学无止境，止于至善—— 龚群教授学术访谈录

龚 群 李晓冬

学无止境，止于至善
—— 龚群教授学术访谈录

龚 群 李晓冬

李晓冬（以下简称“李”）：龚老师您好，我们读过您的很多著作和文章，从中受益匪浅。我们知道，您在中国伦理学领域里已经勤奋耕耘了30多年，已经出版了《青年伦理学》、《人生论》、《原道论》、《韩非子传》、《当代中国社会伦理生活》、《中国商德》、《自由与潇洒》、《新加坡公民道德教育研究》、《当代西方功利主义与道义论研究》、《道德乌托邦的重构》、《生命与实践理性》、《罗尔斯政治哲学研究》、《现代伦理学》、《社会伦理十讲》、《当代西方伦理思想研究》、《自由主义与社群主义的比较研究》、《追问正义》等近20部学术著作，还翻译了《德性之后》、《伦理学简史》、《生活活量》、《伦理学理论》等；在海内外发表学术论文200余篇。那么，您认为您的著述的主要贡献有哪些？

龚群（以下简称“龚”）：贡献谈不上，治学经历倒可以说说。正如你所说的，我的主要研究领域是伦理学领域。我的治学经历可以分为这么两个阶段：2000年前，我的主要精力放在中国伦理思想史和伦理学理论（包括人生哲学）方面；而在2000年之后，主要放在西方伦理思想和政治哲学方面。

李：我们也注意到了，您对中国伦理界的贡献是多方面的。可不可以谈谈您收获较大的那些领域或问 题？

一、交互主体性

龚：我早期出版的《青年伦理学》和《人生论》，尤其是《人生论》，体现了我的一种人生情怀和学术情怀。那个时期是以一种年轻人的冲劲和锐气来进行学术研究和学术追求。在《人生论》那部小书“跋”里的一段话可以代表我当时的精神状态：“我们执着地追寻生命，就不能不发现，生命本身是短暂的；死确立了我们生存的界限。然而，生命必死并没有使我们失去生存的勇气，因为死亡足以撼动人心，又足以调动生命。死给生命确定了界限，为生命规定此在的瞬间。这一瞬间正是生存之根，而存在的意义则在于非存在的逼迫。个体面对死亡，渴求超越，就是在绝望中寻求希望。人有了这一希望，才使生的瞬间充盈起来。因此，那使生命变得不确定的确定者，正使瞬间向无限生成。生命只有勇于面对虚无，才呈现了富有。生存本身如果无忧无虑，一片死相，也许是最为深重的虚无。而这种虚无的逼迫，也就是生存的逼迫。我意识到我不应使生命成为一片空白，不应化为一片虚无，才使生命的激流飞溅，才欲求领略生命的全部意蕴，去建造那瞬间的丰碑。”①龚群：《人生论》，北京：中国人民大学出版社1991年版，第235页。

李：您确实很有激情。我们读着也很受感染。我们听说了，那个时期有不少学子受到您的著作中所散发出来的精神气质的影响。

龚：人有时是需要与自己拉开距离，来观照自我。我们时时都会感受到生存的逼迫，放在历史长河中，人的生命是如此短暂，就如同那天空流星、闪电般的瞬间。然而，这瞬间不仅是需求无限的此在，而且还是充盈着活泼生命的此在。在生与死的界限内，生命不仅蕴含着社会和历史的意义，而且本身有其存在的特殊意义与价值。

李：作为个体存在的人，他身上无疑有着历史的负荷，但是，如您所言，“他虽然为悠长的历史之光所照亮，而他存在的价值则恰在于他自身所发出的光”②同上书，第235—236页。。

龚：而且，个体生命所发出的光，同样也照亮了历史。

李：您的这些诗意的人生探讨意味深长。

龚：不过，哲学是要把诗意化为理性的思考。因此，不但要有一种锐气，而且更重要的是要有一种能够沉静下来，心无旁骛，把冷板凳坐穿的精神。只有这样，我们才能做好学问。

李：我理解了，做学问是一种慢功夫。

龚：在这之后，我所做的主要工作是在这三个方面：西方伦理思想（其中以现当代为主）、应用伦理学和政治哲学。

李：您是否可以先谈谈在应用伦理学领域里所做的工作？

龚：这主要体现在我的《当代中国社会伦理生活》、《中国商德》以及后来依据前一著作改编的《社会伦理十讲》。

李：我注意到，您在这方面也发了不少论文，如关于“经济人”的论文、关于“克隆人”的论文。

龚：是的。不过，我自己认为这方面最值得谈的是《社会伦理十讲》中的一些基本观点。在《当代中国社会伦理生活》中，我对家庭伦理、人际伦理、职业伦理、企业伦理、市场伦理、社会伦理（契约、法与制度）以及环境伦理进行了探讨，后来再版的《社会伦理十讲》，加了“信息伦理”、“公共健康伦理”两章。

