试论法国汉学界的中国上古神话研究——兼及对中国“古史辨”派的关照

卢梦雅

试论法国汉学界的中国上古神话研究
——兼及对中国“古史辨”派的关照

卢梦雅

法国汉学家沙畹、马伯乐、葛兰言诸氏对中国上古神话极为重视，并且对此进行过深入研究。然而此时，民初的疑古运动在中国刚刚萌芽，中国本土的上古神话研究尚未形成，法国汉学家对中国上古神话的关注并非来自中国学术界的影响。追溯法国学界对中国的研究，乃始于明清之际入华的耶稣会士。这些以传教为目的开展的有关中国上古史研究和争论直接成为欧洲学者研究中国历史文明的素材，在经历了神学疑史、史学疑古之后，中国上古史问题被法国学院派汉学继承下来，开始成为独立的研究课题。这一纵贯两百余年的西方中国古史研究历程，与中国现代神话学特别是“古史辨”派的学术关联，尤耐人寻味。

上古史；神话；法国汉学；古史辨

中国上古神话是法国汉学研究的一个基本课题，沙畹（Édouard Chavannes）、马伯乐（Henri Masp é ro）、葛兰言（Marcel Granet）等19-20世纪的汉学泰斗，均在中国上古神话这个领域倾注了不少心血。早在1895年，沙畹在《史记》译注中就显示出对中国上古史的怀疑。①又译《司马迁史记》，Les M é moires Historiques de Se-ma Ts'ien;Traduits et Anno té s par Édouard Chavannes,tome I-V,Paris:Ernest Leroux,1895-1905.他认为中国史学家与西方治史的观念不同：罗马人或希腊人将记史看做个人文学创作艺术，而中国史学家则不断巧妙地抄录或拼凑事件，但又不承认这是个人行为。②Édouard Chavannes,Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,Avant-propos,Paris,1967.沙畹还指出，成书较晚的《汉书》出现“三皇五帝”八个君王，而成书较早的《史记》仅记“五帝”，且不承认少昊的在位，③Édouard Chavannes,Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,Annales Principales des Trois Souverains par SE-MA TCHENG,Paris,1967,p.4.这明显体现了中国古书成书越晚记载年代越久远的特点。沙畹学生们的研究更迈进一步，如马伯乐在《〈书经〉中的神话》、《中国上古史》等作品中，结合当时兴起的西方神话学理论，果断厘清中国的上古史与上古神话，并将以往被认为是圣贤的史实，还原为神话传说和神话人物；④Henri Masp é ro,“L é gendes Mythologiques dans le Chou King”,Journal Asiatique,janvier-mars 1924;La Chine Antique, Paris:PUF,1927.葛兰言利用社会学分析法对中国上古神话进行了独树一帜的分析，以神话传说为研究素材，撰写了多部著作，⑤Marcel Granet,Danses et L é gendes de la Chine Ancienne,Paris:Presses Universitaires de France,1926;La Civilisation Chinoise.La vie Publique et la vie Priv é e,Paris,1929;La Pen sé e Chinoise,Paris,1934;R.A.Stein,“P ré sentation de l’oeuvre Posthume de Marcel Granet:Le Roi boit”,Ann é e Sociologique,3esé rie:pp.9-105,1952.以期还原上古社会风貌。尽管上述汉学家与中国学者有不同程度的互动，但是并非受到中国学术影响。从学术范式及研究时间上来看，法国汉学家受训于法国，他们的学术应是承自欧洲学术传统以及早期传教士对于中国上古史的研究，因而远早于中国神话学萌发。那么，这些法国汉学家怎么会关注到中国上古神话，中国上古神话又是如何在西方成为学术问题，继而引起西方汉学家对此深入研究的呢？本文拟梳理法国汉学界研究中国上古神话的学术渊源，希望对进一步了解法国汉学史及中国神话学史有所助益。

