汉代经学之师说、师法考析——以清人三家《诗》辑佚为例

米臻

中国文学思想史专栏·汉代经学与文学

汉代经学之师说、师法考析

——以清人三家《诗》辑佚为例

米臻

师法观念是汉代经学授受中的重要内容，但清代学者在三家《诗》辑佚求多求全目的的驱使下，把师法误解成为侧重章句训诂的“师说”，并将之用于经传的异文考证，故而得出诸如“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入”的错误结论。汉人于师说并非持之弗失、宁固而不肯少变，转益多师、增改师说以成己说的情况时常可见并广受认可；他们所坚守的是师法，不过师法的实质只是一批已立博士学官的既得利益之人对他们自以为是的“正统”学术脉络的维护，具有明显的主观性与局限性。此种师法在败絮其内的同时，更是不断受到外部新兴学说的冲击，而终至于颠覆。

师说师法三家《诗》辑佚学脉今古文经学之争

师法观念是汉代经学授受中的一项重要内容，清代学者一方面对其进行理论上的探讨，另一方面也以此指导他们在汉代三家《诗》的辑佚和各种传经图表以及学案、师承谱系方面的编写。关于“师法”的概念，诸如“凡言某经有某氏之学者，大抵皆指师法”等，前贤已论述甚丰。拙文无意亦无力于纷纭众说之外另立新论，只是在对清人三家《诗》辑佚成果的审视中，发觉他们对汉人的师法观念产生了误解与误用，与侧重章句训诂的师说相混淆。这种理解与使用的偏差，自宋代王应麟《诗考》便已萌芽，至清末陈乔枞、王先谦、皮锡瑞诸人发展到了极致。汉人守师法，并非清人认为并在三家《诗》辑佚中贯彻的“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入”；汉人所坚守的，实为一种他们自以为是的“正统”学脉，具有明显的主观性与排他性。这是隐藏在师法概念中的关键要义，并且此种师法学脉在外部新兴学说的冲击下终至于颠覆。

一 由三家《诗》辑佚看清人对汉代师法观念的误解误用

在两《汉书》及其他史料中，时常可见汉人对师法的强调，这自然引起了后世学者的关注。唐权德舆《权载之文集》卷四十载其贞元十九年（803）所作《礼部策问进士五道》提到“说无师法，经不名家”，宋代陈藻《乐轩集》卷六有言：“说经犹规矩权衡，规矩权衡岂有二本哉？汉儒明经各守师法，师法争鸣而经学晦矣。”清代学者紧承此论，继续关注这一问题。较早的有惠栋《九经古义·序》：“汉人通经有家法，故有五经师，训诂之学皆师所口授……是故古训不可改也，经师不可废也。”王鸣盛《十七史商榷》卷二十七“儒林”专列“师法”一条，在罗列众多史实后称“汉人重师法如此，又称家法，谓守其一家之法，即师法也……盖前汉多言师法而后汉多言家法，不改师法，则能修家法矣”。自此之后，又陆续有江藩、赵春沂、洪震煊、胡缙、蒋湘南、张寿荣、缪荃孙、姚洵等人在惠、王基础上进一步拓展，但基本不出二人所论之师法内涵与重要性。

除以上对师法的理论探讨之外，还有一部分学者把师法观念运用到了具体问题的解决中。最显著的便是对汉代鲁齐韩三家《诗》异文遗说的辑佚，即对于史籍中未明言学派归属的《诗》说与异文，根据说《诗》者的师承或家学渊源等信息来推断其属鲁齐韩何家。三家《诗》早已亡佚，其异文、遗说主要散布在各种文集、史书、类书及经传注疏中。宋代王应麟《诗考》是三家《诗》辑佚的首创者，从辑佚方法来看，《诗考》较为审慎妥当。被王应麟归入鲁齐韩各家者，大多在史籍中有明文可据。然而由于《韩诗》亡佚最晚，为各书引用数量最多，故所辑《韩诗》遗说的篇幅要远远多于鲁、齐的寥寥数条，差距十分明显。至于史料未明归属何家者，王应麟不强行分派，一并附入书后的《诗异字异义》和《逸诗》。至此尚未看到师法观念对王应麟的影响，但在书末《后序》中却露出了些许端倪：“楚元王受《诗》于浮丘伯，向乃元王之孙，所述盖《鲁诗》也……康成从张恭祖受《韩诗》，注《礼》之时未得《毛传》，所述盖《韩诗》也。”因楚元王与《鲁诗》开创者申培公同师于浮丘伯，故王应麟猜测元王当传《鲁诗》，其后代刘向也自然习祖之法同传《鲁诗》；因郑玄曾从张恭祖受《韩诗》，所以在见到《毛诗》之前郑玄注《礼》所持皆为《韩诗》说。虽然王应麟只限于猜测，并没有将此运用到前面遗说的辑佚中，也尚未拈出“师法”二字，但这种方法却在清代学者那里得到广泛运用而终成大错。

清代是三家《诗》辑佚的鼎盛时期，各学者前后相继、代不乏人。范家相《三家诗拾遗》为增补《诗考》之作，其书卷首有《三家诗源流》，对正文中的分家归类依据进行说明。其中“汉魏说《诗》不著传授者”一条，便把史籍未明言归属的伏生、贾谊、《淮南子》、司马迁、刘向、班固、蔡邕、郑玄等人的派别加以落实。冯登府有《三家诗异文疏证》，其中对师法观念的运用尚且有限，但后来他又作《疏证补遗》三卷和《三家诗遗说》八卷，一改之前的保守态度，不管是否有可靠的史料依据，对家派不清者皆根据臆测中的师承关系做出了明确的判定。

