从英雄传说到民族史诗

刘先福

[摘要]爱沙尼亚是东波罗的海国家，其民族史诗《卡列维波埃格》世界闻名。这是一部诞生于浪漫主义时代，典型的“以传统为导向”的英雄史诗，它由F.R.克列茨瓦尔德根据民俗资料，用古老诗体形式写成。史诗的主人公形象在编写过程中也经历了从森林巨人到文化英雄的转变。本文试图通过对这部史诗的产生时代、搜集整理过程以及文本内容与主题等方面加以概述，来揭示英雄传说史诗化的历程，并讨论史诗对于族群认同的重要意义。

[关键词]爱沙尼亚；《卡列维波埃格》；传说；英雄史诗；浪漫主义

中图分类号：C912.4文献标识码：A

文章編号：1674-9391（2017）06-0054-06

英雄史诗作为古老的叙事文类，一直以来是族群历史记忆的缩影。史诗的存在对于欧洲现代民族国家建立的意义不可忽视，而这一点在当时经济并不发达的东北欧地区尤为突出。爱沙尼亚民族史诗《卡列维波埃格》的产生就是19世纪浪漫主义思潮与民族认同需求共同作用的结果。《卡列维波埃格》是爱沙尼亚语Kalevipoeg的音译，英语也可以拼成Kalevide，其本意为卡列夫之子（son of Kalev）。这部史诗讲述了英雄卡列夫之子充满奇幻的复仇与冒险经历。

一、浪漫主义思潮与爱沙尼亚的觉醒时代

爱沙尼亚是波罗的海三小国之一，国土面积4.5万平方公里，总人口仅130万，其中爱沙尼亚族占七成，官方语言为爱沙尼亚语，属于芬兰-乌戈尔语系。爱沙尼亚在历史上曾被瑞典、丹麦、德国、俄国等多个欧洲强国所统治。1918年曾得到短暂独立，后于1991年宣布恢复独立。弱小民族如何在这样复杂的历史境遇中获得生存发展，是爱沙尼亚面对的首要问题，而创编属于本民族的英雄史诗，似乎已成为欧洲各国在民族独立中不可或缺的一个条件。英雄史诗在爱沙尼亚的价值，不仅是学术的，更重要的是，其已成为民族的标志性符号。

从13世纪的十字军征服开始，这片土地上生活的居民，主要可分为两类人，即外来的、成为上层统治者的波罗的海日耳曼贵族，和被奴役的爱沙尼亚土著农民，他们的生活来源全部依附于庄园地主。这种情况一直持续到18世纪的北方战争。俄国沙皇彼得一世在赶走了爱沙尼亚北部的瑞典人后，称雄波罗的海地区。爱沙尼亚的领土也从此并入沙皇俄国，但波罗的海日耳曼地方贵族却仍是直接的领导者，他们用手中的权力压迫着土著农民，维持了在政治和文化上的地位。这加深了爱沙尼亚人反抗殖民统治的民族情绪。在地方贵族阶层看来，爱沙尼亚农民是粗俗无知的乡下人和野蛮人。但另一方面，随着势不可挡的浪漫主义运动的开展，这些上层精英又把那些异文化看成是值得记录与研究的奇风异俗。

以上种种背景促发了爱沙尼亚人探究本民族文化的渴望，这是他们保留民族认同的先决条件。当不能在战争中获得独立的时候，追求文化的强大也许就成为必然。爱沙尼亚学者雅各布·胡特（Jakob Hurt）有句名言，“如果我们不能在人口上成为大国，那么就在思想上成为强国吧。”也就是说，面对无法改变的现实情况，在强大的外国占领时期，真正把握民族的文化传统才是关键。也正是在这种心态的驱使下，那些富有责任感的知识精英们接受了18-19世纪以来欧陆兴起的启蒙主义运动和民族主义思潮。他们的出现对于民族语言的保护和民族文学的发展至关重要，与此同时，芬兰人成功的例子也给爱沙尼亚人树立了榜样。“所有爱沙尼亚的知识分子，不管是亲俄的、亲德的或对这两个统治民族都不相信的，都认为在教育中应该尽可能多地使用爱沙尼亚语，爱沙尼亚语至少应该拥有同等的权利，与作为政府部门用语的俄语一样。”[1]语言是史诗的载体，史诗也是展示民族语言最为丰富和综合的艺术样式。一部传统意义上的口传史诗是保护民族语言，提高民族自信的有力手段。因此，史诗的孕育和诞生，归根结底不是个人的力量，而是强大的时代和民族推动力使然。