李：这是目前比较全面地讲述应用伦理学的一本著作，它从家庭开始讲，终于人与自然的关 系。

龚：不过，我并非是为应用伦理学而讲应用伦理学。我是通过不同领域里的伦理讨论，提出一种关于社会伦理的思想观点，这种观点是：我们在社会生活中，是一种交互主体（intersubjectivity）关系。并且，正如你也已经注意到的，这本书的逻辑安排是把家庭作为我们人生的起点，而把我们人与自然的关系作为终点。其间则是层层进递的关系：当我们走出家庭，遇到的是人际关系以及我们的职业关系，有了职业，则意味着我们走进新的社会领域，这里以企业为代表，而企业是在市场中生存的，然而，如果没有契约、没有法制，则没有健全的市场，这把我们的目光引向了范围更广的社会领域，即制度领域。而人与自然的关系则把我们的领域放宽到超越社会的范围，这使我意识到，仅仅讲人与人的关系是不够的。

在我看来，人类生活的所有领域都是交互主体关系的领域，而在不同的领域里，交互主体关系是各有特点的。如家庭生活中存在着两类伦理关系：代际关系与作为婚姻当事人的男女两性的平等主体关系。代际关系是成年的人类主体与未成年人的人类主体的关系，这里存在着一种代际的爱或孝伦理，同时也存在着男女平等的性爱伦理。人际关系主体具有不平等的一面，因为存在着保护与被保护的关系。但是，当人们从家庭走向社会，即作为成年人进入社会，我强调的是，人与人的关系应当是平等的交互主体关系。在不同的社会生活领域里，我都强调了这一 点。

李：您在《社会伦理十讲》中，也指出了领导与被领导关系、官与民的关系。怎样理解在这种关系里的交互主体 性？

龚：我所强调的交互主体性首先在于这样一个前提，即不同的行为主体都是平等的道德主体，这些平等的道德主体并不是单独存在于社会世界中的，而是在相互关系中确立的，因此，才可称之为“交互主体”。你所说的领导与被领导的关系、官与民的关系，自从进入文明时代以来就存在，但这种行政意义上的不平等并不意味着人格上的不平等，或者说，在伦理意义上，其前提仍然是两个有着独立人格的道德主体的关系。李：您在那本书的“人际伦理”章节中特别指出了“自卑而尊人”这一《礼记》中提出的人际关系原则。

龚：“自卑而尊人”是指处于社会地位优势者应当放下自己的优越感而尊重一切与之交往的人。古代人强调，即使是“负贩者”即小商贩也有自己的人格尊严，对负贩者这样社会地位低下的人也应当尊重他的人格。古人说“人虽蚩蚩，亦不可欺；人虽碌碌，亦不可辱”。即使是愚昧无知者，也不可欺辱，这明确地揭示了人作为道德主体的尊严意义。

李：也就是说，古人早就从生活实践中悟出了一个道德的真理：不论何人，不论是官是民，不论是智或愚，在道德人格上一律平等。

龚：这恰恰是我使用“交互主体性”这一概念所要表达的内涵。需要指出的是，这是我对哈贝马斯交往伦理思想研究的重要收获。哈贝马斯交往伦理的核心概念就是“交往主体性”。这一概念是他从胡塞尔现象学那里学到的，他将胡塞尔在现象学领域里阐明的“交互主体性”运用到他的商谈交往伦理学中，从而在他自己看来，正是他实现了从单主体向交互主体伦理的转换。

李：哈贝马斯把以康德为代表的伦理学称之为单主体的伦理学。

龚：这是因为康德的道德命令都是从作为行为主体的“我”出发。我们看看他在《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》中的几处绝对命令公式：“我应当毫无例外地以这样的方式行动，按照这一方式，我也能够要求我的准则成为一个普遍的法则。”①Immanuel Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，in Practical Philosophy，edited by Mary J. Gregor，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.71.“你应当这样行动，即你的行动的准则仿佛通过你的意志成为一个普遍的自然法则。”②Ibid.，p.73.“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”③Immanuel Kant，Critique of Practical Reasons，in Practical Philosophy，edited by Mary J. Gregor，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.164.这里的“我”与“你”，不过是转换口气而已。

李：“你”更具有命令式的意味。

龚：可以这么看，两者所体现的是都是笛卡尔以来的主体中心理性。当然，哈贝马斯把这看成是单主体中心。他所做的就是将以单主体为视域或出发点转换到以交互主体视域或作为哲学伦理学的出发点。

李：哈贝马斯的这一视域的转换也对您的伦理思考产生了很重要的影响。

龚：可以这么说。哈贝马斯是从交往理论的哲学层面讨论交互主体的问题，当然他的重心是在伦理学。但他的建树是理论性的。我希望通过道德实践的不同方面、不同领域来讨论道德生活中的交互主体性问题。

李：这如同在自然科学领域里所提出的假说，通过实验来证明或证伪。因此，您不仅是通过道德生活的实践为哈贝马斯的交互主体伦理进行了辩护，而且推进了哈贝马斯的工作。不过，您是否可以概括一下，交互主体伦理的核心是什 么？

龚：我认为，从交互主体出发，也就是主体的相互承认与相互尊重。这也就是交互主体伦理的核心所在 。

李：我们记得，您有一篇论文专门就此讨论。

龚：我在《社会伦理十讲》中把这篇文章作为“跋”即附录放在最后，其意思也就是一个全书的中心思想的概述。我认为，我们已经从传统道德的以道德戒律为底线的伦理向以相互承认和相互尊重的伦理转化。我在1998年出版的《当代中国社会伦理生活》中，也提出了类似的观点。