以师法观念指导三家《诗》辑佚，到了陈寿祺、陈乔枞父子《三家诗遗说考》与王先谦《诗三家义集疏》，发展到了极致。陈氏《三家诗遗说考》在鲁齐韩每种《诗》之前都作《序录》，专门胪列各家《诗》传承者。《齐诗遗说考》更是直言道：

汉儒治经最重家法，学官所立，经生递传，专门命氏，咸自名家，三百余年显于儒林。虽《诗》分为四，《春秋》分为五，文字或异，训义固殊，要皆各守师法，持之弗失，宁固而不肯少变，斯亦古人之质厚，贤于季俗之逐波而靡也。

师法观念的另一种实际应用，便是各种传经图表及学案、师承谱系的编写。这一工作早在宋代就有章如愚《群书考索》着手，明代则有朱睦《传经图》，清代有万斯同《儒林宗派》、洪亮吉《传经表》等。这些著作在构建汉代各经的师承谱系时，基本还是遵守史传的明文记载，所言皆有据可循，尤其是洪亮吉还将师承无可考者统入于文末《通经表》。但朱彝尊《经义考·师承》则表现出了与三家《诗》辑佚者相近的师法观，其《鲁诗》之下收入了荀子、浮丘伯、楚元王刘交、刘向诸人；到了清末唐晏编写《两汉三国学案》时，于《鲁诗》下收刘交、司马迁、刘向、高诱、王逸、蔡邕、王符，于《齐诗》下收董仲舒、班固。此种对史籍中师承关系不明者的编排分类，与王先谦《诗三家在此种观念的坚定指导下，陈氏三家《诗》辑佚的数量得到了巨大提升，尤其是对《鲁诗》（六卷）和《齐诗》（四卷）来说，篇幅已可与《韩诗》（五卷）相侔。李霖在《论陈乔枞与王先谦三家诗学之体系》中评论道：“前任多所采者，如伏生、匡衡、蔡邕，陈氏采之；莫衷一是者，如马迁、班固、郑玄，陈氏定之；前人所不收者，如《玉篇》《广雅》《博物志》，陈氏亦能有所择取。”王先谦基本继承了陈氏的三家《诗》体系与派别划分，《诗三家义集疏》则全录陈氏鲁齐韩三篇序文以示赞同，其师法观念的应用与陈氏相比有过之而无不及。

王应麟的辑佚成果，三家之间差距甚大且总体数量较少。随着清代朴学的兴起，清人势必不满足于现状，把目光投向家派不明、也是前辈学者不敢妄下定论的部分。而师法观念正好可以为此提供理论支持：虽然某人某书家派不明，但是可以通过他所处的学术环境、父子师生的相承关系等，间接推断其归属。清人对此又有一个双向的运用：当得知某人曾师承一个家派明确的学者时，便将此人的学说归入此家；与之相反，当发现某人的一个观点与已知学派的学说偶然相同时，便由此断定此人必传此说，也顺便把他的其他观点一并归入此派。可若要确保这一方法的可行性，还需要保证汉人说《诗》唯有四家而无其他，一人必治一家之《诗》，门生严格恪守老师之学说、无所更改，某家内部各传承者间要相统一、不得有二说。但是对于这些问题，陈、王诸人或回避、或默认，未曾加以论证。

与前文所列惠栋、王鸣盛等人的师法观念相比，虽然都是强调守先师之学，但三家《诗》辑佚者却将之向前发展了太多。在以求全求多为既定目的的驱使之下，他们把师法这样一个宏观的概念细化成了对经传一字一句的异文考证与章句训诂诠释，以师说代替师法。故难免会得出像陈乔枞“各守师法，持之弗失，宁固而不肯少变”与皮锡瑞“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入”这样的判断。义集疏》几乎相同，应当受到了三家《诗》辑佚的影响。

三家《诗》辑佚者构建的这种细密、广罗的师承体系，显然是有问题的。从史实来看，汉代有大量不守师说的现象存在，清代不同学者对刘向、班固、桓宽、郑玄《礼》注等师承不明者的流派划分，往往按照一己之主观判断而互不相同，这种矛盾也从侧面反映出了强分派别的不可行性。其实清代本朝就有宋绵初、阮元等对此反思，到了现代更是有不少学者对清人的三家《诗》辑佚方法提出批评。但这并不代表汉代不守师法，只不过汉人所强调的并非“一字毋敢出入”，他们坚守的实为一种自以为是的“正统”学脉，并且只是在有限的时间范围内、为有限的人坚守。

二 转益多师与增改师说

清代学者把汉人强调的师法误解成为侧重章句训诂的“师说”，并将之用于经传的异文考证。虽师说、师法都与师承传授有关，但差别巨大。师说细致而微，具体到一字一句的写法、训诂以及句意篇旨的说解。师法固然要通过师说来体现，但它是一个宏观概念。守师法不等于守师说，汉代更改师说的例证时常可见，转益多师便是最为集中的表现。所谓转益多师，即指在研习某部经书时由于某种原因，由一个师门转投至其他师门，由此得以融汇多人之学。终前后汉二朝，始终存在这一现象。而对于未曾改换师门者，弟子对师说也绝非谨守不改，或增或删，或于不明之处自由发挥、下以己意，进而又形成一家新说，有新的著述问世。由此而导致虽同师一人，但弟子之学互相对立、分支余脉别出林立的现象。