一、基督中心主义下欧洲人的中国上古史观

17世纪末，当法王路易十四向中国派遣传教士时，博学多才的法籍耶稣会士成为中西汇通的新主角。这些天主传教士中有一派信奉索隐主义，主张维护《圣经》，宣称在中国古代典籍中通过“象征式”的解读找到了带有基督教传统的痕迹，否认中国人的上古历史。这一派以白晋神父（Joachim Bouvet）为首，主张将中国古代典籍中记载的上古英雄人物与《旧约》中的人物相印证，以说明中国人误解了自己的经书，中国人的祖先实为《圣经》人物。例如，白晋发现了反抗天子的曦与作恶多端的共工跟魔鬼撒旦相似，将三苗、鲧看作亚当，认为商汤是象征耶稣在十字架上受难的中国人形象，女娲、舜为救世主的象征，后稷与弥赛亚的经历完全契合等等。①柯兰霓：《耶稣会士白晋的生平与著作》，李岩译，大象出版社，2009年。他的研究初衷，是借助中国人自己的传说故事和迷信崇拜，让他们明白救世主的存在及《圣经》的教义，以证明“耶儒同源”、中国文明亦有神论根基。②关于索隐派的历史与神学渊源、方法和积极意义，参见张涌、张德让《索隐派传教士对中国经典的诠释研究》，《中国外语》2015年第5期。从17世纪到18世纪，不断回传的传教士信件引起了欧洲本土学者对中国的广泛关注，其中也不乏有人像索隐派传教士一样，玩弄文字游戏，凭借字母拼写或是生平事迹建立人物联系，牵强附会地研究中国上古人物。又如17世纪英国稽古学家韦伯（John Webb）将尧与诺亚的生平做了全面类比，诸如名字的寓意、拼写的相似、贤能的品质、祭司的职能、儿子的不端、洪水的出现等；③吴莉苇：《当诺亚方舟遭遇伏羲神农——启蒙时代欧洲的中国上古史论争》，中国人民大学出版社，2005年，第451-452页，第436页。莱顿神学家霍尔恩（Georges Horn）写下《论世界的真正年龄》、《诺亚方舟》等书，认为无母而生于地的伏羲与在大地尘土中诞生的亚当原是一人，神农和该隐原为一人，都是农耕者，黄帝飘到山顶获得永生，也与升天不死的以诺原为一人。④吴莉苇：《当诺亚方舟遭遇伏羲神农——启蒙时代欧洲的中国上古史论争》，中国人民大学出版社，2005年，第451-452页，第436页。

这种象征式的文字研究实际上源于欧洲17世纪开始出现的一种推理性神学思潮，在西方神学界有悠久的释经学传统，其理论根据有两点：一是尽管基本的天主教教义有些模糊，但在世界各地到处可见；二是古老的“象征式”释经法将《旧约》对应于《新约》中的人、物、事件的预示。⑤龙伯格：《清代来华传教士马若瑟研究》，李真等译，大象出版社，2009年，第5页。这种索隐主义的研究技巧虽然荒唐可笑，却亦有耐人寻味之处。当索隐主义没落、基督史学转型之后，我们再来看他们所做的工作，如同对这些上古人物进行比较归类一般。尽管归类方式尽显索隐主义，然而我们今天可以这样来理解：既然《圣经》中的诸神并非历史人物，那么与其一一对应的中国上古英雄人物自然也是神话人物。这种神学研究无意中说明，在17世纪就已有人将中国周代以前的英雄人物等同于不存在的象征形象，也就意味着古籍中有关中国最早的几代君主的记载很可能并不是历史而只是神话传说。另外，虽然在当下的史学界看来，这些索隐主义思潮下的对比研究毫无规矩绳墨可言，可当19世纪欧洲浪漫主义和民族主义者发现口头文化以及20世纪民俗学者形成“故事学”理论之后，这种看来荒唐可笑的人物等同论却可以得到科学的解释：故事形态学认为，神话传说等民间叙事形式都有一定的形态规律和法则，这些神话人物之所以可以被他们如此比较和等同，是因为其作为传说人物、事迹、场景具有一定故事模式可循。这种认为英雄人物在形象、事迹、职业、品质等方面有共通之处的观点，与后来结构主义神话学者在不同民族的神话体系中寻找神话故事的共性，认为传说叙事具有一定的母题和范式，并因此得出不同文化背景可能传唱着类似故事的理论，简直是如出一辙。可以说，这些索隐主义和基督中心论的学者和传教士无意中开了故事形态学的先河。

白晋的学生马若瑟（J.H.deP ré mare，1666-1736），他的索隐主义研究不像老师那样体现在文字研究方面，他甚至称老师笔下的上古史几乎全是“胡言乱语”。①龙伯格：《清代来华传教士马若瑟研究》，第153页，第218页。马若瑟的索隐主义体现在，他通过翻译中国人自己的古书，来展现中国上古人物形象的怪异性，以期证明中国上古史的神话和传说性质。1731年，马若瑟向欧洲学者寄去了题为《中国人心目中的世界古代史》（L’ancienne Histoire du Monde Suivante les Chinois）的手稿。这份手稿根据罗泌的《路史》而写，从盘古开天辟地一直谈到朱熹年代。②这份手稿上古部分题名《〈书经〉之前时代与中国神话的研究》（Recherches sur les Temps An té rieurs à Ceux dont Parlele Chou-king et sur la Mythologie Chinoise），收入德经编，宋君荣译：Publ ié dans Guignes,Le Chou-king:un des LivresSac ré s des Chinois,1770.该文简要介绍了“三皇五帝”，尽管马若瑟认为从伏羲开始是比较重要的历史，但仍然坚持这些人物都是传说，而且这些古老的记载大体上都是相互矛盾的。在他看来，这些人物更迭“更像是人为制造的一个系统，而不是一种历史的传承”。③龙伯格：《清代来华传教士马若瑟研究》，第153页，第218页。马若瑟在历史研究方面所表现的索隐主义是比较隐晦的，他用中国人自己在古书中对上古人物的荒诞描写来证明上古史的神话性，暗示这些所谓的上古帝王无非与古希腊罗马神一样，不属于信史范围内的人物。

