儒家意识形态再生产和“自得”主体的诞生

路传颂

摘要：为避开儒家思想立场，更客观地把握陈献章“自得”这一重要概念，借鉴阿尔都塞关于意识形态的某些思想洞见，通过中西认识论的比较，分析“体认”“贵疑”和“自得”几个关键词。研究认为，“体认”是用儒家意识形态解释、塑造个人的生活体验；“贵疑”是召唤个体抛开书册，获得与儒家思想的真切认同；而“自得”标志着儒家意识形态主体的诞生，即一个把自我视为儒家价值观的独立源泉，并自由地臣服现实秩序的主体。

关键词：陈献章；自得；贵疑；体认；意识形态；主体意识

中图分类号：B222

文献标志码：A文章编号：16716248（2016）03004104

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中国哲学向来强调“自得”，例如，孟子曾说“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·离娄》），程颢在《论学篇》中说“学莫贵乎自得，非在人也”。孟子与程颢所谓“自得”，其實质是强调学问是为己之学，而不是为人之学，学习的目的是要自己有所收获，不在于向别人炫耀自己渊博的知识。明代理学家陈献章尤其强调“自得”，但陈献章所谓“自得”，其含义与孟子、程颢所谓“自得”又有不同。陈献章所谓“自得”是自我“体认”，反求于内心，是“得”之于“自”[15]。由此可见，陈献章的“自得”既有方法论的含义，又预设了“天人合一”的整体论世界观。

“自得”是自我“体认”、心中求道，这几乎已经是学术界的共识。但是，诠释思想，既要“入乎其中”，准确把握思想家所用术语的内涵，又要“出乎其外”，以便客观地把握其思想的精神实质。黄明同在《陈献章评传》中指出，陈献章“自得”之学的宗旨是“激励人的一种能顺应自然和社会的主体意识，唤醒一种精神力量”[6]，是主体意识的自我觉醒。这可以说是把握住陈献章“自得”之学的精神实质。然而，这种解释仍然处在儒家思想的立场内，没有进一步指出这样的“主体意识”并不先于儒家意识形态①，相反，它是由儒家意识形态所塑造的。与其说是“激励”主体意识，不如说是“建构”主体意识。

本文认为，所谓“自我体认”，是个体对儒家意识形态不断熏陶、濡染而渐趋认同的过程；所谓“自得”，是不断濡染的过程，最终“诱使”个体相信自己是“天理”（儒家意识形态）的主体，是儒家思想、情感、行为和价值观念的独立源泉。

一、“体认”与意识形态再生产

“体认”及其近似词“体会”“体悟”“体察”是中国认识论中十分重要的术语。然而，究竟什么是“体认”，似乎从未有人加以清晰的界定。然而，既

①“意识形态”的字面含义就是观念学说。本文是在马克思主义的意义上来理解“意识形态”一词的，即意识形态与科学世界观相对，是虚假意识，是对现实的歪曲；通过意识形态，个体进入与世界的一种想象关系中。

然

陈献章“自得”的方法论涵义就是“体认”，那就需要努力澄清这个概念毋庸讳言，“体认”“体悟”“体验”等术语确实包含有某些难以概念化的内涵，本文仅尝试澄清可以澄清的内容。。

如前所述，陈献章的“自得”说预设了“天人合一”的整体论世界观，一般来说，这也是整个中国传统认识论思想的基本预设，但是心学一系表现得尤其明确，例如，陆九渊所谓的“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”[7]，又如陈献章所说的“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我”[8]，就是这种整体论世界观的宣言。这种世界观认为外在世界具有一种有序的结构，而人的心灵结构也依照宇宙的有机系统构成。宇宙结构与心理结构的这种一致性是“心中求道”而能有所得的先决条件。

这种整体论的世界不仅是在结构上有序的，而且是弥漫着价值的。宇宙之“理”就是道德之“理”，世界秩序就是道德秩序。不仅如此，宇宙之理、世界秩序早已由儒家圣人阐发出来，并载之于“六经”。孔孟之后，知识、真理是先于“我们”而存在的，并没有多少关于道德的“新知”留待我们去发现。

西方流行的认识论传统，知识的对象是被认为独立于人类理解的外在世界（或客观实在）。知识主要是通过对客观实在的观察和推理而被发现的。而在中国传统认识中，知识的对象则是圣人所阐发的真理，我们通过“体认”而理解这种真理。因此，“体认”的核心是“理解”，但又不是一般意义上通过理性的思考、推理、证明的“理解”。“体认”的“体”字，意为亲自、亲身，“体认”在字面上的含义是在自己的亲身实践中去认识、理解。这种“实践中的理解”又包含两个方面，一是在自己的生活实践中去理解，二是在自己的内心中，在自己的情感、意愿、态度、价值观中去理解。