以两《汉书》所记载的《周易》传授为例，西汉丁宽先师项生，因材过之而转师项生之师田何，后学成东归，田何感叹“《易》以东矣”（《汉书·儒林传》）。颜师古注此句意为丁宽得其法术以去。以此来看，丁宽已得田何之学的精髓。但丁宽后至洛阳，又从周王孙受古义，号为《周氏传》，然而周王孙也曾从田何受《易》。于是可以得出，不仅丁宽师从田、周二人，而且以古义著称的《周氏传》似乎并非是周王孙从其师田何习得，更像是他的独创，否则尽得田何法术的丁宽也就没有必要向他再学一遍了。在兼习田、周之法后，丁宽作《易说》三万言，是则在田何之学与《周氏传》外又独成新学。张禹本从梁丘贺受《易》，但因贺任少府多事，故将张禹推荐给了自己的同门施雠。张禹便改师施氏并得其传：“由是施家有张、彭之学。”（《汉书·儒林传》）其实梁丘贺本人也曾更换过师门，其师本为京房，师承脉络为“田何—王同—杨何—京房—梁丘贺”，但因京房出为齐郡太守，梁丘贺便转师田王孙。田氏之师为丁宽，与王同也算得上是同门。但与张禹弃梁丘贺转投施雠而成施家之张氏不同，梁丘贺并没有因改京从田而抛弃京房之学。宣帝闻京房为《易》明、求其门人时，所得之人正是梁丘贺。与张禹一起从梁丘贺转师施雠的还有梁丘贺之子梁丘临，是则临亦未传其父业。韩婴为《韩诗》学派鼻祖，同时也传授《周易》，其学为后人涿郡韩生所传。司隶校尉盖宽饶本从孟喜受《易》，见到韩生之《易》说而好之，于是就改从韩学。丁宽、张禹前后所师之田何、周王孙、梁丘贺、施雠诸人尚且有着共同的源头，皆为田何之学；而盖宽饶前师孟喜源出田何，后师韩生源出韩婴，这两种《易》学体系就没有明显的关联了。再如东汉洼丹，世传《孟氏易》，但他自己又作《易通论》七篇，世称之为《洼君通》。并且因其学问精深，为诸《易》家所宗，是则洼氏之《易》与其世传之《孟氏易》又大不相同矣。

《尚书》传授中也有几次改师的例证。兒宽先事同郡欧阳生，后以郡国选诣博士受业于孔安国。孔安国所传为《古文尚书》，与“伏生—欧阳生”这一脉《尚书》不同，所以兒宽兼学了两家不同体系的《尚书》学。此种兼习今古文《尚书》者东汉亦不乏人，尹敏初习《欧阳尚书》，后又受《古文尚书》；丁鸿所习乃桓荣传受的《欧阳尚书》，但《后汉书·儒林传》又载杨伦“少为诸生，师事司徒丁鸿，习《古文尚书》”，是则丁鸿亦通古文。

《尚书》又有大小夏侯二学，大者为夏侯胜，始习于夏侯始昌，始昌之学又是从“伏生—张生—夏侯都尉”而来。可夏侯胜后又转师同郡蕳卿，蕳卿又是混合异说的兒宽门人。夏侯胜与其侄夏侯建的差别更为明显，史载夏侯建“师事胜及欧阳高，左右采获，又从五经诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说”（《汉书·夏侯胜传》）。并且大小夏侯还相互非难，各自为经。夏侯胜指责建之学为章句小儒、破碎大道，夏侯建则非胜学疏略、难以应敌。建自师事于胜，但是二人之学却不受这层师徒与叔侄关系的局限而成对立之势。夏侯胜发迹较早，被征为博士后多次干政议事，终官迁至太子太傅，并受诏撰《尚书》《论语》说，说明其学是得到了官方认可的。但这并未妨碍与之对立的夏侯建之学的发展，史载“建卒自颛门名经，为议郎博士，至太子少傅”（同上），小夏侯之学同样得到了官方认可，并且议郎博士、太子少傅的官职亦与大夏侯相似。以此来看，朝廷同样认可这种左右采获、变改师说的行径。

《汉书·儒林传》又载孔安国得《古文尚书》，《汉书·孔光传》载孔安国及其子孔延年“皆以治《尚书》为武帝博士”。但是孔延年之子孔霸虽然亦治《尚书》，但其学并非继承安国、延年这一孔氏“家学”而来，反而是师从夏侯胜，并同样在昭帝末年成为博士。孔霸子孔光一方面传其父之学，但后亦转师牟卿。是则孔氏前后四代所传之《尚书》，并无统一之“家学”存在，尤其是孔安国之《古文尚书》没有为其后人继承。与之类似者还有东汉张酺，少从祖父张充受《尚书》，能传其业，但后又转师太常桓荣。（《后汉书·张酺传》）孔僖传《古文尚书》，二子长彦、季彦传其学，但是史载“长彦好章句学，季彦守其家业，门徒数百人”（《后汉书·儒林传》）。从此番表述来看，二子之学好像并不相同：季彦守其家业，则长彦未守。未守之故，即因好章句学。而章句正要推衍文义、串释句意章意，这便是长彦于孔僖、季彦之学外个人发挥之处了。再如西汉秦恭从张山拊习《小夏侯尚书》，增师法至百万言；东汉牟长少习《欧阳尚书》，拜为博士后又著《牟氏章句》，据《后汉书·张奂传》载有四十五万余言；周防受《古文尚书》，又自撰《尚书杂记》三十二篇、四十万言。即便秦、牟、周三人之说皆本于其师，这动辄几十、上百万之言也定以三人之发挥为主。