顺理成章，19世纪后半叶爱沙尼亚迎来了在社会、文化和政治中具有多重意义的“觉醒时代”（Age of Awakening）。其中从1869年开始延续至今的歌唱节传统影响最为深远，而英雄史诗的创编也是觉醒时代中不可或缺的一环。爱沙尼亚学者马迪斯·阿鲁卡斯克（Madis Arukask）认为，有两个主要思想催化了史诗的产生，其一是欧洲的民族主义和浪漫主义思潮，它的文学表现形式就是各国不断涌现出展现民族传统的文学作品；其二是反映地方意识与主流精神的爱沙尼亚本国文化传统，二者缺一不可。某种程度上，那个时代的现实情境都可以透过《卡列维波埃格》的文本得以再现。[2]史诗在民族历史进程中的重要性不言而喻，它关乎一个弱小民族的自我救赎，并成为民族精神变革的动力，毫无疑问，民俗传统在其中发挥的作用是巨大的。

当时整个欧洲的浪漫主义民俗学者们“面对的最大部分是神话的历史，伟大而高贵的民族希望重建的，主要是自身丰富想象的产品。他们实际上以他们认为曾经是一个古老民族的形象创造了一个新的民族。”[3]的确，从格林兄弟开始的这场民间文化搜集运动的核心观念就是，认为民族文化的根源就存在于质朴的农民生活中，只有通过发掘和整理，才能重新展现民族文化的深邃内涵。这种理想化的民间文学意识所引发的搜集实践，甚至影响了今天民俗学的取向。从中欧到东欧，特别是文化发展相对薄弱的地区，知识精英们期望从这些原始的材料中寻找民族精神品质的源头。爱沙尼亚和其他国家一样开启了民族思想的启蒙运动。传统的农民文化世界观得到了前所未有的尊重和认同，他们的美学思想和民俗信仰等也成为新的民族构建的重要基石。

二、F.R.克列茨瓦尔德与史诗的搜集整理

《卡列维波埃格》的创编可以归功于其整理者之一，或者可以直接称为“作者”的爱沙尼亚学者F.R.克列茨瓦尔德（Friedrich Reinhold Kreutzwald）的卓越才能。整部史诗包括20篇诗章，超过1万9千行，用民族传统诗体完成。目前已经被翻译成16种语言，在爱沙尼亚本国就有几十个版本问世。尽管关于史诗的创编过程和人物形象仍存在着不少争议，但毋庸置疑，它已然成为现代爱沙尼亚文化的重要表征之一。endprint

（一）F.R.克列茨瓦尔德生平

弗雷德里克·莱因霍尔德·克列茨瓦尔德（1803-1882），出生在爱沙尼亚北部的一个村庄，父母都为庄园主工作。他1823年通过了私人教师考试，一度在塔林和圣彼得堡生活。1826年，他开始在塔尔图大学学习医学，从1833年毕业到1877年，他一直工作生活在爱沙尼亚南部的沃鲁小镇。他生命的最后五年住在塔尔图女儿的家里。克列茨瓦尔德小时候的语言环境是爱沙尼亚语，上学后变成德语，因为那时的学校都要求用德语授课。他娶了一个德国太太，所以德语成为他生活中的重要语言。他的大量文章也都是用德语写的。克列茨瓦尔德既是民族史诗之父，也是众多童话故事的作者。[4]总的说来，除了作为《卡列维波埃格》的作者被人熟知外，他的主要成就集中在爱沙尼亚语言文学的学术研究上。他也搜集各类民俗材料并推动相关著作出版。此外，他的研究领域还涉及民俗文化的多种文类，如民歌等。正因如此，克列茨瓦尔德也被誉为架在爱沙尼亚语与德语文化之间的桥，同时也是关联民俗材料与民俗学研究的纽带。