同为白晋的学生傅圣泽（J.F.Foucquet，1665-1741）是彻底的索隐主义者，为了维护《圣经》历史，直接对中国编年史提出异议，否认上古三代的存在，将夏、商、周置于神话时期。傅圣泽撰写了《论尧至秦所谓统治中国的三代》（1719）、《中国历史年表》（1729）等著述，引用《汉书·艺文志》、《列子·杨朱篇》、荀子作品等文献，企图证明伏羲是一个真实人物，而无法证明三代是在伏羲之前还是之后，因此可以断定三代是虚构的，不属于中国信史；又通过引述当时西方的天文学测算，认为《书经》、《诗经》和《春秋》中所记载的日食不可能发生，以证明三代并不存在。④魏若望：《耶稣会士傅圣泽神甫传》，吴莉苇译，大象出版社，2006年，第148-153页。傅神父的论断招致擅长天文学的宋君荣（Antoine Gaubil,1689-1759）和擅长文献学的冯秉正（J.M.de Mailla,1669-1748）神父的反对，两人分别撰《中国年代纪》（Trai té de Chronologie Chinoise，1769年成书，1814年出版）和《中国通史》（Histoire G é n é rale de la Chine ou Annales de cet Empire,1777-1783），以天文学方法和文献考证进行反驳。⑤参见魏若望《耶稣会士傅圣泽神甫传》，第269-272页；费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第558页；吴莉苇《当诺亚方舟遭遇伏羲神农——启蒙时代欧洲的中国上古史论争》，第481-483页等。18世纪中后期，由于愈演愈烈的“中国礼仪之争”，使得传教工作不能正常进行，耶稣会士得以有更多的时间和精力投入研究中国上古史，加上“索隐派”与其他耶稣会士产生分歧，导致上古史问题争论持续不断。

韩国英神父（P.M.Cibot,1727-1780）的《中国上古论》（L’Antiqui té des Chinois，1776）被认为是“耶稣会士最重要之撰述”，但“其意见与同辈颇有分歧……固有中国史家数人主张，然其他史家文士几近一致反对”。⑥费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第941页。韩国英的论文分别阐述了当时文人对古代的认识，列举尚存于世的先秦典籍，介绍汉代以下史家如何修上古史，展现古书中的神话描述，计算并论证中国历史的开始应断自何时。他的结论是“中国也同埃及、波斯、希腊一样,有其神话时代”，“中国第一个帝王为尧，而尧以前七帝为神话中人”。⑦Pierre-Martial Cibot,“L’antiqui té des Chinois”,M é moires Concernant l’histoire,les Sciences,les Arts,les Mœurs etles Usages des Chinois par les Missionnaires de P é kin,tome I,Paris,1776.对于韩国英的结论，钱德明神父（Jean-Joseph Marie）虽然没有公开反驳，但紧接着发表了《由载籍证明中国之远古》（L’Antiqui té des Chinois Prouv é e par les Monuments,1777），⑧Jean-Joseph Marie,“L’antiqui té des Chinois Prouv é e par les Monuments”,M é moires Concernant l’histoire,les Sci-ences,les Arts,les Mœurs et les Usages des Chinois par les Missionnaires de P é kin,tome II,Paris,1776.把中国历史上溯到伏羲，将尧之前的七帝：太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝有熊氏、仓颉、少昊金天氏、颛顼高阳氏、帝喾高辛氏均纳入信史。该文虽然矛头指向韩国英，却隐晦地将责任推给中国史学家，“中国有些学者不是将信史上溯至尧以前的伏羲时代，而是认为这都是不确定的神话时代”。⑨M é moires Concernant l’histoire,les Sciences,les Arts,les Mœurs et les Usages des Chinois par les Missionnaires deP é kin,tome III,Paris,1778,p.8.虽然韩国英的神话时代划分结论与马若瑟、傅圣泽有所不同，但是他不像钱德明、冯秉正那样尊重中国史书，他不承认历史编年的悠久，而是秉持中国文明与其他古老文明一样有其神话时代的观念。