在《春秋》传授中，西汉严彭祖、颜安乐虽然俱师从眭孟，但二人“质问疑谊，各持所见……孟死，彭祖、安乐各颛门教授”（《汉书·儒林传》），是则严、颜之学又互不相同、呈对立之势。琅邪筦路本师疏广，泰山冥都师颍川堂溪惠，但二人后又转师颜安乐；蔡千秋本师荣广，后又改师荣广同门皓星公：此二例尚且只是在《公羊》或《谷梁》一家内部转师。尹更始曾为《谷梁》议郎参与石渠阁会议，但他又从张禹受《左氏传》，取其变理合者以为章句，并传于子尹咸、翟方进、房凤、胡常。然而《汉书·儒林传》又言《谷梁传》有尹、胡、申章、房氏之学，那么此谷梁学已杂有《左氏传》的内容了。《公羊》严彭祖亦兼治《左氏》，《册府元龟》卷六〇五载其撰《春秋左氏图》七卷，又注《春秋公羊传》十二卷；胶都庸生以《谷梁春秋》为博士，但也传《左氏》；东汉张玄少习颜氏，然而又兼通严、冥，能各张其说；郑兴少学《公羊春秋》，晚善《左氏传》；贾逵弱冠能通《左氏传》，亦兼通五家《谷梁》之说。

《诗经》授受中亦不乏转益多师、增改师说以成一家之言的例证。鲁齐韩毛四家《诗》说在其创始人那里，内容其实非常有限。如鲁申公“独以《诗经》为训故以教，亡传，疑者则阙弗传”（《汉书·儒林传》），但后世之《鲁诗》学又发展出了韦氏、张氏、唐氏、褚氏、许氏诸学。张长安、唐长宾、褚少孙从王式习《鲁诗》，“问经数篇，式谢曰：‘闻之于师具是矣，自润色之。’不肯复授”（同上）。“自润色之”四字，其增改、发挥之义甚明。《齐诗》辕固唯有《诗外内传》而已，其后则又发展出了翼、匡、师、伏之学。《汉书·艺文志》载齐后学之作有《齐后氏故》二十卷、《齐孙氏故》二十七卷、《齐后氏传》三十九卷、《齐孙氏传》二十八卷、《齐杂记》十八卷。东汉又有伏黯明《齐诗》，改定章句作《解说》九篇。黯子恭嫌其章句繁多而减省浮辞，定为二十万言。韩婴作《诗》内外传数万言，《隋书·经籍志》载其后学又有薛氏《章句》二十二卷，侯苞《韩诗翼要》十卷，赵晔《韩诗谱》二卷、《诗神泉》一卷。另外，东汉杜抚曾定《韩诗章句》，作《诗题约义通》，号曰“杜君法”；张匡习《韩诗》，亦曾作章句。《韩诗》因亡佚最晚而遗说较多，可从其中寻绎到师说变改的蛛丝马迹。今《国风·日月》中有“报我不述”一句，据《文选》卷五十五《广绝交论》李善注引《韩诗》作“报我不术”，并引薛君之解释“术，法也”；但是慧琳《一切经音义》卷二十九“技术”条下又引《韩诗》注“术”曰“艺也”。是则同一字有两种不同的解释，此或可视为师说在传授中有所变改的明证。再如，西汉蔡义传《韩诗》，时“诏求能为《韩诗》者，征义待诏……上召见义，说《诗》，甚说之，擢为光禄大夫给事中，进授昭帝”（《汉书·蔡义传》）；韦贤传《鲁诗》，“征为博士，给事中，进授昭帝《诗》，稍迁光禄大夫詹事，至大鸿胪”（《汉书·韦贤传》）。是则皇帝学《诗》尚且兼习韩、鲁两家，可见当时绝不以专师一说为法。

三《礼》之传授同样存在这种问题，最为明显者便是大小戴《礼记》之别。不似大小夏侯《尚书》，大小戴《礼记》今幸而能睹其文。虽然戴德、戴圣同师孟卿，但两种《礼记》差别甚远。陆德明《经典释文·序录》以为戴圣删《大戴礼》而得《小戴礼》，吴承仕先生则认为“二戴各自撰《记》，本不相谋”。若依吴说，则二戴之关系更为疏远。