值得一提的是，克列茨瓦尔德非常重视辨析民俗材料的属性，并善于洞察其历史价值，这一观点基于他对民间叙事分类的深入反思。他起初用ennemuistsed jutud，即古老的民间故事来泛指在德语语境中，所谓的全部童话故事和传说一类的体裁。后来，他将传说从中分离出来，并加上了paiklikud一词，强调其地方性。这是他从爱沙尼亚民间叙事逻辑和大量民俗文本的基础上出发得出的结论。他把爱沙尼亚的传说分为两类，一类是神奇性的，带有超自然和幻想的故事；另一类则是历史传说。他把民间故事当作某种历史研究的材料。这对于他整理关于卡列维波埃格的传说，并付诸于国家的地理景观有着重要指导意义。

（二）史诗的整理与出版

在席卷欧洲的民族主义思潮下，爱沙尼亚出现了一批反对被任何异文化同化的知识精英，他们强烈希望通过各种方式整理，甚至再造传统。前现代诗人彼得森（Kristjan Jaak Peterson 1801-1822）就是其中的代表人物。他的一生虽然短暂，但影响深远。他通过诗歌对爱沙尼亚文化的前途做出了思考。他追寻古体，用爱沙尼亚语写诗，大多诗作表达了公众的意见。但因为过早的离世，他的精神遗产并没有得到应有的重视。彼得森的另一重要功绩在于翻译了芬兰神话选，他还在翻译中加入了自己的评论，让芬兰的材料进入了爱沙尼亚的神话领域。这也激励了不同领域内文化史的建构活动。

1838年在塔尔图成立的爱沙尼亚学术协会，是当时搜集和整理民俗资料的中心机构。许多民俗学家都加入其中。1839年，协会发起者之一F.R.菲尔曼（Friedrich Robert Faehlmann 1798-1850），发表了一篇关于神话英雄与巨人卡列维波埃格传说的演讲，勾画出未来的史诗雏形。虽然演讲用德语，但其中包含不少爱沙尼亚语言传统的惯用表达和程式。当时出访芬兰的学者带回来了1835年刚出版的《卡勒瓦拉》和“给人民以史诗和历史，所有困难都能克服”的口号。这些朦胧的编辑史诗的冲动，使菲尔曼成为了史诗编辑进程中的第一位关键人物。和克列茨瓦尔德一样，菲尔曼也是医生出身，对民间文化充满了热爱。从那时起，他就开始写作散体的卡列维波埃格故事，但不幸的是，菲尔曼在1850年突然去世。于是，作为学会成员的克列茨瓦尔德就接手了这项艰巨而意义重大的史诗编写工作。巧合的是，他在1836年曾用德语写了一首叫做《卡列夫之子》的诗，素材源于一个爱沙尼亚传说，早期卡列维波埃格的形象是危险的强盗和野蛮的森林巨人，与现在史诗中的文化英雄大相径庭。但在后来资料整理中，这位丛林巨人的怪兽形象也慢慢地变成了民族的英雄和领袖。

此外，史诗的出版也是破费周折。其实早在1835年，克列茨瓦尔德曾先知先觉地编写过散文体的卡列维波埃格故事，但因为沙皇俄国的审查制度问题，而没有得到出版。同年，克列茨瓦尔德在先读到了德文版的《卡勒瓦拉》后，下决心重新写作成古老的韵体形式。在真正接手菲尔曼的工作后，他在1853年先完成了前十二首诗篇，后来又不断补充材料，丰富情节。最后，他的这个版本在1857-1861年的爱沙尼亚学术协会的会刊中分期连载出版，因为是出于学术目的的杂志，所以较容易通过审查。但这种情形并不能证明史诗本身实现了激励民族大众，在更大范围内传播的意义。真正做到这一点的是1862年的爱沙尼亚语-德语版，这次是在芬兰出版，1875年该书得到再版。之后，克列茨瓦尔德又在1869年出版了精读版本。直到19世纪末，史诗才真成为影响爱沙尼亚年轻人民族认同意识的文学作品。