从韩国英和钱德明的辩论中，我们可以看出他们不仅爬梳了中国尚存的古籍，还参考了中国文人的上古史说，可见时隔数十年，18世纪晚期的神父们不再埋头于以基督中心主义的臆想去钻研中国文献，而是开始与中国学术有所互动，借鉴和吸收中国史学的成果。另外我们还要认识到，尽管宋君荣、冯秉正、钱德明这些反对“索隐派”的耶稣会士，因基督教徒身份的限制而不能接受《圣经》以外的人类起源说，但值得重视的是，他们承认中国人是一个具有4000多年古老历史的独立的民族，批驳了当时甚嚣尘上的中国文明西源说。所以他们的中国上古史观具有相当明显的认同中国文化倾向，而这种倾向是在他们放弃或偏离欧洲本位心态时才能具备。

关于白晋、马若瑟、傅圣泽等人，无论是带有索隐主义的语言学研究，轻视中国测算结果的天文学研究，还是以神学观点释史的研究，都以《圣经》为准绳或持有基督中心主义，但是他们却无意中对后来的中国神话研究产生积极的启示作用。中国历代不断有人编纂编年体通史著作，但在清代以前从未有人将“三皇五帝”或其中的一些人物归于神话传说。这些西方传教士却在18世纪这场长达百年的中国上古史争论中，竭尽所能地整理出表达各自观点的上古编年史，其中的“索隐派”还将上古人物归于传说，深远地影响了西方汉学对中国信史年代的界定。20世纪70年代开始出版的16卷皇皇巨著《剑桥中国史》（The Cambridge History of Ancient China），第一卷便是秦汉史。在史学之外，随着西方神话学的兴起，这种将神话剥离于历史的观点，以及将帝王事迹、品质与《圣经》人物所进行的比同，对后来西方神话学家、民俗家和汉学家亦有重要的启示作用；传教士在研究过程中翻译了大量精彩的中国神话故事，将中国的上古神话人物和神话传说介绍到欧洲，让欧洲人了解到中国人的神话观。这些中国的上古神话人物和神话也成为欧洲学者进行世界历史和各国比较神话研究的重要素材。这都是神学家和史学家们始料未及的。

二、启蒙主义史学观下的中国上古史书写

18世纪，耶稣会士在中西信息渠道上保持着垄断地位，欧洲本土不断收到在华耶稣会士的来信，如马若瑟、傅圣泽、宋君荣等人均与法国汉学先驱弗莱雷（F ré ret Nicolas）、傅尔蒙（Étienne Fourmant）、启蒙思想家孟德斯鸠、伏尔泰等人都保持着联络。于是，在华传教士关注的问题同时成为欧洲学界讨论和研究的课题。传教士因为要介绍中国的古老历史，无意中引起欧洲知识界对中国上古史的关注，继而浮出水面的中国上古神话问题也成为启蒙时代欧洲学界的热点。在神学之外，法国汉学先驱傅尔蒙（1683-1745）表示，中国早期历史的大量内容应该犹如古希腊的史诗与传说，在神话掩盖之下包含有一定事实根据；英国藏书家布莱恩特（Jacob Bryant,1715-1804）也认为应如对待希腊神话那样对待伏羲、神农和黄帝的传说，把它们看作是对真实故事的歪曲和附会。①吴莉苇：《当诺亚方舟遭遇伏羲神农——启蒙时代欧洲的中国上古史论争》，第461、447页。

马若瑟、傅圣泽与傅尔蒙联系颇多，傅尔蒙的这种观点应当受了“索隐派”耶稣会士的影响。不可避免，这一时期欧洲学者科学性的批评和带有宗教偏见的研究并存，但是西方资本主义生产方式的兴起和成长以及科学技术的进步和发展最终打破了教会史学的神秘外衣，怀疑精神、批评规则和事实概念逐步普及，科学性的学说研究和新的知识观崛起，近代各门学科分化，包括神话学和汉学，初见端倪。于是随着天主教权的衰落，那些被耶稣会士比附于《旧约》的中国上古人物，在欧洲史学的转型中，一起从历史学中被驱逐了。

