Dartmouth: Dartmouth College Press, 2003.

[10]J. J. Rousseau. “Third dialogue”, Judge of Jean-Jacques: Dialogues[M]∥The Collected Writings of Rousseau:Vol.1, Dartmouth: Dartmouth College Press, 1989.

[11]J. J. Rousseau. Observations[M]∥Victor Gourevitch ed. & trans. The Discourse and other early political writings. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

[12]Plato, Meno (Or, On Virtue), “Protagoras” and “Meno”[M]. Trans. by Robert C. Bartlett. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

[13]Plato, Protagoras, “Protagoras” and “Meno”[M]. Trans. by Robert C. Bartlett. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

[14]Plato’s Apology of Socrates, Four Texts On Socrates[M].Trans. with notes by Thomas G. West and Grace Starry West. Ithaca: Cornell University Press, 1984.

[15]亚タ·ソカ犒ツ.ト盧髀暠ノ伦タ樰ア[M]. チホノ·ラ」ャ译ラ「. 北京：ノフ务モ。书馆」ャ2003.

[16]J. J. Rousseau. Discourse on the Origin and Foundations of Inequality Among Men or Second Discourse[M]∥V. Gourevitch ed. The Discourse and other early political writings. & trans. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

[17]J. J. Rousseau. Discourse on the Virtue Most Necessary for a Hero[M]∥Christopher Kelly ed. Rousseau on Philosophy, Morality, and Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

[18]Clifford Orwin. Rousseau’s Socratism[J]. The Journal of Politics, 1998, 60(1):174-187.

[19]J. J. Rousseau. Political Economy[M]∥Victor Gourevitch ed. & trans.The Social Contract and Other later Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

[20]J. J. Rousseau. Last reply[M]∥Victor Gourevitched. &trans. The Discourse and other early political writings. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

(责任编辑 文 格)

2016-07-10 作者简介：杜 雅(1983-)，女，湖南省长沙市人，中国人民大学外国哲学博士生，波士顿学院联合培养博士生，主要从事18世纪欧洲哲学研究。

B565.26; B82-057

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10.3963/j.issn.1671-6477.2017.01.0023