塔尔图大学于鲁·瓦尔克（lo Valk）教授总结了克列茨瓦尔德作为史诗作者的主要贡献有三个方面：从散文到传统韵文的改写；中心人物形象的转变；人物传记模式的叙事。另外，作者在加工编辑史诗方面也有四个具体做法，即连接故事的不同情节；混合相互矛盾的异文；放弃一些不能整合的部分；固定史诗事件发生的地理位置。[5]克列茨瓦尔德实现了作为作者身份的编辑整理工作，古老的丛林巨人传说也成功转变成了民族的英雄史诗。作为民族史诗的《卡列维波埃格》与芬兰的《卡勒瓦拉》、拉脱维亚的《拉奇普列西斯》（Lācˇplēsis）等史诗的实质差别并不明显。这种源于口头传统，又经过学者加工整理的半书面化的史诗在欧洲一些民族中都有发现。

三、《卡列维波埃格》的主题特征

现在，民族史诗《卡列维波埃格》已然成为爱沙尼亚文学中的经典。诗人、雕塑家和音乐家等等都从中汲取养分，激发自己的创作灵感。史诗赋予了他们艺术创作无尽的主题和原型。可是在史诗创编时国家的現状，却并不如人意。在面对异族压迫的时代里，人民不得不通过完成这部史诗以获取民族的精神力量，并抱有对未来的希望。就如史诗的最后一节中写到的：“终有一天时代降临，那里所有束缚将会，火星喷溅燃烧起来；火焰熊熊彻底切断，解开手上石头镣铐：小卡列夫必能还家，带给他的人民幸福，重新建设爱沙尼亚。”endprint

卡列维波埃格的反抗意志被塑造成了史诗的主旨。可以想象，人民在史诗引导下的向往和憧憬。虽然卡列维波埃格超越常人的能量和战无不胜的勇气并没有改变其多舛的命运，而这似乎也是当时爱沙尼亚状况的一种暗示，但即便最终卡列维波埃格失去了一切，成了地府守门人，作者也要在最后一节呼唤英雄归来。

（一）克列茨瓦尔德与伦洛特的比较

讨论爱沙尼亚史诗，就不能不提到隔海相望的芬兰史诗《卡勒瓦拉》的影响。两部有着众多相似性的史诗的主要“作者”，克列茨瓦尔德和埃利亚斯·伦洛特（Elias Lnnrot 1802-1884）也有着诸多相同之处。对他们的比较，可以更好地把握史诗文本化过程的诸多细微之处，虽然这种创编方式曾一度被某些学者诟病。另外，作者不同的立足点也是造成两部史诗差异的所在。

克列茨瓦尔德和伦洛特的共同点有很多。首先，他们两个人生活的年代相同，都是从19世纪初到19世纪80年代，感受着同样的历史浪潮；其次，他们都是受过良好教育的本国人，都学习医学，并在当地小镇上当过很长时间的医生，在那里编辑史诗；再次，在1833年，他们也都从小镇出发开始了自己搜集民间文化的旅程。最后，因为这两部史诗，他们获得无数赞誉，但也遭到批评。