李：何怀宏老师提出过底线伦理的问题，他担忧的是当代社会的底线在不断下移和突破。

龚：如“不偷盗”、“不伤害”等向不能再突破的底线“不杀人”下移。这是因为，不偷盗已经都不是严重的道德问题，如公开抢劫。但这些都是消极的道德戒律。而我认为，虽然我们应当重视当代道德生活中的道德戒律下移的问题，但是，以戒律为底线的伦理仍然是一种传统的伦理思维，它没有反映当代社会生活中的重大伦理变化，这就是交互主体伦理已经成为了当代伦理生活的中心伦理，而这一伦理的要求就是相互承认与相互尊重。换言之，一种新型的底线伦理—— 相互承认与相互尊重—— 已经出现，并且它在现实生活中有着强大的生命力，因为它扎根于我们的经济生活中 。

李：相互承认与相互尊重是不是对于伦理生活的一个较高要求？

龚：我曾经提出，这既是最低要求也是最高要求。作为最低要求，已经体现在当代市场经济的社会实践之中。我在书中是这样写的：“我认为，相互承认与相互尊重，是建构当代中国社会伦理的最低要求，同时也是最高要求。而且相互承认与相互尊重这一伦理的最基本要求，在当代中国的道德生活中已经具备。现代市场经济是建构在追求特殊利益的主体的经济行为上的运作模式。在现代社会中，这种有着自我利益追求的自主主体之间的相互人格尊重，是社会生活得以进行的基本伦理前提。在市场经济活动中，大量的、日常性的交易活动，如果没有人格互尊的伦理，就不能进行。商品的交易是在追求自我利益的人之间进行的等价交换活动。但是，绝对追求自我利益的人并不想使他人以等价来获取利益，而是要否定他人，即杀害或要挟对方、征服、威逼对方来夺取利益，或者以欺诈手段来骗取对方钱财。等价交换只是在对对方人格或主体的尊重的前提下，把对方看作是与自己有着同样主体性、同样人格的人时，才得以进行的交易。在这里已经不是原始的、本能的贪婪，即不是否定除自己以外的任何人的主体性，而是把他人看作是与自己有着同样人格的［人］给予尊重，从而达到相互承认、进而进行协作。”①龚群：《社会伦理十讲》，成都：西南交通大学出版社2014年版，第357—358页。

李：您对当代中国社会伦理生活的特性的判断是基于市场经济的发育。现代市场是经济生活全面以等价交换原理为基础的。以等价交换为原则的交易过程就是一个伦理的过程，在这个意义上，现代市场经济就是伦理的经济。市场经济的运行是一个普遍性主体的活动结果。换言之，市场经济的运作规则本身则是一类交互主体性规则，只要这类规则在经济领域发挥着基础性的作用，那么，相互承认与相互尊重的伦理也就处于基础性的地位。但怎么理解这又是伦理生活的最高要求呢？

龚：这里我们所说的是在经济生活领域里所发生的伦理现象。当然，随着社会现代化进程的推进，契约化的社会伦理关系将会推进到社会生活的不同方面。我们知道，契约也就是至少两个自由意志的主体的合意谋划未来的行动。著名法学家梅因曾说过，一个社会契约化的程度，就是判断一个社会从传统转型到现代社会的程度。换言之，一个社会究竟在何种程度上实现了主体间的相互承认与相互尊重，是一个社会从传统向现代转型成熟的标志。这里的“何种程度”，指的是普遍性的问题。经济是基础，这我们明白，但仅有基础领域里的转变是远远不够的。不过，它毕竟奠定了我们社会生活的伦理基础。因为经济不仅是基础，而且涉及人们生活的各个方面。这也是我在这本书的结语里所写到的：“我们正处在从传统社会向现代社会转型的历史过程中，经济生活的契约化和社会生活的契约化的趋向日渐明显，人与人之间的相互承认与相互尊重的伦理正在成为人们生活的基础伦理。但是，我们又要看到，我国的社会契约化的发育是一个极为艰难的过程，相互承认与相互尊重的伦理意识在一部分人的心目中还相当淡薄。社会契约化与互尊伦理是一个相互促进的双向运动。当我们在任何一个生活领域、任何一个社会层次有了一个最基本的对人作为主体人格人的承认的意识，我们才可说，这个社会有了最基本的道德。如果我们能够普遍做到类似康德所说的那样，人是目的而不是手段，对人的尊重达到这样的程度（目的王国），这是这个社会的理想态。人从最低层次的相互承认到最高层次的相互尊重，其间必然经过一个社会契约化的过程。我们正处在这样一个过程中。”①龚群：《社会伦理十讲》，第360页。

