“寺院立祠祭贤”现象的文献考察

杨宪钊

（暨南大学文学院 广州 510632）

“寺院立祠祭贤”现象的文献考察

杨宪钊

（暨南大学文学院 广州 510632）

祭祀宋代岭南三大家之一的李昂英的李忠简公祠位于海珠寺内，且得到朝廷的春秋祭祀，这种“寺院立祠祭贤”现象，是招僧典守等现象的时代影响，在此现象的建构过程中，地方政府始终在擘画着佛教信仰、圣贤崇拜、祖先崇拜三位一体的信仰格局。

海珠寺 李忠简公祠 圣贤崇拜

在中国传统社会，寺与祠是维系人民精神寄托的物化实体，分别代表佛教信仰与祖先圣贤崇拜。“寺观立祠祭祖”并不罕见，为历时悠久的社会现象[1]30-34，然而随着理学传统向地方社会渗透的时代主题，儒家文化正方兴未艾的宋代珠三角地区，却出现了李忠简公祠位于海珠寺的“寺院立祠祭贤”的奇特现象。将圣贤祠堂附设于僧寺是不合乎仪礼的，然而祠寺屡修，延续数百年。对这一现象作何解释？其背后又有何文化蕴涵？哪种力量在擘画着这种信仰格局？本文试图从李忠简公后裔多次纂修的《海珠志》的研究，来推究这一现象产生并持续的可能因素。

一、李昂英其人及“寺院立祠祭贤”现象的出现

李昂英，字俊明，号文溪，番禺人，岭南首位探花，名动士林，方志、《宋史翼》、《广州人物传》、《粤大记》等皆有传，宋时即已有很高的评价，“文文山云：菊坡天人，文溪菊坡样人。菊坡不可作已，愿见文溪”[2]224。文山、菊坡、文溪分别指文天祥、崔与之、李昂英，文天祥对李昂英推服之，足见其在当时士人心目中的地位。明人更是将其与张九龄、崔与之并列：“岭之南，隽士奇人亦多矣。唐宋而下，莫重张文献公九龄、崔清献公与之，立朝造粤，皆有异勋。由今观李忠简公，班于二公之间，岂其轩轾哉！”[3]768-769《四库全书总目》称他：“具干济之才,而又能介然自守”，“直声动天下”[4]223。暨南大学张其凡教授将余靖、崔与之、李昂英并称为“宋代岭南三大家”[5]254，显示出李昂英在岭南历史上的重要地位。

作为岭南颇具影响力的贤士，其对佛教的态度如何？有研究表明，他与白云寺演长老、海珠寺湛长老、灵洲寺鉴师等僧人过从颇密，但同时指出李昴英与僧道交往并不表明他迷信佛道，不过是隐居期间，寄情山水，游览名山古刹的必然结果[6]142-144。此论断单从李氏诗稿出发，笔者认为有失偏颇，考诸史籍，李昂英不仅与珠三角地区僧侣交往过密，且广建寺庵，除海珠慈度寺外，据《（成化）广州志》记载，东莲庵，翠竹庵等都是李氏创建[7]149，再者，“宋代士大夫蜂拥而至地礼拜禅宗、崇信禅宗，禅悦之风风靡一时”[8]51。李昂英官至吏部侍郎，显然难以逃脱风气影响。由此，李昂英并非只是寄情山水这么简单，显然他本人至少应该和当时士大夫一样对佛教并不排斥，其思想源泉以儒家思想为主导，但同时也有很深的佛教素养及追求，故而才有了海珠寺的创立。

最早对海珠祠寺记载的文献是明代成化间吴中所修的《广州志》：

海珠慈度寺，旧在州东。旧志载南汉大宝间始创，合南海、定林等二十八寺，列于都之四方，以应列宿。自东之慈度寺至南之地藏等十四寺，则番禺县地。今慈度寺仍番禺东南十四寺之一也，岁久颓毁。宋宝佑间，文溪李昂英捐财与僧鉴义徙创江心海珠石，请旧额扁之，侍郎王埜书。寺有文溪祠堂石刻遗像[7]141。

又据明代万历间郭棐撰《广东通志》卷十四《广州府·山川》补充道：

其上有慈度寺，李昂英读书其中，宝庆二年探花及第，廓而大之，遂称名胜，后人立祠祀之[9]357。

由上述材料可以得知，海珠慈度寺创造于南汉时期，是南汉二十八寺之一，到了宋代就已经颓废了。南宋时李昂英读书海珠石上，后来探花及第，在读书处的基础上捐资与僧鉴义一起创建寺庙，并申请慈度旧额，取得官方的合法地位。后人建祠祭祀，“寺院立祠祭贤”现象形成。《海珠志》是李昂英后裔所反复编修的志书，对此现象有翔实的记述，从中可以看到祠寺历时久远，屡废屡兴，彰显出其独特的历史性与传承性。