法国汉学先驱、启蒙历史学家弗莱雷是傅尔蒙的死对头，他坚决反对“索隐主义”。弗莱雷著有《基督教卫士的批判》、《基于上古载籍对牛顿编年史体系的批判》、《古希腊宗教与神话学》、《汉文词汇》、《论汉语语法》、《中国不同时期的史官及其撰写的信史》、《论中国编年史的古老性与可靠性》等。②均收录在20卷《弗莱雷全集》（Euvres Com lè tes de F ré ret）。他通过研究希腊、日耳曼、凯尔特、印度及中国神话，认为应当厘清历史与神话，主张将包含有历史因素的口头传统与民间故事传说区别对待。与傅尔蒙不同的是，弗莱雷强调神话就是神话，无需像“索隐派”使用的与西方神话人物等同比附之方式来解读中国上古神话人物，通过认真梳理中国编年史和研究中国古代文献，足以揭示那些被中国历代文人历史化的神话传说。

弗莱雷虽从傅圣泽、宋君荣等在华传教士的著述中获得了中国历史的知识，并与马若瑟、郭中传（Jean-Alexis de Gollet）等在华耶稣会士建立了书信联系，①Euvres Com lè tes de F ré ret,tome III,Chronologie Chinoise,1796,Paris,p.121,p.125,p.120.但他的研究需要语言上的突破，于是他师从黄嘉略（Arcade Huang）神父，②黄嘉略（Arcade Huang，1679-1716），本名黄日升，福建莆田人，18世纪初随传教士抵达罗马及巴黎，协助编撰汉法字典，讲解汉语语法及中国哲学，曾任法王路易十四的皇家汉语翻译员。成为首批学习中文的欧洲学者之一。弗氏坚信在追溯迦勒底、埃及、中国和印度的历史时，都会遇到确定历史和神话间界限的问题，所以他的首要任务就是严密考证一个无法被推翻的时间。最终，他得出中国神话时代至早以伏羲为界，至晚以尧帝为界的结论。弗氏的论证步骤是：首先指出由于史书的散佚焚毁导致复原上古史的不可能性，而后论证各代文人是如何不断变化地编纂历史，最后确定中国神话时代与信史时间的界线。③Euvres Com lè tes de F ré ret,tome III,Chronologie Chinoise,1796,Paris,p.121,p.125,p.120.弗氏对中国历史的钻研，基于耶稣会士的著述又不囿于前人的研究，他采用天文测算、历法推算和文献考证，全面考证中国上古史问题。文献史料方面，弗氏研究了“经书”以及《左传》、《世本》、《国语》、《逸周书》、《竹书纪年》、《帝王世纪》、《稽古录》等，尽可能搜罗有关中国上古史的典籍，大大超出了其他人的依据。

从弗莱雷的考察结果里，我们惊讶于他与两百年后“古史辨”派“层累地造成中国古史”的学说不谋而合。该学说之要义是“以故事的眼光看古史”。顾颉刚认为，不能说古书不是古史的材料，“因为这些明明是古代流传下来的，足以表现古代的史事、制度、风俗和思想”，④顾颉刚：《古史辨》第3册，上海古籍出版社，1982年，第7-8页，第7-8页。他申明自己对“中古期的上古史说”研究之意义就在于，将伪材料“置之于伪作的时代则仍然是绝好的史料，我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想和学术”。⑤顾颉刚：《古史辨》第3册，上海古籍出版社，1982年，第7-8页，第7-8页。弗氏考证中国上古史的一个重要指导思想是要“对于那些古书中被后世编纂者接连成整体的‘历史事实’，以不可靠的、杂乱的口头传统还原其原貌”。⑥Euvres Com lè tes de F ré ret,tome III,Chronologie Chinoise,1796,Paris,p.121,p.125,p.120.他并不排斥这些口头传说，相反，他认为历史的书写应当有各民族口头传统的参与。弗氏对“历史开端”是这样定义的：“历史的开端，就是相继接连的有故事特征的口头传统，并在具有一定权威性的典籍中建立起来的年代。”⑦Euvres Com lè tes de F ré ret,tome IV,p.201,p.199,pp.257-258.这里的口头传统，⑧弗莱雷在文中始终没有直接使用神话（mythe）或者传说（ lé gende），而用的是口头传统（tradition historique）。主要指的是上古神话和传说。他在《中国历史的可靠性》一文提纲中还说到：“中国人认为，因为年代不确切而认为尧、舜、禹三王从未存在是荒谬的；虽然无法确定尧以前时代的纪年，却不能因此相信伏羲、黄帝和神农从未存在过。”⑨吴苇莉：《当诺亚方舟遭遇伏羲神农——启蒙时代欧洲的中国上古史论争》，第543页。在考察了多个民族的历史之后，弗氏断定：“如果承认大洪水与亚伯拉罕之间只有425年的话，就必须否定所有印度、埃及和中国关于历史的口头传统，并且假设所有民族人民都不知道自己的历史，并且将各自历史起源时间严重弄错。”⑩Euvres Com lè tes de F ré ret,tome IV,p.201,p.199,pp.257-258.尽管弗氏的最终目的是质疑“神圣历史”，但他的严谨考证能力，细致的文献爬梳能力，以及将神话、文献、天文、历法的综合使用，这在当时极具变革性，折射出启蒙时代的历史学特色。