李：老师，我明白了。您前面讲的环境伦理与交互主体有什么关系呢？交互主体不是对人与人的关系的一种规定吗？龚：我在书中有两个图式，可以回答你这个问题：

（图式1）

（图式2）① 龚群：《社会伦理十讲》，第351页。

我们在这之前所建构的伦理学的研究基础，都是在“主体—主体”之间的关系上的。但从人与自然的关系上看，交互主体性的伦理关系不可能脱离一定的环境关系而存在。从社会生活在宏观的历史时空中的存在与发展的意义上看，“主体—主体”之间的关系是在这样两种关系图式上展开的。即当代人之间的主体关系与环境的关系，以及通过生态环境而与未来人建立了主体间的关系。当然，后者与当代人之间交互主体性不同，当代人之间是相互性的，而当代人与后代人通过环境建立起来的关系则是一维性的。

李：您把交互主体性这一概念作为整本书的内在灵魂，这是我的最大体会。

龚：将不同社会层面的伦理生活以交互主体性概念进行理论审视，这是一个新尝试，同时也是为哈贝马斯的交往伦理进行理论辩护。因此，本书的表层内容是应用伦理学，但其深层内蕴则是交互主体的实践伦理学。

二、攀登同一座山峰

李：您的《现代伦理学》也是我们作为学生的必读书之一。我们感到它的现代气息确实很浓。您在书的序言中对于我国伦理学界迈向世界一流的学术高峰表示关切。在这里是否也可以谈谈？

龚：这是我所写的一部新型的伦理学教材。这部书将规范伦理学的四种形态：功利主义（功利论）、道义论、契约论和德性论的知识体系系统地进行梳理，旨在为我国的哲学界和爱好哲学的青年学子提供一个方便的学习伦理学基本理论的平台。当然，我之所以这样做，主要是我在美国哈佛大学的切身感受所致。在哈佛大学哲学系的伦理学理论课上，我聆听了他们所讲授的功利论和道义论，在玛莎·努斯鲍姆的课堂上（当时她正在哈佛访问交流一年），聆听了其所讲授的德性伦理学，而我师从的斯坎伦教授，则是以坚持契约论的伦理学而著名。这些潜移默化的影响使我在回国的几年后出版了这部《现代伦理学》。

李：我理解了。您在本书序言中说：“在这些一流大学里，伦理学的讲授几乎毫无例外地涉及上述几个方面的内容。我们觉得，与国际一流大学里讲授的知识体系接轨乃是我国伦理学教学与研究的重要一环，并且我们意识到差距之所在。”②龚群：《现代伦理学》，北京：中国人民大学出版社2010年版，第2页。原来您这样写是有切身体会的。我这里有一个问题，为什么伦理学会有四种不同类型的规范理论？学生会不会感到迷茫呢？即，如果我是一个行为者，我应该遵循哪一种规范理论所说的去做呢？

龚：这是一个问题。我首先讲讲我对这样一种理论现状的看法。我认为，这样几种规范伦理学理论并立的理论现象表明，伦理道德现象是一种复杂的社会现象。这是因为，伦理理论是社会现象的反映或反思的结果。其次，这种理论现象告诉我们，关于道德的真理并不是一元的，而是多元的。这等于打破了我们多年来所认为的真理只有一元的独断论观点。这种多元性表现在，并非只有坚持某种理论观点的伦理立场是正确的，甚至对立的伦理立场也可能是正确的。实际上这表明了，不同的理论甚至对立的理论都可能握有部分真理，正如同在物理学史上长期争论的光的波粒二象说那样。当有人向我们宣示说，这是唯一正确的伦理观时，很有可能我们就要警示这是一种独断论观点。这是因为，在伦理学理论如此繁荣的现状面前，那个唯一正确的伦理观，很有可能就会被不同的甚至相反的伦理观所质疑。当然，我这样讲是从知识学问的意义上讲，而不是从政治上讲。在政治意义上，我们有可能因为政治需要而强调某种伦理观，但这与从知识学问的立场看存在多种伦理观并不矛盾。

我现在回答为什么会有四种不同类型的规范伦理理论的问题。首先，就伦理传统而言，西方思想史存在着千年的以亚里士多德的德性伦理为中心的德性伦理传统。西方伦理学家麦金太尔就指出，自从亚里士多德以来直到文艺复兴，西方伦理思想领域是以亚里士多德的《尼可马科伦理学》为教本的。这典型地体现在托马斯·阿奎那那里。而自从文艺复兴、宗教改革、启蒙运动这三大促使西方社会从传统向现代转变的运动以来，在伦理领域里出现了功利论和道义论的伦理学。功利论以边沁、密尔为代表，道义论以康德为代表，这是学术界的一般看法。不过，人们应当注意到，实际上比这两种规范伦理学理论还早些，就已经有了契约论的伦理学，这是以霍布斯和洛克为代表，尤其是霍布斯，他通过契约论的方法建构起了他称之为自然法的道德哲学（当然，契约论形态的规范伦理学自近代出现以来，就与政治学或政治哲学内在相关）。因此，这样三种形态的规范伦理学都是近代以来西方社会转型的产物。这样，我们就有了四种形态的理论伦理学。这里还有一个问题，即德性伦理学算不算规范伦理学？这是我们国内有些学者的问题。在这些学者看来，规范伦理学的理论形态就只有两种，这就是道义论和功利论。把这四种伦理学理论都称之为规范伦理学，这是依据元伦理学的观点进行划分的。这是因为，元伦理学把这四种规范伦理学都看成是一阶的，与道德生活实践密切关联的，因为它们都可以对行为者进行道德劝说，提出“你应当”如何的道德原则、道德规范、品德（品格）要求；而元伦理学则是对所有规范伦理学所提出的概念、原则、规范和道德要求，以及对道德判断的命题进行哲学的逻辑的分析。当然，人们似乎正确地认为，德性伦理学不是对行为的要求，而是对行为者的要求，是对行为者的品德或品格的要求，因而不是规范要求。但实际上，自从亚里士多德以来，对行为者的品德或品格的要求，如正义、正直、勇敢、节制等，这些本身就可以成为对行为的规范要 求。