二、“寺院立祠祭贤”现象的具体透析

李昂英建造海珠慈度寺的情况可以从南宋僧鉴义的《海珠慈度寺记》一文中窥探一斑：

……宝祐四年，郡人文溪李左史昴英施财创寺于其上，奉佛安僧，请额海珠慈度寺，立为甲乙住持院。在南海之外，越台之前，舶之望墅，实州治之正印。……其名四驰，寺底而云衲四集，遂置田，土名荒谷下、涧朗下、麻涌下、疆黄、泥凹、东街、田地黄、泥郁、种子、田官、田峒等田，提举常平司拨渡额名河南北、上渡、下渡、窑头、横水等渡，以充晨夕香灯之用，帅阃又拨蛋民邱三、林六、二郭、二儿、孙一十余人永远充本寺洒扫之役，此皆系常住利便之事，且有生者幻生，尘象中幻居，尘境上实非久处，是亦本无今有，巳有还无，斯佛语也。云峰祖师曰：“从缘而得者，始终成坏；不从缘而得者，历刼常存。”命工镌石以纪岁月，后昆当鉴，是无忝也，峕宝佑五年良日记[10]149-150。

从记文中可以看到海珠慈度寺为甲乙住持院，有关研究表明“甲乙土地制有如俗世之父子兄弟相续，住持的选拔属于内部作业”[11]308，寺院得以避免官方的直接介入，能够永保常住。同时，李昂英施舍田地、河渡以为寺院经济，以供僧徒斋粥之费和寺院的各种开支，正如明人王文凤所言：“置田土以赡缁众，拨渡额以供香火，阃帅佥蛋丁以备洒扫，而寺之兴可谓盛而得人矣。”[10]150李昂英舍田寺院，投桃报李的结果势必是寺院僧侣为李氏的祖先追荐、祈福、诵经等等。海珠慈度寺不仅以李昂英而声名远播，且赖以生存之根基也源于李昂英，因此，海珠慈度寺本身被深深烙下李昂英的个人印记，同时也造就了李氏一族与海珠寺的紧密关系。

李忠简公祠，建于南宋景定三年（1262），据《海珠忠简先公祠说》记载：

公殁六载，漕使洪公讳天锡莅广州，时因邦人士请于公读书旧址建祠立像以祀。先是理宗念公贤，赐所居堂扁曰久远里，曰文溪洞，曰向阳，凡三扁，皆御书。至是祠成，由家居迁揭祠颠，以彰君赐。洪公复疏请专官春秋致祭于海珠，永垂祀典，迄我朝恩渥如左[10]130。

李忠简公祠是漕使洪天锡在“邦人士”的请求下建立的，所谓的邦人士也大多指李昂英的子孙后裔，那么李忠简公祠性质如何呢？宋理宗以公贤而赐匾额，漕使建祠以祀，赋予官府宣扬圣贤的意识形态，李祠也就并非李氏族人的家祠那么简单。常建华《明代宗族研究》认为，国家建庙纪念有功于国家的“忠臣烈士”，是一种“专祠”，也是“公祠”[12]37。李忠简公祠虽有漕使所建，但得到官方认可，并载入地方祀典，因此也是专门纪念李昂英的“专祠”，同时也成为圣贤的公共祭祀中心。但其对于李氏族人来说，则是一种先祖的祭祀，李氏族人后来在东莞塔岗设立李氏宗祠。因此之故，李忠简公祠具有公共祭祀与先祖祭祀的双重特质。

《南海百咏续编》曾言“明李忠简后裔建祠于上，以奉祀忠简，延缁流守之。”[13]202僧人在李忠简公祠中占有相当重要的地位。僧人守祠，于礼不合。如何解释这一现象？宋代程朱理学对于佛教有着强烈的排斥，尤其批评依靠佛道祭祀的行为，如李昂英的老师崔与之，“薨时年八十有二，遗戒不得作佛事”[14]12264。虽然有崔与之的反对批评，然而大家族依靠墓地建祠庙的同时，也邀请僧、道看守，出现了佛道化的祠庙[15]218，却是时代的风潮，李忠简公祠受此影响也是必然。僧人典守祠庙，与佛教原有修行宗旨有悖，同时也是宋代珠三角佛教世俗化的表征之一。在佛教初传中国时期,就逐步形成独特的祭祀仪式，“佛教自西汉来华以后，经译未广，取法祠祀。其教旨清净无为，省欲去奢，已与汉代黄老之学同气。而浮屠作斋戒祭祀，方士有祠祀之方”[16]46。僧人娴熟于祭祀礼仪，是祠祀招僧典守的原因之一，且一般民人无法像僧人那样克尽职守，比如潮州韩山韩文公祠，康熙间知府张克嶷易僧为民，后嗣以不谨，逐去，仍属之僧[17]133。连供奉辟佛勇士韩愈的祠堂都由僧管理，委托寺僧较为方便久远的观念也是顺势而行。此外，李昂英捐田海珠寺，海珠寺僧回报守祠也是时所必然。因而将李忠简公祠托之僧寺，由僧典守具有其一定合理性。