弗莱雷还看到在已出版的各种中国通史文献中，找不到中国学者对先秦连续时代的确切论述，于是他意识到，中国编年史的书写与中国历史之间存在人为调和的问题。弗氏发现后世编纂者陆续增加上古时代的时间长度，如黄帝与神农的执政时间，“由《世本》的184年，增加到皇甫谧的200年，又增加到《太平御览》的230年，甚至司马光的250年……”，⑪Euvres Com lè tes de F ré ret,tome IV,p.201,p.199,pp.257-258.然而晚近编纂者并不比古代编纂者掌握更多有关夏、周等上古资料，很有可能是凭想象、调和或是推测来断定的。弗氏还意识到有些重要的事实生动地出现在非“经书”中，而官方史书如《史记》、《通鉴纲目》中真实的历史却未提及；越晚近的编纂者如司马光，越敢于准确断定或者说是推测出古代各帝王的在位时间或中国历史的起源时间，而早期编纂者如司马迁却不敢如此撰写。顾颉刚的“层累说”的第一个意思就是发现“时代愈后，传说的古史期愈长，如周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有了尧舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等”。⑫顾颉刚：《古史辨》第1册，第60页。可见，弗莱雷的中国古史观与顾颉刚“层累说”大体不谋而合，而弗莱雷的观点却早于“古史辨”学说两个世纪之久，可见法国汉学在古史研究方面之超前。

中国历史界定问题上，“索隐派”学者虽直接启发了弗莱雷，但是他能够与在华耶稣会士保持联系却不受宗教思想左右，究其根源在于研究目的不同。传教士的论证目的在于证明中国史书中的人物不属于中国历史，中国上古史并非信史，以推翻中国人心目中传统的历史观，旨在布教传道；而弗氏的考证出于对史料的忠实及严谨不苟的治学态度，目的不在于推翻或重构中国上古史，而在于探讨中国史料中究竟呈现何种历史事实。此时法国专业汉学和西方神话学尚未形成，由于弗莱雷的努力，中国上古史成为欧洲汉学界的独立研究领域，分化出的神话时代及神话人物也成为一个被严肃探讨的话题。弗莱雷对西方学术的贡献，凭此一隅便可见其居功至伟。从史学方面来看，欧洲启蒙时代的弗莱雷与中国“古史辨”派学说惊人暗合，虽然相隔二百年，却说明脱离了神学桎梏的欧洲史学与脱离了传统经学束缚的中国史学，都有能力独立地从相同的史料中发现相似的历史问题，提出相近的史学观点；从神话学方面来看，他在研究中不断与世界各地的神话进行比较，我们应当视其研究为西方比较神话学之先声；而作为法国汉学先驱，弗莱雷的中国上古史研究直接影响了后来法国汉学家的历史观和神话观，为法国汉学的上古史研究提供了系统和明确的指导思想。

三、法国专业汉学家的中国上古史和神话研究

19世纪初期，伴随着基督教衰落、近代科学发展，在各学科普遍使用的比较方法推动下，远东地区特别是中国成为学界研究重点之一，促使“汉学”作为一门学科进入法国高等教育体制。法国汉学之发达雄踞西方汉学之首。至19世纪欧洲学界学科的细化，神话学作为一门学科从史学、神学中独立出来；同时，神话脱离了历史，与传说、民间故事一起被划出史实的范围，被认定为一种口头传承形式，一同成为神话学的研究对象。于是西方学者开始对神话传说进行系统研究，进而建立和产生了神话概念和神话学理论，为疑古学者们提供了强大的分析工具。既然神话不是历史，那么神话的起源、发展、演变等便成为早期神话学的主要任务，比较各民族的创世神话成为神话学重要的研究方法，中国上古神话亦不可避免参与其中。中国上古神话问题伴随着神话学的产生和汉学研究的发达，成为法国汉学界一个具体且专门的学术课题。自此，法国汉学家完全摆脱了神学的桎梏，将汉学研究与新兴的西方神话学结合起来，重新审视前人钻研过的先秦文献，其研究角度和得出的结论与之前的传教士或启蒙时期的学者自然大不相同。