据此，我们可以尝试这样定义“体认”：“体认”是一种过程，在这个过程中，个体通过在现实生活和（或）内心自省中去识别、认出、印证前人所阐发的道理，并确认其真理性。我们经常可以看到古人在阐发了自己对生活中某事某物的理解之后，引证经典文献说：“此即《论语》‘古之学者为己”，“于是焕然自信曰：‘作圣之功，其在兹乎”等等，其实就是在自己的生活中识别、印证并认可其为真的过程。也就是说，“体认”并不是发现新知、发明新的话语体系，而是通过濡染而理解、认同既有知识。换句话说，“体认”虽然看上去是一个认识话语，但其实指的是以获得对经典教义的认同为目的的实践过程。湛若水的“体认即功夫”清楚地点明了这一点。

更详细地说，“体认”就是进入某种既定的意识形态话语之中，在这种选定的意识形态话语中体验、思考和行动，用这套意识形态话语的观念、意象、术语，对生活中的事物进行归类、范畴化，从而理解自我、世界以及自我与世界的关系。例如，当陈献章用天理、人欲、性、情等概念对内在生活进行分类的时候，就是在对宋明理学的意识形态进行濡染、认同。当陈献章用“鸢飞鱼跃”的意象解读世界的时候，就是儒家意识形态的意象塑造对世界的理解。一言以蔽之，“体认”就是意识形态的再生产过程。

二、“贵疑”与意识形态的召唤

在西方認识论传统中，没有人在知识发现上拥有特别的权威，每个人都可以通过观察和推理去发现新的知识。也正是因为没有权威，任何人的知识主张都需要在理性的天平上证明自身。而判定一个人是否真正拥有知识的标准，就是看其是否满足知识的定义：“被证明为真的信念。”因此，证成就成了西方认识论的一个中心问题。任何人宣称拥有关于某事某物的知识，都要证明其信念为真。

在中国认识论传统中，认识活动的中心任务就是真实真切地理解先于我们而存在的、由圣人阐发出来并载之于典册的真理，一般来说，这些真理是不容置疑的。但这并不意味着传统知识分子都是彻底盲信、盲从的。陈献章就是重视怀疑精神的代表。但是，陈献章所谓的“贵疑”，虽然也包含一定的对儒家教义的怀疑，但主要是怀疑通过读书能否真实真切地理解圣人的经典教义，以及怀疑自己是否真正理解了圣人的经典教义。

陈献章在回忆自己的为学经历时说：

仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食。如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也[9]。

陈献章自称通过读书求理，很多年仍然“未得”，“吾此心与此理未有凑泊吻合处”就是说自己的内心并不能与儒家圣训完全一致，也就是说还不能真实真切地在自己的内心中印证儒家圣训。陈献章多次把求之于书册的做法贬低为记诵之学，并不能保证我们能够真实真切地理解圣人的本意，不能保证我们能够获得圣人“心传”。我们可以设想，如果有一个人把人类现有的一切知识存入一个芯片，并把它植入自己的大脑。在与我们的谈话中，他对任何话题都能够自如应对。但是，一旦我们知道他的一切知识都来自于大脑中的芯片，我们自然会怀疑他是否真正理解了那些知识。陈献章对记诵之学的怀疑也是同样的道理，单纯的记诵，也许只是鹦鹉学舌，人云亦云，而没有真切的理解和认同。

陈献章所说“所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也”透露了他“贵疑”的另外一个原因。单纯的记诵常常欺骗我们，让我们以为自己已经真实真切地理解了记诵的内容。所以他说：“疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。”[9]又说：“疑而后问，问而后知，知之真则信矣。故疑者，进道之萌芽，信则有诸己。”[10]怀疑是“觉悟之机”“进道之萌芽”，但绝不是发现新知的契机。怀疑的目的是发现自己与儒家圣人“未有凑泊吻合”，激励我们去从事“体认”的功夫，然后才能真实真切地理解（“知之真”）。获得了“体认”之后，仍然要通过“稽诸圣训”来检验。