美国民俗学家阿兰·邓迪斯就曾专门讨论过芬兰《卡勒瓦拉》的伪民俗（fakelore）特质，并在文章中也指出，爱沙尼亚人的民族史诗《卡列维波埃格》产生的部分原因是受到了《卡勒瓦拉》的激发，并直言其真正源于口头的传说很少。他把这些类似的成果看成是浪漫主义和民族主义的影响。尽管提出质疑，但他在文章最后也缓和地谈到如何对待此类“民俗”的问题，“不如接受这一事实，即伪民俗或许跟民俗一样同为文化必需的一个成分。与其先入为主地把伪民俗看作不纯不实之物加以抵制，我们不如以一个民俗学家的身份，利用民俗学方法来研究它。”[6]这两部史诗的民族性或许很难接受不同的声音。为此，芬兰民俗学家劳里·航柯曾撰文算是一种回应。他谈到《卡勒瓦拉》这类史诗的文本化过程是有科学性的，其中整理者本人的“大脑文本”（metal text）至关重要。“事实上，大多数的实例也是介于口头和书面史诗之间的文类。对于任何怀疑这个论证的人，应该给他们两到三万口头诗歌的诗行，并让他们用书写来演述史诗。这样很快就会证明，没有个人的诗歌视野和系统发展的大脑文本，工程就会失败，而剩下一堆混乱的材料。”[7]不管怎样，我们都不能忽略两位学者对民族史诗所做的卓越贡献，他们的功绩也不会因此磨灭。

诚然，《卡列维波埃格》与《卡勒瓦拉》是相同类型的史诗创编，但其文本化过程中“作者的声音”还是有很大不同的。托马斯·杜波依斯（Thomas A. DuBois）在分析两部史诗中作者角色时，敏锐地发现，尽管两部史诗在创作方式、意图上有诸多相似之处，但如何定位作者的角色以更好地实现民族精神的写作策略中，如何整合民俗资料上，却不尽相同。[8]

首先，就语料来源来说，《卡勒瓦拉》的搜集更体现出源于口头的性质，而最终的诗体形式也的确是芬兰-卡累利阿地区民众中广泛流传的歌谣类型，其中不少的段落是真正由歌手演唱的关于主人公万奈摩宁的传奇故事。显然，克列茨瓦尔德在写作中参考了《卡勒瓦拉》的成功范式，从鲁诺（runo）到regilaul诗体变化不大，作为同一语系的爱沙尼亚语和芬兰语在诗歌押韵方面自然也有很多相似之处。此外，对于是否有歌手曾经演唱过卡列维波埃格的故事，学者们也是各执一词，但始终并没有找到可靠的证据。也即是说，《卡列维波埃格》中的大量诗行的确是作者个人的创编，并没有口头来源佐证。

其次，两位作者对于材料的取舍也有差异。经过爱沙尼亚学者的考证，《卡列维波埃格》只有12.5%的内容源于真正的口头材料，而《卡勒瓦拉》则要高出很多。但前者中有近九成的内容来源于北欧的民俗生活，而其中的75%的情节来自爱沙尼亚本国。这样，整理者的工作则不能被认定为原创，而算是对现有语料的重构和改编。这些也许曾经流传于爱沙尼亚东部的口头传统，在克列茨瓦尔德的笔下，勾连成完整的史诗情节脉络，并与本国的固有景观（landscape）紧密相连，强调了史诗的历史因素和地方性。史诗中描写的山川、河谷、小溪、沼泽、森林和道路等都可以与之相对应。相反，《卡勒瓦拉》则像是发生在某个遥远而魔幻的“英雄国”。

（二）史诗的基本内容

《卡列维波埃格》史诗开篇讲述的是英雄卡列夫乘着老鹰，从北方来到爱沙尼亚，建立了自己的王国。

在那片土地上，有一个老妇人在回家的路上捡到一只母鸡、一个鸡蛋和一只乌鸦，它们分别变成了萨尔梅、琳达和女仆。琳达嫁给了国王卡列夫。后来老国王去世，留下了个遗腹子，那就是英雄卡列维波埃格。琳达为此痛哭了七天七夜。她的眼泪汇成了湖泊。作为最小的儿子，卡列维波埃格在力量和智力上都强于哥哥们。