在这一治学转变过程中，法国现代汉学开启者沙畹，最先在中国上古史问题上提出比前人更为明确的看法。在1895年出版的《史记》译注第一卷中，沙畹不但发现了中国史书层累地增加上古时代和历史人物这一突出问题，并且明确指出中国早期历史事件都是神话传说。他表示：“如果我们明白中国的上古史是吸收了各地传说，并且其中很多反映了异民族文化的话，那么中国上古史是很好理解的。”①Édouard Chavannes,Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome V,Appendice II,Paris,1967,p.485.也就是说，中国上古史很多是基于神话传说，而这些神话传说反映了中华民族的早期文化，同时与君王有关的传说与后人著书的政治背景密切相关。沙畹认为，《五帝本纪》开篇第一句“黄帝者，少典之子”中的少典被司马贞解释为诸侯国名，乃是为了“调和古老传说中不合理之处的权宜之计”，②Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,p.27,note 2.“黄帝蚩尤之战的传说赋予了黄帝超自然的形象”，③Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,p.25,note 3.“《尚书·禹贡》是一篇上古地理志，关于大禹的传说不过是窜入的”。④Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,Introduction,p.141.沙畹指出，中国史学家从前人著述中抽出各个部分，但是如何使用这些材料犹如万花筒一般，他们以各自的想象让过去时代复活，用各自的方法构思事件的关联，但没有人承认自己是如此编写史书的。⑤Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,1967.此外，沙畹还考证了一些上古人物，如穆王西游、禹帝事迹的记载，认为这都是吸收了异国传说，结合以中国历史。⑥Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome V,Appendice II.通过译注《史记》，沙畹建构了不同于此前中国史学的考史、纂史和释史方法，并将中国研究逐步解构为历史、碑铭、宗教、民族、民俗、文学、神话等方向，开启了西方现代汉学。

马伯乐继承了老师沙畹的中国神话观，他认为历史学家“不必坚执在传说的外形下查寻从未存在过的历史的底子，而应该在冒牌历史的记叙中寻求神话的底子”。①马伯乐：《书经中的神话》，冯沅君译，上海：商务印书馆，1939年，第1页，第1页。在《中国上古史》（La Chine Antique）中，他将《尚书》、《逸周书》等古籍中的人物和记叙归为“中国上古文学”而非“上古史”，指出《尚书大传》将《尚书》中的素材进行了历史化的加工。马氏还在《书经中的神话》中认为，“这些穿凿附会的工作所得者（指被伪篡的文献中历史化的神话人物），依着玄学的学说（尤其是五行说）所定的年代先后排列起来，便组成了中国的起源史。这种东西（指这些记载）仅有历史之名，实际上只是传说”，这些神话传说的起源“或来自巨室的宗庙，或来自各地的宗教，或来自学者们解释某种礼仪的记载，或来自民间故事等等”。②马伯乐：《书经中的神话》，冯沅君译，上海：商务印书馆，1939年，第1页，第1页。以此思想为指导，《尚书》中记载的人物和历史，被马氏还原为神话人物（如羲和）及神话故事（如“重黎绝地天通”）。马伯乐与弗莱雷的看法一致，认为中国的神话被历史化了，同时亦与我国“古史辨”派的观点不谋而合，因此顾颉刚对此书评价甚高，称其“见解精到，称引繁博”，赞同其能用历史学和民俗学的眼光来研究中国古书，得到与“古史辨”派所见略同的结论，并且将“重黎绝地天通”的神话与几种国外神话比较，是外国人研究中国神话的开山之作。③顾颉刚：《书经中的神话序》，《经世》1937年第一卷第9期。认为中国神话被历史化，因此要将历史记载“还原神话原貌”，这种观点成为日后许多中国学者研究上古史的方法与准则。

葛兰言师承社会学家涂尔干，后拜师沙畹学习中文，将神话传说结合当时新兴的社会学、人类学理论和方法进行研究，是法国汉学家跨学科研究中国社会史的典范。他在《古代中国的舞蹈与传说》、《中国文明史》、《中国思想史》、《中国封建制度史》等多部著作中，以神话传说为素材进行“还原历史原貌”的工作，反映出与马伯乐不同的中国神话观念：尽管有关上古的记载大部分不是信史而是神话传说，但依然具有历史价值，这些叙事虽然并非真实反映它们所叙述时期的历史，却真实反映了产生这些叙述时的人们的观念，反映了当时的社会生活甚至社会制度。在这种指导思想下，葛氏应用“社会事实”、“图腾崇拜”、“夸富宴”、“礼物”于神话研究，对共工蚩尤、夸父逐日、后羿射日神话重新解读；从大禹神话中看宗教仪式、舞蹈；甚至从神话片段中窥探出冶铁、青铜器制造与中国早期封建制度萌芽的社会状况，旨在从神话中剖窥中国上古社会情况。具有历史学和社会学素养的葛兰言，其中国古代社会研究受到法国民族学家莫斯（Marcel Mauss, 1872-1950）和老一辈社会文明史学家库朗日（Fustel de Coulanges,1830-1889）的深刻影响，擅长从古典文献中揭示原始早期社会的状态以及各种社会制度的发生和形成过程。