李：您是在元伦理学的立场意义上把这四种伦理学理论都看成是规范伦理学，这我赞成。不过，德性论似乎与道义论和功利论还是有所区别的？

龚：实际上这也是西方伦理学家所持的观点。要说德性论与其他规范伦理学有区别，当然我同意，但我认为这种区别并不至于将其划在规范伦理学之外。因为这样划分的目的是将规范伦理学与元伦理学相区分，也与应用伦理学区别开来。

李：我理解了，这也就是目前人们认为的伦理学实际上就是包括上述三个大的领域。而在这样三大领域之外，又多出一个德性伦理学，好像这样说是有点问题。三大领域的关系也是人们喜欢讨论的一个问题。前些时候国内对于应用伦理学与伦理学理论的关系有过很热烈的讨论。不过，我们今天不谈这三个领域的关系问题，还是围绕着规范伦理学内部产生的问题来说，即除了从历史渊源上来看待它们分立性存在的合理性，还有现实的合理性吗？

龚：是这样的，三大领域的关系也是人们关注的一个热点。不过，对于元伦理学与规范伦理学的关系人们并没有多少异议，主要争论还是发生在规范伦理学与应用伦理学方面。这个问题国内已经讨论很多了，我在此也就不讨论了。

对于规范伦理学理论的分立性，我认为这源于道德生活本身的特性。我们要注意到，不同的规范伦理学理论，其理论进路（approach）不同。德性论的伦理学是以行为者为中心，道义论与功利论则都是以行为者的行为为中心。契约论的伦理学有点复杂，首先，它可被看作以集体行动或多个行为者的行为为中心，这里的代表人物有霍布斯和罗尔斯；其次，它也可被看作以行为为中心，这里的代表人物有斯坎伦。当然，就规范伦理学理论而言，人们关注得多的还是道义论与功利论。这是因为，长期以来，英美伦理学界占主导地位的规范伦理学是功利论，而在德国或大陆伦理学那里，则是以康德为代表的道义论伦理学。这里我讲进路不同，从而导致不同的规范伦理学理论。这是说，由于其进路不同，其理论本身是自洽的。换言之，一种理论是否能够站得住脚，关键看它是否有着从出发点到理论观点的内在一致性，或者说，它所围绕的中心是什么。我们所说的理论只有彻底，才能说服人或有说服力，也就是这个道理。

至于你所说的这些规范伦理学理论是否有可能对立冲突的问题，首先应当看到，不同的规范伦理学理论的适用范围不同。如德性伦理学，是以行为者为中心，因而其基本概念就是德性概念。对于行为者以及行为者所发生的行为，是通过行为或行为习惯来评价人的道德品性，或者是从内在的德性品格来看待人的行为。道义论和功利论都是以行为为中心，但两者的区别在于；前者是注重行为过程，行为规则或道德准则或责任的概念在对道德行为的评价中起了主要作用；而功利论注重的是行为结果，因此功利论又称之为后果论，如今是后果论中最重要的一支。功利论注重后果，因而后果最大化可能的善是衡量一个行为是否正当的重要标准或要求。我们可以看到，任何规范伦理学的一个基本功能是道德评价，你所说的不同规范伦理学可能发生分歧或冲突对立也是在评价意义上的。如对行为者的评价可能与道义论注重的行为过程不同，也可能与功利论注重的行为后果不同。学术界比较关注的是功利论（包括后果论）与道义论之间的争议。这是因为，有的行为从道义论来进行评价，那么，无疑是值得称赞的行为，而如果从功利论或后果论来进行评价，那么，并非是可以值得称赞的行为。例如救人落水，A在岸上看到有人落水了，他奋不顾身地跳下河中去救人。可能因为A的水性并非很好，或是水流湍急，结果非但没有把人救上来，A也搭上了自己的性命。从道义论的立场看，这样一个行为无疑是值得肯定的，因为这种行为符合善良动机和在行为过程中所体现的生命的价值高于一切的伦理原则。然而，从功利论或后果论来看，这样一个行为是不值得肯定的行为。因为这样一个行为并非是一个成功的救人行为，而是失败的行为。恰恰从生命的价值高于一切的来看待后果，这个行为失败了，因而在道德上并非是值得称赞的行为。由于行为本身所体现的道德原则在行为后果中非但没有体现出来，而是适得其反，我们发现这样两种评价的对立性。这种对立性是否使得我们无所适从？我认为不可这么看，这样的对立性恰恰使我们看到，如果仅仅有善良的动机或认为我在行为之中体现了善良原则是不够的，我们必须同时也学会从后果来思考。换言之，如果在这样的场合，直觉告诉我下去救人可能有危险，那么，这样的行为很有可能是鲁莽，而不是勇敢的行为。或者说，你明知道自己下去救不上落水者，当然就不应当去冒这个险。但是，如果是你对情形的判断不对，因为你对这处河床的情形并不熟，从而导致救人行动的失败，这是有关行动的认知问题。对于这样的问题，功利论或后果论可能并不会有那么强的道德异议，但仍然并非可以经得起后果论的检验。这同样也提醒我们，仅有善良愿望是不够的。