因此，陈献章的“贵疑”，真实用意是要人抛开书册，在自己的思想、情感、态度中去印证儒家意识形态，从而获得对儒家意识形态的真实真切的认同。“贵疑”是意识形态对个体的召唤，召唤个体用意识形态的话语体系塑造个人的生活体验。

三、“自得”与主体的诞生

“体认”就是在个人现实生活和内心自省中引证一种既有的意识形态，并断定、认可其为真。陈献章的“体认”就是用儒家意识形态话语系统解释自我、世界及自我与世界的关系，实现自我与儒家意识形态的“凑泊吻合”。

阿尔都塞说：“意识形态把个人呼唤或传唤为主体。”[11]

在他看来，意识形态最重要的概念就是诱使我们相信自己是哲学意义上的自由而又负有责任的主体，是我们的思想、行为以及情感的独立中心、源泉。陈献章的“自得”正是这种“传唤”的最终结果：个体成为儒家意识形态的主体。陈献章说：

夫养善端于静坐，……始终一意，不言不倦，优游厌饫，勿助勿忘，气象将日进，造诣将日深。所谓“至近而神”，“百姓日用而不知”者，始自此迸出体面来也。……此之谓自得[9]。

“养善端于静坐”，“养”即存养、保持、濡染之意，“善端”又被称为“端绪”，“所谓端绪，真心是也”[9]。“真心”概念就意味着自我是其情感、态度、价值的中心、源泉。“自得之然后博之以典籍，则典籍之言我之言也”[9]，典籍中的一切行为规范、价值取向，也都是来源于我的“真心”。

一旦一个人有了“自得”，那么，他就会自觉、自愿、自由地遵从儒家的天理、圣训。他在遵循儒家天理、圣训的时候，“本于自然不安排”[9]，不用施以心思人力，不需费力，因为他相信他是在自觉自由地服从自己的“真心”。简言之，他成为一个“天理”的自由主体，陈献章所谓的“以自然为宗”，指的就是这种自由体验。

孟子云，我善养吾浩然之气。山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱夷狄患难一也，而无以动其心，是名曰自得。自得者不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我[10]。

“不以物喜，不以己悲，盖亦庶几乎吾所谓浩然而自得者矣。……而知富贵果不足慕，贫贱果不足羞，功利得丧、屈信予夺不足为类。”[9]

但是，正如阿尔都塞指出的那样，意识形态所塑造的主体，既是一个自由主体，同时也一个臣服主体。这个自由主体不仅完全臣服于儒家意识形态，也完全臣服于现实秩序。它给予个人以力量，接纳现实中的一切。

四、结语

综上所述，陈献章的“体认”使个体完全、彻底地认同于儒家意识形态，按照这套意识形态的话语、意象体系解释、塑造个人的生活经验和世界观。个人由此进入一种与世界的想象的关系中，他不仅把“人为的”纲常伦理视为“自然的”，更将其视为源于自我的。“自得”标志着儒家意识形态“主体”的诞生：一个自由地臣服于社会现实的主体。毋庸讳言，这种“自得”学说缺乏对既有意识形态、话语体系以及社会现实的批判精神。但是，通过“诱使”个人相信自我是儒家意识形态的主体、相信现实的纲常伦理，社会秩序源于、符合自我的“真心”，“自得”之学有利于个人和社会的自我治理，从而有利于维护社会安定。

参考文献：

[1][WB]何静试探陈献章的自得之学——兼论陈献章与王阳明的关系[J] 浙江社会科学，2012（4）：9298，125

[2][DW]方国根论陈献章心学思想的理论意蕴和特色[J] 孔子研究，2000（2） ：93101

[3][DW]苟小泉近三十年陈献章哲学思想研究述评[J] 哲学动态，2006（9）：3236

[4][DW]蔡方鹿陈献章读经以求诸吾心的思想[J] 社会科学战线，2008（4） ：3135

[5][DW]孙学堂陈献章与晚明文学思潮[J] 南开学报，2006（4） ：5257

[6][DW]黄明同陈献章评传[M]南京：南京大学出版社，2001

[7][DW]陆九渊 陆九渊集[M]钟哲，点校北京：中华书局， 1980

[8][DW]陈献章陈白沙集[M]湛若水，校定上海：上海古籍出版社，1991

[9][DW]陈献章陈献章集[M]孙通海，点校北京：中华书局，

1987

[10][DW]黄宗羲明儒学案[M]沈芝盈，点校北京：中华书局，1985

[11][DW]陈越哲学与政治：阿尔都塞读本[M]长春：吉林人民出版社，2003