由以上例述可见，汉代学者并不在意一师之说能否被门生原封不动地继承下去。如梁丘贺之辈还鼓励其子和门生转师他人，而门生也常常主动地转益多师、以获取更多的知识。张玄兼通数家之法还令诸儒拜服，这更说明转益多师是广受认可的。既然多师，那就必然已改一师之说，则断然不能以门生之说等同于老师之说，甚至也不等于几种师说的简单相加。因为也有可能在相加融合后产生一种新的师说。师之生兼习他师终自成一师，其所授之生亦复如此。即便在某一家族内部，祖孙、父子、叔侄、兄弟之间也没有做到对“家学”一成不变的固守。前文提到的梁丘氏之《易》，夏侯氏、孔氏、张氏之《尚书》，戴氏之《礼记》即属于这种情况。再比如西汉薛广德从王式习《鲁诗》，还曾以博士身份参与石渠会议，但其后人东汉薛方丘、薛汉父子则转而习《韩诗》；刘向专习《谷梁春秋》，其子刘歆见古文《春秋左氏传》而好之，甚至还数次非难其父；班固伯祖父班伯从师丹受《齐诗》，但班固之学亦难如清人所言判定为齐说。即便未曾改换师门，弟子后学对先师之说也绝非持而弗失、不肯少变、一字毋敢出入。对师说的增改也是必然，因为一师之说总有不备之处，否则如何解释由先师之一人衍生出的众多某氏之学？各种迭出不穷的章句著述又所从何来？最为典型者，便如秦恭、牟长、周防、伏黯所增衍出的长篇大论，非但不是一字不敢出入，简直是几十万字的出入。东汉鲁丕曾言“臣闻说经者，传先师之言，非从己出，不得相让”（《后汉书·鲁丕传》），好像暗示出说经之语包含先师之言与从己出之言，只不过先师之言不得相让罢了。至于从己出之言，最终也会成为新的师说。

学术发展如河之支流汇聚成干，干又为支，古今莫不如此。而清代三家《诗》辑佚者却只着眼于《诗经》的传授，忽略了两汉整个经学的授受环境。因此把众多学者间干支相生、增删旁转的复杂传承关系简化成了一条单线，以求《诗》说体系的完备。但是，若从汉代各种师说间的相互关系来看，即便同出一家，其间也是异同有别。当然不排除差别不大者，如梁丘贺力荐其同门施雠，至少说明二人之学不相抵触；但如大小夏侯《尚书》、严颜《春秋》，就直接呈现对立之势了。并且有如血缘之亲疏，在学术的师承谱系中，时间愈是靠后，其与先师之说、与旁支之说相差就愈远。清人如此对待汉代师说固然有误，但他们又以师说代替师法，则更是错上加错。汉代对师法概念的理解、对师法的态度，与师说完全不同。

三 师法的固守与颠覆

虽然师法需要通过师说来体现，但师说的增改并不一定能带来师法的变化，因为师法的表现形式不是具体而微的字形、训诂以及句意篇旨的说解。它是一个宏观概念，侧重的是一种“正统”学脉。毋庸置疑，汉人是强调坚守师法的。尤其当既有师法遭到破坏时，就会有人出来维护。汉人的师法观念，正是在这一破一护的争论中得到体现，其中又以今古文经之争表现得最为明显。而固守师法的实质——排斥异说以维护自己的学术权威与既得利益——也在争论的过程中显露出来。

汉代围绕师法展开的第一桩公案，便是广为学者熟知的孟喜改师法之事：

喜好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜膝，独传喜，诸儒以此耀之。同门梁丘贺疏通证明之，曰：“田生绝于施雠手中，时喜归东海，安得此事？”又蜀人赵宾好小数书，后为《易》，饰《易》文，以为“箕子明夷，阴阳气亡箕子；箕子者，万物方荄兹也。”宾持论巧慧，《易》家不能难，皆曰：“非古法也。”云受孟喜，喜为名之。后宾死，莫能持其说。喜因不肯仞，以此不见信……博士缺，众人荐喜。上闻喜改师法，遂不用喜。（《汉书·儒林传》）

孟喜得此下场的缘故，定非私改其师田王孙之说。因为如上文所言，改师说之事再常见不过。关键之处在于，孟喜改变了田王孙所传承下来的“师法”，也就是众《易》家批评赵宾时说的“古法”。《易》之“古法”何在？《汉书·儒林传》说的非常清楚：“自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸，子庸授江东馯臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子装。”田何之后便是周王孙、王同、丁宽、杨何、田王孙等等这些在《儒林传》中有非常明确的师承关系的学者。任何一位学者的学说，不管古今远近，都可以一辈一辈向上追溯到孔子。只要能证明源出孔子，那就可称为有师法、有古法。此一师承谱系中的学者，也就都肩负有一种传承师法的“使命”。而孟喜偏偏得到了一种不知所出的《易》家候阴阳灾变书，更为致命的是，他还诈称独得于田王孙。似乎孟喜自己也清楚，这样就可以把此种不知所出的阴阳灾变说纳入正统的师法之中，使之具有“根正苗红”的身份，自己也可因独传此说而获得他人尤其是其同门梁丘贺、施雠所不能替代的学术权威。颇具讽刺意味的是，在被梁丘贺揭穿之前，诸儒对这一谎言竟然是“以此耀之”。似乎可以说明，在这一段时期，学说内容如何并不重要，只要标明受之于师即可。大概是因为西汉初经学乍起，传习之人数量不多且学艺不精。或可进一步说明，汉代学术兴盛实为当朝人自己的功劳，并非他们所标榜的传之于先师孔子。蜀人赵宾更无师法可言，他只凭借一己巧慧，以口舌之机凌驾于诸《易》家之上，还得到了孟喜的承认，但却被其他人批为“非古法”。所以当一切谎言被揭穿后，孟喜非毁师法的事实就一目了然了。此即为“上闻喜改师法，遂不用喜”的来龙去脉。