人类社会生活中的许多事件并非是仅仅依据道义论或后果论就有清楚的道德评价结论。如美国在“二战”期间在日本的广岛和长崎投下两颗原子弹，造成直接死亡和15年内因核辐射死亡人数达22万之多。对于战争的道义要求是，尽可能减少无辜的非战斗人员的伤亡才是符合道德的。然而，在这22万之多的人员中，无疑平民居多。但是，由于美国在日本本土投下了原子弹，促使“二战”提前结束，这样，也就减少了战争中的人员伤亡，也减少了日本侵略占领地区的平民的伤亡以及被侵略国家人民的苦难。功利论或后果论的评价无疑是肯定这样一种投弹之举，而如果纯粹从道义论来看，仅就行为本身来看，是不符合道义原则的；但是，使得更多的人尽早摆脱战争的灾难，减少所有身处战区的人民的伤亡和苦难，也应当是道义论所赞同的。

李：我理解了，不同的规范伦理学理论对于人类的道德生活都具有某种道德解释力，但有时即使这多重的解释力也是不够的。

龚：以当代伦理学的语言来说，各种规范伦理学的原则或规范实际上是为我们的行动提供理由，而行动的理由也就是行动所要实现或满足的价值，或以帕菲特的话来说，是“使得某些事情为了自身的缘故而值得做”①德里克·帕菲特：《论重要之事》，阮航、葛四友译，北京：华文书局2015年版，第xi页。提供理由 。

李：行动的理由判断也就是行动合理性的判断。如果我们的行动有好的理由，也就意味着我们的行动是合理的。不过，不同的好理由也可能会打架吧？

龚：人们通常认为康德式的道义与功利论或后果论的立场是对立的。不过，也有人力图打通它们之间的僵硬对立。如帕菲特在他的重要著作《论重要之事》中，就力图打通道义论、功利后果论和契约论的对立。在他看来，康德式的规范理论包含了某种版本的“规则后果论”：“每个人都应当遵循最优原则，因为它们是每个人都能够合理地意愿其为普遍法则的仅有原则。”②同上书，第328页。而人们之所以会有这样的想法，是因为理性的人们都会认为，遵循这样的原则会使得事情的进展好或使得这个世界变得更好。在帕菲特看来，这本身也就是一种契约论。

李：契约论也就是人们在共同认可的原则或理由下共同行动。

龚：帕菲特把不同的规范伦理学所达成的“共识”称之为“趋同论证”，这种趋同论证表明，不同的规范伦理学实际上都在攀登同一座山峰。

三、追寻正义

李：老师，您在政治哲学领域里也做了很多工作，发表了大量论文，出版了《罗尔斯政治哲学》、《自由主主义与社群主义的比较研究》，最近还出版了《追问正义》。我们想知道，您对政治哲学为什么会有这么大的热情？

龚：政治哲学是我近20年来投入研究精力最多的领域。这个热情是通过学习罗尔斯而被点燃的。读罗尔斯的《正义论》，首先我是被他那颗崇高的正义之心所打动。我为他对人类底层命运的关注而倾注的心血所感染。

李：也就是说，罗尔斯的正义论思想首先激起了您的情感的共鸣？

龚：罗尔斯虽然是书斋里的学者，远离政治，但就从他的理论所投射出来的精神而言，我们完全可以说他是西方社会富有正义感的知识分子，是西方国家的社会良知。而之所以我会在精神上有共鸣，是因为我永远忘不了自己是从社会底层走过来的，永远忘不了那些曾与我一道劳作、衣着简单、甚至衣衫褴褛的在烈日下挥汗如雨的人们。

李：您的人生经历也许是您的一笔宝贵的精神财富。不过，这与学术是什么关 系？

龚：我们还是从罗尔斯那里说起吧。我们知道，罗尔斯正义论的重要之处，据我个人来看，在于提出了“差别原则”，这是他与前人不同的地方。所谓差别原则，也就是确立一个社会中的最少受惠者或阶层，对于这些最少受惠者，政府有义务进行补偿。当然我们可以看到，罗尔斯的差别原则是通过严谨的理论一层层地推导出来的。然而，我们知道，罗尔斯对“原初状态”的设计，就是基于一种权利平等的视域。个人权利说是自洛克以来的自由主义的基本原则，但是，在几百年来的自由主义思想史和正义问题的讨论上，对于如何真正确保所有人的权利或权利的实现，应当说并没有得到很好的解决。无数思想家都在探讨实现人的自由、权利与尊严的道路，而我认为，罗尔斯的方案至少在当代西方的社会条件下，具有某种可操作性。而罗尔斯方案的优点在于他保持了他的理论的融贯性。换言之，在一个社会中，哪些人的权利是真正难以实现的？就是社会底层的人的权利难以实现。因此，任何一个人如果仅仅是说所有人的权利都是平等的，但看不到如何才能实现他的理论承诺，这样的理论在现实面前是无力的。而罗尔斯通过“差别原则”，使得他的平等理论具有了可操作性。罗尔斯强调，正义就在于平等权利的实现。正是通过强调所有人的权利平等，我们可以把握到罗尔斯那颗正义之心的跳动。中国古代哲学家张载不是说过“为天地立心，为生民立命”吗？我看任何一个有担当的知识人都有这样一个胸怀，不过，有的人可能无法追寻到这样一个通达真正现实问题的道路。