李氏一族将宋理宗所赐匾额迁入李忠简公祠，赋予李祠一定的正当合法性，且洪天锡还请求朝廷春秋祭祀李忠简公祠，并记入祀典，给李祠的官方认可和法律保证再添筹码，被列入祀典意味着什么呢？有学者认为：“从官僚机构的角度看，最为重要的是，某一祠庙一旦列入祀典，地方官就得一年春秋两次前去祭祀，按礼书行祭礼。”[18]81《（康熙）广州府志》卷十三《祀典志》记载的祭李忠简公礼也正是这一看法的体现，“春秋二仲月，其家子孙诣海珠寺行祭礼祭”[19]229。《海珠志》进一步详细说明这一祭奠仪式：

国朝祀典，每岁仲春/秋，上丁后一日，方伯命官具羊豕醴帛致祭先公于海珠表贤祠，其文曰……公丰功茂德，照耀史册，流风遗韵，启我后人，名教所关，实切企仰……是日，子孙绅老同助祭于庭，羊豕尽为子孙所得，燕饮欢聚于向阳堂，咸沾。天恩次日，即举家祭，其文曰……[10]138

作者虽言“国朝祀典”，但因祭祀李祠典籍在册，因而也可说明自宋以来的祭祀实态。祭祀时间为每年的春秋仲月，官府首先祭拜，子孙绅老助寄，次日为李氏族裔祭拜先祖。从“启我后人”、“名教所关”等词语中，我们可以看到李忠简公祠被赋予了地方政府的官方意志，在儒家思想与圣贤崇拜的主导下形成一种官方行为和政治活动，被纳入地方祭奠礼仪中。而李祠的典守由僧人主导，也正从侧面反映出地方政府对“寺院立祠祭贤”现象的默认与肯定。相应的海珠寺也就成为公共祭祀场所之所在，更多地迎合了官场的需要，对官府的依附程度加深，官僚士大夫们瞻仰前贤，逐渐使得海珠祠寺成了士子心中的文化中心，代表了岭南文化的象征所在，于此思考，可验证加拿大学者卜正民的观点：“从文化上看，寺院被建构成为精英的公共机构，它们与其是一个社区的中心，倒不如说是一个阶层的中心。”[20]3-4

“羊豕尽为子孙所得”是政府对于参与李氏子孙的一种激励手段，可知晓海珠寺祭祠亦是宗族人员集会的盛典，“祠堂中举行的祖先崇拜仪式基本上是集体行为的方式，社区的权力和地位的结构以仪式的方式表达出来”[21]114。李氏后裔通过在政府主导的祭祀先祖的表演仪式上安排自己的特殊位置和角色，强调自身在家族中的地位，海珠寺也就成为宗族活动中的重要场域。地方政府、李氏宗族、海珠寺通过李忠简公祠联系在一起，构成一个相对稳定的结构，支配着祠寺的长期稳定发展。

三、结语

南宋时期，岭南三大家之一的李昂英创立海珠慈度寺，并舍田其中，死后在漕使洪天锡的主持下立李忠简公祠于海珠寺中，且请求朝廷春秋祭祀，记入地方祀典。由此形成了“寺院立祠祭贤”的现象。“寺院立祠祭贤”，折射出宋元时期招僧典守等现象影响下的时代讯息，一方面海珠寺是为一方丛林，是公共信仰场所，体现的是民众的信仰诉求；另一方面李忠简公祠是圣贤专祠，是公共祭祀场所，体现的是官方的教化意志。圣贤专祠立于寺院，虽与礼不合，但是礼以义起、以情生，从李昂英本身的感情论证及海珠祠寺的性质出发，却具有一定的合理性。僧人典守圣贤祠堂，同时也彰显着珠三角地区佛教的中国化和世俗化，并为儒释互动融合提供了发展路径，在岭南儒释发展过程中具有鲜明的代表特质。

“寺院立祠祭贤”的现象在建构的过程中，以洪天锡为代表的地方官员和政府起到了巨大的作用，映射出地方政府始终在擘画着民间的信仰格局。佛教寺庙与圣贤祠堂本来应当具有能够界定的佛教与儒家的价值界限，但它们却被地方社会的各种权力关系所打通，彼此之间本来具有的信仰差异，也被权力秩序中的“教化”要求所淡化，不仅体现了三教和合的时代主题，而且进一步印证了中华帝国晚期文化的日益一体化的发展趋势。

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K245

A

2016-12-08

10.16565/j.cnki.1006-7744.2017.08.37

杨宪钊，暨南大学文学院古籍所在读博士，研究方向为明清史。