一次，兄弟们出去打猎，只留下母亲琳达在家。来自芬兰的巫师用魔法骗走了琳达。卡列维波埃格为了寻找母亲，独自游泳去了芬兰。但这个旅途并不顺利，一些命运的恶果正等待着他，为此他也背负了两个血债。在一个岛上，他遇见了一位少女，史诗中暗示了这个姑娘可能是.他的姐姐，他勾引了少女并导致后来少女跳海自杀。另外，他又用宝剑杀了芬兰铁匠的大儿子。那把剑是铁匠为卡列夫打造的，现在卖给了卡列维波埃格。于是，铁匠诅咒了他，让他自己也死于这把剑。回家之后，卡列维波埃格参加了一个投石比赛，打败了哥哥们，从此当上了国王。

后来，他去世界尽头游历，去地狱探险，经历一系列与魔鬼的战斗，保护了人民。其中最主要的敌人是一个长着角的恶魔。卡列维波埃格最終囚住了它，并从牢笼中解救了三个少女。她们嫁给了卡列维波埃格的好伙伴，奥列维、阿莱维和苏列维。史诗最终的战斗异常惨烈，阿莱维和苏列维战死。卡列维波埃格心灰意冷，把国家交给了奥列维后，孤独离开。可当无意中踏进了曾经丢失宝剑的溪水时，忘记了原来的咒语，“任何进入溪水的人都会被宝剑砍去双脚”。endprint

这样，卡列维波埃格也死了，他的灵魂升入天堂。由于其不可估量的功绩而获得永生，但他的双手必须被嵌在石头中，成为地狱的守门人，看管那里的恶魔。

（三）史诗的主题解析

关于史诗的主题定位，克列茨瓦尔德有着自己的理解。在初版附录中，他援引雅各布·格林的话，“曾经渴望在民族传说中做些改进，但终没有完成。纵使以片段的形式呈现，补充的企图也是要不得的，因为这会毁掉它的魅力，就像在古老遗迹上涂抹白灰一样。”克列茨瓦尔德并不否认作者的身份，也力图遵从民间叙事传统，但不可避免地在诸多结构上造成疑问。人物形象的大幅度转变、史诗的奇特结构与文类的转换等方面，从史诗诞生开始就存有争论。卡列维波埃格的故事虽然深深刻在民众心中，爱沙尼亚人在小学的课本中就会读到了这个古老英雄的传奇经历，但他们对丛林巨人原型有时鲁莽和野蛮的行为并不完全理解，甚至感到困惑。由于语言文化等差异，笔者无力在此深究，但其他关于叙事结构影响史诗主题的讨论或许对于国内史诗学研究更有实际价值。

简言之，从英雄传说到英雄史诗的文类转化，其难点就在于保持叙事结构的一致性和上下文衔接的关联性上，这也是宏大叙事文类所必须拥有的基本特征。而据此分析，研究者发现了《卡列维波埃格》史诗存在的两个主要问题。

其一是英文版译者尤里·库尔曼发现的关于史诗存在两个诗系（two cycles）的问题。[9]他谈到，前十个故事与后十个故事在叙事上有很大不同，描写的是不同类型的英雄。前一部分，是神化的人的形象，即便充满了超能力，克服了常人的缺点，但本质上还是人性的。而史诗的后半部分，则连叙事结构也发生了变化，从第十一个故事开始，情节不再是完全有头有尾地按时间顺序发展，而更像是一个系列故事。每一段都包含几乎完整的情节，基本模式是一个超级英雄的魔幻冒险旅程，主人公的神性也更突出。