李：在您看来，罗尔斯可以被看作西方社会的良知，这我完全同意。不过，自从启蒙运动以来，自由平等就是西方社会的核心理念，几乎没有哪个思想家会反对自由和平等。正如青年马克思所说：“没有一个人反对自由，最多也只是反对别人的自由。”①《马克思恩格斯全集》 （第一卷），北京：人民出版社1956年版，第63页。因此，我们是否可以说近代以来的思想家都是自由平等精神的传人呢？

龚：自由平等的精神在近代以来的思想家那里，确实是薪火相传。罗尔斯只是这一精神传统的继承人。并且，围绕这一精神内核，相当多的思想家都设计了他们的社会方案，如同乌托邦理想一样。这是因为，现实是不平等的，人也无往不在枷锁中。像作为法国大革命精神旗帜的卢梭，其自由平等的思想对于人类历史有着十分深远的影响。然而，卢梭代表着一种从柏拉图那里继承而来的整体主义的解决方案，深受卢梭思想影响的法国大革命留给后人的精神遗产是双重的：一方面，是对平等自由的追求；另一方面，则是因强调自由而扼杀自由。

李：“强调自由而扼杀自由”？这怎么理解？

龚：我们都知道卢梭有一个著名观点，即“强迫自由”吧？

李：对。卢梭强调总意志代表公意，并且认为公意是不会犯错误。卢梭同时还指出，在社会中，还存在小团体的众意和个人的个别意志。而众意或个人意愿往往会犯错误。

龚：所以卢梭提出我们只有服从公意才有自由，如果不服从呢？那么，强迫你服从，这也就是“强迫自由”。像罗素等人就无不讽刺地说：“这种‘被逼迫自由’的概念非常玄妙。伽利略时代的总意志无疑是反对哥白尼学说的，异端审判所强迫伽利略放弃已见时，他‘被逼得自由’了？”①罗素：《西方哲学史》 （下卷），何兆武译，北京：商务印书馆1976年版，第239页。

李：罗素的确道出了这里的问题所在，他还说，卢梭在此忘掉了他是一个浪漫主义者，而“讲起话来像个强词夺理的警察。深受卢梭影响的黑格尔，采纳了他对‘自由’一词的误用，把自由定义为服从警察的权利。”②同上书，第239页。卢梭在这里讲的实际上是警察的自由，而并非真正的个人自由。没有自由，真正的平等也不存在了。

龚：是的。你看，一个在近现代史上把自由平等喊得那么响亮的人，竟然在其思想中会有这样的悖论，而这不仅是他个人的悲剧，也是那个时代的悲剧（这里我们没有时间来讨论法国大革命的精神与成败的问题）。然而，我们当代人的幸运在于，我们能够对于这样不同的理论进路进行比较，正是通过这种比较，我们认识到罗尔斯的卓越所在。

谈到比较，这里还必须讲一讲在自由主义传统的渊源意义上的洛克。我们知道，洛克提出人人与生俱来的生命权、自由权和财产权不仅是平等权利，而且认为这些权利都是不可剥夺、不可转让的。然而，在这三种最基本权利中，财产权是最有争议的一种。这是因为，人人具有的财产权，不仅应是法权形式的，而且也是财富占有状况意义上的。即这种平等的权利在人们的经济生活中实际上是不平等的。换言之，在资本主义社会，人类社会的贫富两极分化较之以往，不是越来越小而是越来越大。几千年来的人类历史告诉我们，两极分化导致社会矛盾激化，甚至社会动荡。即使还没有导致社会动荡，但穷人过着不体面、没有尊严的生活，也是一个富裕社会的耻辱。因此，当代社会的平等问题对正义理论的重大挑战，就是如何应对现代市场经济条件下的贫富分化问题。我认为，罗尔斯不仅没有回避问题，而且给出了他的方案，这就是差别原则。

李：当代的正义理论既要克服卢梭式的悖论，也要应对洛克传统所遗留的问题。但是，差别原则不正是在承认财产实际占有的不平等的前提下提出的吗？

龚：可以这么看。但我认为，像莫尔所提出的彻底消灭财富占有不平等的乌托邦至今仍难看到它具有现实性。无数的社会实验表明了这点。但实际上，罗尔斯认为，他所提出的以他所设计的两个正义原则为内核的社会制度或良秩社会仍然具有某种乌托邦性质。