葛氏与马伯乐的汉学是全然不同的，社会学分析法使他不需要对文献进行考辨，甚至将各种时代只要有意义的资料混合起来使用，其独树一帜的研究导致法国汉学同辈以及我国很多学者无法苟同。特别是顾颉刚，他应该对葛氏的《中国古代的舞蹈与传说》有所关注，④李璜：《古中国的跳舞与神秘故事》，上海：中华书局，1933年，第7-8页。但却未见对葛氏的上古史研究有所评价，反而大赞马伯乐，并为其书中译本写序。事实上，葛氏“从传说材料看历史事实”的思路与顾颉刚应是相通的，但是顾氏注重通过传说史料暴露原古史系统之伪，而葛氏意在发掘对传说时代的理解，两者出发点并不相同；再者，两者的治学路数不同。在顾颉刚时代，重视审查史料的西方客观主义史学对中国影响甚大，加上承袭乾嘉史学的训诂考据方法，因此顾氏难以理解葛氏对法国社会年鉴学派理论运用于中国古史。顾颉刚研究神话传说材料，希望“能做一番详细的考查，一一寻出他们的出处，再排出他们的先后……真不知可以帮助我们了解古人的古史观念到怎样的程度”，⑤顾颉刚：《东岳庙游记》，《歌谣周刊》1924年第61号。而葛兰言不欲了解古人的古史观，而是考查上古中国宗教史、制度史、文明史、思想史，事实上要比顾颉刚立足史学的视野宽阔许多。当然，20世纪上半期，葛兰言的古史研究理论和方法也得到少许中国学者的认可，在民国学界有一定的影响。

结语

综上所述，我们可以看出中国上古神话问题实质上就是中国上古史问题，而中国上古史问题经由来华耶稣会士提出并加以热烈论争，被欧洲启蒙学者作为思想论战的武器，经过长达一个世纪的各路学者的辩论，成为欧洲汉学研究之起点。回顾以法国为代表的早期西方中国上古史研究，其主要目的无外乎是为了确定中国纪年，以便将该民族历史纳入“神圣历史”或者人类通史中。西方传教士和历史学家们用各自的理论和方法从历史时代中分离出神话时代，从历史人物中分离出上古神话人物，从历史事实中分离出神话传说，无论如何，在这个过程中，中国神话逐渐成为了一个独立于历史和文学的命题。

欧洲汉学研究中国，包括中国的历史、信仰、社会、政治制度，是针对自己的时代难题和文化兴趣发展起来的。从传教士的宗教目的，再到启蒙时代对社会制度和道德伦理的要求，中国历史源头问题始终是他们的一把战斗利器。当欧洲中国研究者发现中国的历史起源时间比《旧约》中规定的人类历史起源时间大为提前时，在否定《旧约》的同时也怀疑中国年代记载的可靠性；他们在重新定义编年史的同时也改写了中国历史。在经历了神学疑史、史学疑古的历程之后，中国上古神话脱离历史而浮现出来，成为学院派汉学的专门课题。马伯乐、葛兰言等人继承启蒙时代的学术价值观，强调中国历史人物的道德价值或社会制度的现实意义，运用欧洲最新的人文科学理论和方法，或研究中国的上古信仰和宗教，或进行社会制度的分析，这与我国20世纪初以保存民族神话、维系民族团结的研究目的截然不同。

无论中西学术背景和目的有何不同，我们却看到如此耐人寻味的一段历程：尽管弗莱雷与顾颉刚得出了惊人相似的论断，但是两者却相隔两百年，一直等到20世纪初中国经学终结、史学转型之后，“古史辨”派横空出世，适逢汉学后辈继承弗氏的中国上古史研究，才终于产生了中西史学上辉煌却又注定的史观碰撞。可以想象顾颉刚在法国发现学术共鸣和知己的欣喜，我们更深切感慨于在这之前，法国汉学在中国上古史和上古神话这一问题上走过的两百多年沧桑之路。

（责任编辑：李孝迁）

*本文是上海市哲社青年课题“江南书籍之路：晚明市民文化推动下的中西交流”（2016EWY006）阶段性成果。

卢梦雅，山东大学外国语学院法语系讲师（邮编250100）。