由孟喜之例可见，师法强调的是一种“正统”的学术脉络。“正统”的标准，便是说有所出，有师可依、有法可循，且依照师承谱系向上追溯，源头一定是出自先师孔子。或者如济南伏生，虽然史书并未如《易》家一样明确记载其师承来源，但因天下亡有、伏生独治以及较早受官方认可的独尊地位，伏生《尚书》同样具有了源出孔子的“正统”血脉，并为后世学者尊奉。此师此法，代表的是为众人所认可、信服的“古”，一种古已有之的统绪，也可以称之为“师道”。哪怕转益多师，只要所师为孔子之后学便可。倘若是出于不知何从的“旁门左道”“野狐禅”如孟喜，或者是一己毫无根据的臆说如赵宾，那自然会被认为不守师法了。

明了于此，便可以解释一个颇为奇怪的事件，即孟喜因改师法不能立博士，但其弟子白光、翟牧却都立为博士。假若把师法理解成师说，此事便难以说解。白、翟二人得立博士之因，史载不详。大体揣测，殆虽孟喜私取《易》家候阴阳灾变书为说，但他毕竟还是从田王孙接受过“正统”的《易》学教育。博士缺时，众人还曾推荐过孟喜。白、翟从孟所习者，大概就是这部分正统之学。

《易》家还有一位不守师法的学者——京房。京房之学以明灾异为特点，师出焦延寿，焦延寿又自称问于孟喜。孟喜死后，京房以为焦氏之《易》即为孟氏《易》，但遭到了孟喜门生白光、翟牧的反对。此事原委，班固给出了解释：

至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何、杨叔元、丁将军，大谊略同；唯京氏为异，党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。（《汉书·儒林传》）

田、杨、丁三人是甚为亲密的师生关系，故其后学也差别不大。唯独京氏以灾异为说，班固推测是焦延寿得于“隐士之说”。隐士之说，其实就是一种无师承学脉源流的旁门左道，所以不会被承认。即便托之于孟喜、欲混入《易》学师法中，也被白、翟揪出，很容易与正统《易》说辨别开来。班固所说的“大谊略同”，正是为学者公认的《易》之“师法”。白、翟二人于此事的态度颇可玩味，或许是惩于己师孟喜私改师法而受排斥的教训，当京房以灾异之说攀附孟喜时，二人便毫不犹豫地将其拒之于师门外，以保证师门或者说保证自身学说的正统血脉。而京房之灾异是否真的来自于孟喜的《易》家候阴阳灾变书，那就不好说了。至于京氏《易》终也被立为博士，大概与元帝的偏爱以及整个学术风尚传统的演变有关，后世习京氏《易》者大有人在，这就是另外一个问题了。

还有一个常被引用以佐证汉代重师法的例子，是东汉张玄：

（玄）少习《颜氏春秋》，兼通数家法……及有难者，辄为张数家之说，令择从所安。诸儒皆伏其多通，著录千余人……时右扶风琅邪徐业，亦大儒也，闻玄诸生，试引见之，与语，大惊曰：“今日相遭，真解矇矣！”遂请上堂，难问极日……会《颜氏》博士缺，玄试策第一，拜为博士。居数月，诸生上言玄兼说《严氏》《冥氏》，不宜专为《颜氏》博士。（《后汉书·儒林传》）若以张玄兼习数家而不得立一家博士为汉重师法之证，那就对师法概念的理解有所偏颇而近于清人的师说了。张玄试策第一，得到了官方认可，完全有能力、资格任《颜氏春秋》博士。诸生认为他不再适合，乃以某家之博士只能传习一家为借口，否则就名实不副、不能称为此家博士。这或许是只能传一家之学的诸生由嫉妒而生出的排挤，以此为汉代重师法之证并不妥当。张玄也只是在这里受到了排挤，包括大儒徐业在内，时人对张玄的学问很是佩服，皆“伏其多通”。他所兼通的颜、严、冥诸家，都是有明确师承关系的正统之学，何况冥氏本来就属颜氏之学，所以诸生并没有以非毁师法作为黜落张玄的借口。张玄不得立博士与孟喜不得立博士，两者性质完全不同。还有另外一例可与张玄此事相较。前文已提到西汉张禹从梁丘、施氏受《易》，其习《论语》也是先后师从琅邪王阳、胶东庸生二人，并采获所安而独成一家。不唯如此，同为《论语》名家的萧望之受诏对问张禹后，还称其“经学精习，有师法，可试事”（《汉书·张禹传》）。张禹之兼采各家以成新说尚且“有师法”，那么张玄之兼通各家亦不得被视为无师法矣。