李：他称之为“现实的乌托邦”。

龚：是的。这表明，实际上要实现差别原则所提出的惠顾最少受惠者的问题，仍然并不是容易做到的。但这是基于现实并从现实出发的。

李：我们知道，罗尔斯的分配原则受到了诺齐克的激烈批评。说他的分配原则必然侵犯个人权利。这个问题怎么看？

龚：这是因为，如何实行罗尔斯的差别原则，对最少受惠者进行补偿，必然对富有者征收高额累进税。这实际上也是当前富有国家的税收政策。因此，有人说，罗尔斯的正义原则实际上是为当代西方民主国家的福利政策进行辩护。当然，诺齐克这样的说法也是对福利政策的批评。这是因为，对富人征高额累进税并不意味着要征得富人的同意，而是政府行为。然而，从罗尔斯的原则看，政府的行为可以得到辩护。这是因为，那些能够获得比他人更高收益的人，实际上都是在社会合作中得到益处。但人们会认为，是他的天资或天赋为他带来的财富。对于这两个方面，罗尔斯指出，就社会合作而言，必然会有合作盈余，合作盈余使所有人受益，但能力强的人无疑所获得的合作盈余更多，而这样的多得并非具有合理性，换言之，社会将你取之于社会的拿回去，并没有什么不合理的。其次，就天赋而言，罗尔斯认为，天赋是共同的社会资产，其所得应当进行社会分配。罗尔斯说，这是把自然天赋的分配看成是共同资产（common asset），共享这种分配所产生的利益。①罗尔斯：《作为公平的正义》，姚大志译，上海：上海三联书店2002年版，第121页。并且，天赋或天资在个人那里只是偶然的，因而是不应得的。这一说法遭到了更多的攻击。

李：罗尔斯的天赋或天资为共同资产的观点确实受到了很多的攻击。您怎么看待这一观点？

龚：任何一个人，如果有某种特殊才能或在某个方面能力出众，从而相比较而言，比他人更为卓越，我们称之为天资或天赋。如姚明是打篮球的能手，成了篮球明星，我们说他有这方面的能力或天资。如朱婷是中国女排的主攻手，排球比其他人打得好，我们称她有这方面的天赋。还有其他方面的能手，如画家、歌唱家、计算机编程专家等。现在要问，某人成为这方面的卓越能手，完全是因为个人的原因吗？任何人成为卓越能手都有一个学习、训练和培育的过程。而这也表明，卓越能手本身是离不开他人或社会的帮助。如朱婷不遇到郎平，她能够成为今天的朱婷吗？一个社会中有怎样的个人天资，与一定的社会文化条件、社会发展水平以及社会经济政治环境是不可分开的。在这个意义上，天资是社会共同资产的观点可以得到辩护。但天资无疑仍然是个人的，其中也确有个人努力起了作用。换言之，同样的学习、训练或培育，为什么有的人就没有成为卓越能手，而有的人却成了卓越能手，因此，这里个人因素也起了作用。而在这一因素层面，仅仅将个人天资看成是共同资产是不对的。罗尔斯也明确地说：“被看作共同资产的东西是自然天赋的分配，而不是我们的自然天赋本身。这并不意味着，似乎社会分别拥有个人天赋，而将个人一个一个地加以查看。相反，我们天赋的所有权问题根本不会产生出来；如果它产生出来了，拥有其天赋的也是人们自己。”①罗尔斯：《作为公平的正义》，第121页。

李：老师，您这样讲我就清楚了。罗尔斯的理论可以得到辩护。但阿玛蒂亚·森和努斯鲍姆等人提出的残疾（disability）人问题，罗尔斯的理论应对就有一定困难。

龚：这是因为，罗尔斯的正义论是以契约论为基础，而契约的立约人都应当是理性成熟的当事人。

李：像他们提出的先天脑残疾、终生都不可能过着有理性生活的人，是不是可以说就排除在正义范围之外？

龚：这是批评者所持有的意见。但你要注意，罗尔斯的“原初状态”中的立约人，是各方代表人，而不是所有进入原初状态的人。虽然在我们之中，有部分人的理性发育还不成熟，如儿童，或有的人由于先天原因而不可能成为具有成熟理性的人，那么，理性成熟的成年人可以作为他们的代表进入原初状态的立约会议。

李：罗尔斯讲的是“各方代表”，这个提法很有意思。这好像是罗尔斯早就预料到了人们会从这方面进行批评。

龚：不过，阿玛蒂亚·森等人的批评也确实推进了正义理论的当代发展，关于残疾人的问题已经成为正义理论发展的一个方向。自由平等的理念或正义问题发展到今天，我们已经有了不同方面的理论经验以及得失。站在21世纪的今天，我们庆幸历史给了我们如此丰厚的思想资产，但同时也要看到，思想遗产也是当代人的包袱。并且，思想家的影响越大，他的错误的影响同样也大。我们要么是在不同的错误之中穿行，要么是在不同的成见之中穿行，或者是在自我偏执的错误之中。因此，一个学者如何摆脱偏见、成见以及其心理倾向的影响，在这里都变得相当重要了。换言之，如果像罗尔斯那样，把他的理论目光聚焦于社会的“最少受惠者”，关注底层人的命运，我们可能就不会迷失方向。

我们聊了不少问题。今天就聊到这。

龚群，中国人民大学哲学院教授；李晓冬，中国人民大学哲学院博士研究生。

韦海波）