其二是菲利克斯·奥伊纳斯（Felix J. Oinas）指出的史诗之结局本身就是一个独立的微型史诗（an independent epic in miniature）的论断。[10]他认为，史诗在卡列维波埃格的灵魂升入天堂，获得荣耀就可以结束了，因为他已经偿还了欠下的血债，没有必要再将他束縛在地狱门口，并等待再次重生，解救人民。这样反倒使得整个情节的逻辑有些混乱，前后矛盾之处很多。目前的史诗的确存在主要部分和结局部分不协调的情况。同时他也强调了卡列维波埃格犯下的恶行可能取材于芬兰民俗中奴隶库列沃（Kullervo）的形象原型。毫无疑问，成为地狱守门人又是另一种惩罚，否则他也不用继续为自由而抗争。这样看来，结局似乎是对另一个传说的片段记忆，或者说是被大幅度地压缩了的一个长篇故事。许多学者都阐发了自己的见解，认为是克列茨瓦尔德受困于精力等因素，不得已为之。不管怎样，这部史诗在宏大叙事和古诗风格上并不逊于欧洲的其他史诗作品。

四、结语

作为英雄传说史诗化的成果，《卡列维波埃格》构建起了一个民族的标志性文化。它成为苦难颇多的爱沙尼亚人的精神寄托和抗争支撑，全国各地纷纷树立其雕像加以纪念。围绕着一个英雄人物的传说，通常是分散凌乱的，甚至存在矛盾冲突，但其聚合的张力也是无限的，是最有可能转变为史诗范例的叙事体裁。转换增强了主题表达的力度，这是其他文类不具备的。“尽管史诗不是唯一能够胜任表达特定群体内部认同的叙事（例如神话也往往具有类似功能），但它无疑是最为擅长表达这种认同的文类。史诗所具有的体量宏大、内容严肃崇高、艺术魅力巨大、历史渊源久远等属性，都令其傲视同俦。”[11]从英雄传说到民族史诗的文本化过程映射出了民族文学的发展史，换言之，也是民族精神史的真实写照。与口传史诗不同，由短篇整理成长篇的书写文本中，更加彰显出作者在叙事结构上高超的衔接方法，对人物形象统一化的整体把握和对史诗化创作中文化隐喻的阐释能力，毕竟直接写作是要经得起文字推敲的。总之，传说被放置在历史记忆与历史书写之间，取舍皆来自于当事者，其史诗化的过程也不仅是文学结构的突破，族群的认同与凝聚力也得以增强。

参考文献：

[1][美]凯文·奥康纳.波罗的海三国史[M].王加丰，等，译.北京：中国大百科全书出版社，2009.

[2]Madis Arukask. The Estonian National Epic， Kalevipoeg： Its Sources and Inception. Triinu Pakk，Transl. Matthew Campbell and Michael Perraudin ed， The Voice of the People：Writing the European Folk Revival， 1760-1914， Anthem Press， 2012， 124.

[3]刘晓春.从维柯、卢梭到赫尔德——民俗学浪漫主义的根源[J].民俗研究，2007，（3）.

[4]Tiiu Jaago. Friedrich Reinhold Kreutzwald and the Cultural Bridge. Kristin Kuutma and Tiiu Jaago ed， Studies in Estonian Folkloristics and Ethnology： A Reader and Reflexive History， Tartu University Press， 2005， 19.

[5]lo Valk. Authorship and Textuality： The Kalevipoeg as epic landscape. Lauri Honko ed， The Kalevala and the Worlds Traditional Epics， Studia Fennica Folkloristica 12， 2002， 408-409.

[6][美]阿兰·邓迪斯.伪民俗的制造[J].周惠英，译.民间文化论坛，2004，（5）.

[7]Lauri Honko. The Kalevala as Performance. Lauri Honko ed， The Kalevala and the Worlds Traditional Epics， Studia Fennica Folkloristica 12， 2002， 24.

[8]Thomas A. DuBois. The Narrators Voice in Kalevala and Kalevipoeg[J]. Oral Tradition， 2000， 15/1.

[9]Kreutzwald. Kalevipoeg， The Estonian National Epic. Triinu Kartus， Transl. Eesti Kirjandusmuusem， 2011， 495.

[10]Felix J. Oinas. Studies in Finnic Folklore： Homage to the Kalevala. Suomalaisen Kirhallisuuden Seuran Toimituksia 387， 1985， 72-74.

[11]朝戈金，冯文开.史诗认同功能论析[J].民俗研究，2012，（5）.endprint