若论汉人重师法，除孟喜、京房之例外，另有他证可循。汉安帝即位之初，邓太后临朝，儒学陵替，樊准奏言当时经学之弊：“今学者盖少，远方尤甚。博士倚席不讲，儒者竞论浮丽，忘謇謇之忠，习諓諓之辞。”（《后汉书·樊准传》）针对此，徐防上疏建议博士及甲乙策试皆从其家章句，以求重整经学。倚席不讲、竞论浮丽，以及徐防奏疏中所言之皆以意说、不修家法，不依章句、妄生穿凿，都是在描绘当时学者师法传统的丧失。对经传的解说不再依据先师之言，“以遵师为非义”，取而代之的是一己之臆说，游谈无根、毫无标准，这必然会导致正统学术的沉沦湮没。所以徐防建议太学博士要专精务本，从其家章句，以引文明者为高，以此重建由先师传承下来的正统师法脉络。徐防在这里针对的不是某一位学者，而是整个“以遵师为非义，意说为得理，轻侮道术，浸以成俗”的学风。（以上见《后汉书·徐防传》）有一点要注意区分，皆以意说、妄生穿凿的行为与前文所论之转益多师全然不同。虽然都是对既有师说的发展，但转益多师者大多有绪有法可循，至少在名义上是“师出名门”的，它并不妨碍对“正统”师法的坚守。

汉代不守师法之人时常可见，孟喜、京房已如上述。再比如董仲舒传《公羊春秋》，有弟子褚大、嬴公、段仲、吕步舒，史载“大至梁相，步舒丞相长史，唯嬴公守学不失师法，为昭帝谏大夫，授东海孟卿、鲁眭孟”（《汉书·儒林传》）；张山拊传小夏侯《尚书》，有弟子李寻、郑宽中、张无故、秦恭、假仓，史载“宽中等守师法教授，寻独好《洪范》灾异，又学天文月令阴阳”（《汉书·李寻传》）。李寻所独好之《洪范》灾异不是出于正统的夏侯氏之学，所以被单独列出。这些不守师法之人尚未引起太大影响，孟喜、京房因破绽甚明旋遭排斥；褚大、吕步舒则进入仕途未继续传承董学；李寻虽投靠丞相翟方进、又得大司马王根赏识，由此能接近汉哀帝以灾异说参议政事，但终因夏贺良之事遭流放敦煌，并且其所推崇的灾异之学被哀帝直斥为“背经谊，违圣制，不合时宜”（同上）。两汉因师法问题而真正能产生巨大波澜的则是刘歆引发的今古文经之争。

今古文经之争是汉代经学史中最为重要的内容之一，历来对它的研究更是数不胜数。一般认为刘歆欲立《左氏传》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》于学官不得，而作《让太常博士书》，是今古文经之争的起点。今天看来，刘歆的观点当然灵活宏通开明，但当时受到了强烈、严厉的攻击。细读双方辩论之词，可发现皆是在围绕“师法”大作文章。

刘歆欲立《左氏传》，因为他认为“左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》《谷梁》在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同”（《汉书·刘歆传》）。而反对者如师丹，奏刘歆改乱旧章、非毁先帝所立。两相对比，便已明了：刘歆努力拉近左丘明与孔子的关系，以为左氏亲见亲闻于孔子，故其言更详，与圣人好恶同，而《公羊》《谷梁》学则远在七十子之后，故就真实详密而言远为逊色；师丹则否定《左氏》存在的“合法性”，因为它从一开始就未受到官方的正统性认可，不在先帝所立之列。刘歆想要把《左氏传》纳入到正统的师法学脉中来，反对者则要将之排除在外。虽然观点截然相反，但都是在借师法正统支撑己论。

此次争论并未随刘歆外任地方太守而结束，至王莽之世仍有人对刘歆耿耿于怀。地皇二年（公元21年），因地方贼乱，王莽召故汉左将军公孙禄谋议。公孙禄言：“国师嘉信公颠倒五经，毁师法，令学士疑惑……宜诛此数子以慰天下。”（《汉书·王莽传下》）读史至此颇令人震惊，在距《让太常博士书》二十余年后，这番话竟出自一名武将之口，足可见当日事态之严峻。这也应当是哀帝时众儒的共识。刘歆所毁之师法，绝非一人之法。一是因为刘歆从来未专师一人，史载其讲六艺传记、诸子诗赋、数术、方技，无所不究，并且还典校群书，不可能只师一人之说；二是如果刘歆只改一人之法，其带来的影响绝对不会到了颠倒五经、令学士疑惑的程度。刘歆之改师法，影响到了整个经学界。此处莫要忽视刘歆的职务，他于哀帝时受王莽举荐领五经、续父业，受皇帝委托整理国家群书典籍，此乃为一国之学者立法。以此种身份地位去撼动已施行百余年的师法传统，当然会引起轩然大波。

今古文经的第二次争论是东汉光武帝时韩歆、陈元与范升关于《费氏易》《左氏传》的废立之争。范升持反对意见：

升起对曰：“《左氏》不祖孔子，而出于丘明，师徒相传，又无其人，且非先帝所存，无因得立。”……升退而奏曰：“臣闻主不稽古，无以承天；臣不述旧，无以奉君。陛下愍学微缺，劳心经艺，情存博闻，故异端竞进……今《费》《左》二学，无有本师，而多反异。先帝前世，有疑于此，故《京氏》虽立，辄复见废。疑道不可由，疑事不可行……《五经》之本自孔子始，谨奏《左氏》之失凡十四事。”时难者以太史公多引《左氏》，升又上太史公违戾《五经》，谬孔子言，及《左氏春秋》不可录三十一事。（《后汉书·范升传》）

很明显，范升反驳的主要依据便是此二经不祖孔子，无有本师，亦非先帝所立，并举以灾异为说的《京氏易》为旁证。可见虽曾立于博士，但《京氏易》依然无法得到传统师法的彻底认同。与刘歆类似，陈元以相同的理由为《左氏传》辩解：“丘明至贤，亲受孔子，而《公羊》《谷梁》传闻于后世。”（《后汉书·陈元传》）

由此可见，汉代所谓的今古文经学之争，很大程度上是围绕着“师法”问题展开的。支持者认为《左氏传》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》等同样为孔子后学，其价值甚至要超过传统经传，这一意思在灵帝熹平年间卢植那里，再次得到重申：

时始立太学《石经》，以正《五经》文字，植乃上书曰：“臣少从通儒故南郡太守马融受古学，颇知今之《礼记》特多回冗。臣前以《周礼》诸经，发起粃谬，敢率愚浅，为之解诂，而家乏，无力供缮写上。愿得将能书生二人，共诣东观，就官财粮，专心研精，合《尚书》章句，考《礼记》失得，庶裁定圣典，刊正碑文。古文科斗，近于为实，而厌抑流俗，降在小学。中兴以来，通儒达士班固、贾逵、郑兴父子，并敦悦之。今《毛诗》《左氏》《周礼》各有传记，其与《春秋》共相表里，宜置博士，为立学官，以助后来，以广圣意。”（《后汉书·卢植传》）

而反对者则要维护自己所传习百余年之久的“正统”学脉，防止学术权威与霸主地位的旁落。《左氏传》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》之所以迟迟难于进入“正统”师法脉络、屡受排斥，就在于汉初经学乍起之际，这几部经典缺少传习弘扬之人。武帝初立五经博士及其后的一段时间，是一家经学得以进入中央、得到官方认可的绝佳时机。若错过此番良机，就很难改变经生儒士根深蒂固、近于信仰的师法观念了。同时也应该看到，对“正统”师法学脉的坚持，只局限于已经立为博士学官的这批既得利益之人，排他是为了利己。

但事实是，汉代经学博士们所坚守的这条源出孔子的师法脉络，只是他们的主观设计罢了。“《五经》之本”是不是真的自孔子始，我们现在是可以基本否定的。但在两汉，先圣孔子正是他们自我标榜的基础。故步自封、抱残守缺，只会导致学术的衰落。其实根本不用《左氏传》《毛诗》等新兴之学的冲击，其自身就已经“败絮其内”了。东汉章帝建初元年（公元76年）杨终奏言“章句之徒，破坏大体”（《后汉书·杨终传》）便是显证，动辄万言的繁琐解说反而掩盖了经学的精髓。自西汉末哀帝始，至东汉光武、明、章几位较有作为的皇帝，其实都非常支持《左氏传》的发展。至于整个经学界，学无常师、不为章句、遍习五经、以通儒为称之人越来越多，等到汉末马融、郑玄等融贯古今的宏通巨儒出现并引领学术潮流，便标志着原有师法体系的彻底崩坏。

两汉时期，其实只是有限的人在有限的时间、范围之内守师法。守师法的本质与目的，虽然在某些情况下能够维护经学学术的正统性，如徐防之奏疏所述；但更多时候是借此来维护己说的学术权威地位及其带来的相关政治权益，防止异说兴起造成的利益瓜分。它阻碍了学术的发展，终被打破、颠覆。

结语

清人在辑佚三家《诗》时所持的师法观念，实是对汉人观念的误解误用。在求全求多的辑佚目的的驱使下，清代学者把师法理解成对经传的异文考证与章句训诂诠释，即师说。但诸多事实证明：汉人并不专守一师之说，无所谓坚守与否；而师法则常常为汉人强调，被视为对“正统”学脉的维护，并成为攻击异端的有力工具。

汉代学官及学人对师说、师法的态度是完全不同的：变改旧有师说以成新说者，照样能够立为博士、收授博士弟子，甚至官居要职。石渠阁会议后原本传习《欧阳尚书》的大小夏侯分别被立为博士，这可看作政府从制度上对求异于既有师说的肯定。但是，对于不守师法者，则有如冒天下之大不韪，被认为越过了作为正统经学学者的底线，往往因此也便失去了立博士官资格。

弄清楚汉代经学的师说、师法之别，就会发现：清人辑佚三家《诗》时，往往依照师生的授受学脉来安置三家《诗》佚文遗说的作法，是没有事实和学理根据的。今天研究汉代《诗经》学，不宜再以清人的辑佚成果作为完全可信或当然的依据。

（米臻，南开大学文学院博士研究生）

Analysis of M aster’s Views and Scholar Pedigree about Confucism in Han dynasty—Take Examples from Collection of Shijing of Sanjia in Qing Dynasty

Mi Zhen

Scholar pedigree is important in the teaching of Confucianism in the Han Dynasty.But under the influence of Collecting of Shijing of Sanjia,scholars in the Qing Dynasty misunderstood it.They regarded it as a kind of textual research and exegesis and came to the wrong conclusion like“students dare not change teachers’theory,even a single word”.The scholars in Han Dynasty had never inherited the teacher’s viewsword by word.Itwas common and widely recognized.The fact of scholar pedigree in the Han Dynasty is that the learned scholars stuck to a self-righteous academic lineage with obvious subjectivity and limitation.The scholar pedigree was attacked by the new theory and overturned eventually accompanied by self destruction.

Master’s Views;Scholar Pedigree;Compilation of Collection of Shijing of Sanjia;Academic Lineage;the Argument between New Text Confucianism and Old Text Confucianism