认知取向的扬弃*——《孟子·告子上》“生之谓性”章疏解

郭 美 华

人性讨论中的认知主义立场或倾向与一般哲学中的认知主义立场或倾向具有一致性。一方面注重“主客二分与对立”*参见张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1995年，第44—69页。，另一方面注重“普遍性”，两方面相互依存，构成认知取向的基本特征。所谓主客二分及其对立，即预设认知主体与认知对象彼此独立且分离存在。作为认知主体的人成为抽象的理智存在物，被视为人的各种属性集合的主体，而非具体性行动本身及其担当者；作为认识对象的物，也被视为独立于人的普遍属性的集合(实体)，而非具体行动过程中丰富性的呈现本身。在认知取向中，理智自身是“普遍性的范畴力量”*参见[德]康德著、庞景仁译，《未来形而上学导论》，北京：商务印书馆，1995年，第91—93页。，对象是抽象的“普遍属性”。当认识指向认识者自身或者关乎人的自我认识时，认知取向就导致对真实的自我与真实的事物的双重丢失，显现为“一般认识一般，普遍认识普遍”*[俄]别尔嘉耶夫著、雷永生译：《自我认识——思想自传》，上海：上海三联书店，1997年，第299页。。理智的外在化、普遍化与抽象化，远离了活生生的生命存在本身。通过与告子“生之谓性”的辩驳，孟子强调个体性具体行事活动本身是人性的真正实现，而此一实现逸出了认知之域。换言之，“生之谓性”作为真正的自我实现是非认知性的。

一、传统上对“生之谓性”的普遍主义错解与孟子的真义

孟子人性论的主张，集中体现在《孟子·告子上》孟子与告子的争论中。“生之谓性”之辨是此篇第三个争论，是前后几个争论的中心所在，然而对它的理解，历来传注莫衷一是。问题在于：告子“生之谓性”的主张究竟是否合理？或者说，孟子究竟是否赞成“生之谓性”？从争论文本看，告子先行给出“生之谓性”，孟子则使用类比层层追问，最后以告子戛然无以应答为终：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

朱熹的解释具有典型性。他明确否定“生之谓性”说，认为告子此说是以知觉运动言性，而为孟子所不取：“生，指人物之所以知觉运动者而言……性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2001年，第326页。朱熹以理为性，以气为生，二者作为理智抽象物是包括人在内的所有物的本体论根据，具有鲜明的普遍主义色彩。朱熹的错误在于两个方面：一是从抽象的共同本体出发，无法真正地区分人和动物；一是将人之性与其知觉运动彼此割裂。

与朱熹理学否定生之谓性有别，黄宗羲强调气外无理，而认可“生之谓性”：“无气外之理，‘生之谓性’，未尝不是。然气自流行变化，而变化之中，有贞一而不变者，是则所谓理也性也。告子唯以阴阳五行化生万物者谓之性，是以入于儱侗，已开后世禅宗路径。故孟子先喻白以验之，而后以牛犬别白之。盖天之生物万有不齐，其质既异，则性亦异，牛犬之知觉，自异乎人之知觉；浸假而草木，则有生意而无知觉矣；浸假而瓦石，则有形质而无生意矣。若一概以儱侗之性言之，未有不同人道于牛犬者也。”*[清]黄宗羲：《孟子师说》卷6， 沈善洪主编、吴光执行主编：《黄宗羲全集(增订版)》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第133页。王船山的看法与黄宗羲大体相近。王船山说：“‘生之谓性’四字，亦无甚错。生气，‘生’也；生理亦‘生’也。生则有，死则无，食色然，仁义亦然，故此语破他不得。但其意是说有生之气，有知觉能运动的，故凡生皆生，凡性皆性。孟子灼见其所言之旨而反诘之，告子果以为然，故可以人与犬牛破之，以人之知觉运动即灼然非犬牛之知觉运动，即人之甘食悦色亦非犬牛之甘悦也。”*《四书笺解》卷10《孟子六》，[清]王夫之著、船山全书编辑委员会编校：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1998年，第342页。黄、王认为万物虽同源于一气之变化，但每一物类或每一个别物自始便因其所禀而与其他物类或他物相区别。就人而言，人自始便与动物区别，所以即便就知觉运动而言，人之知觉运动也异于动物之知觉运动。不过，从他们由同一之气分化而得殊异的观点来看，仍是一种理智思辨的抽象，并未取得真正有内容的差异性自身；他们虽注重气之动而言人之别于禽兽，较朱熹以无动之性与有动之气的隐曲挂搭为说更为妥贴，但气之动仍是一种抽象的虚假的动，而非真正的行事活动。

与从理气关系论“生之谓性”不同，心学倾向的程明道引《易传》并糅合《孟子》《中庸》，用“性即气、气即性”之说来对“生之谓性”说本身表示肯定。其论曰：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’。万物皆有春意，便是‘继之者善也’。‘成之者性也’，成却待它万物自成其性须得。”*《河南程氏遗书》第2，[北宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，北京：中华书局，2004年，第29页。“ ‘生之谓性’。(原注：‘告子此言是。而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也。’)”*《河南程氏遗书》第11，[北宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第120页。“告子云‘生之谓性’则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性，马之性……‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。”*《河南程氏遗书》第2，[北宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第29—30页。“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也……盖‘生之谓性’，‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”*《河南程氏遗书》第1，[北宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第10页。明道所说，要点有二：一是强调“继之者善”，二是强调“‘人生而静’以上不容说”。从“继之者善”而言，明道明确反对“只道一般”，而强调“自成其性”“各正性命”；从“‘人生而静’以上不容说”而言，他明确否定了用语言来思辨地虚构人之本性或普遍人性。简言之，明道肯定“生之谓性”须立足于既有之生及其展开来理解。

宋明儒学中，心学倾向认可“生之谓性”，理学则倾向否定“生之谓性”。当代新儒学中的牟宗三属于心学，却明确否定“生之谓性”：“‘生之谓性’之自然之质可直接被说为是生就而本有的。但此所谓生就而本有是生物学的本有，是以‘生而有’之‘生’来定的，与孟子所说‘仁义礼智我固有之也，非由外铄我也’之‘固有’不同。孟子所说之‘固有’是固有于本心，是超越意义的固有，非生物学的固有，亦非以‘生而有’定，盖孟子正反对‘生之谓性’故。”*牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22卷，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第5，9—10，7—9页。“‘生之谓性’一原则……是属于自然事实的……孟子理解人之性，其着眼点必是由人之所以异于犬牛的价值上的差别来理解之。”*牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22卷，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第5，9—10，7—9页。牟氏借用事实与价值二分来理解孟子与告子争辩的差异，转换了问题，但也将人之自然性与价值性彼此脱离，事实与价值的二分是一种理智思辨的外在强加，脱离了人的具体行事活动，陷入了普遍主义的立场。

唐君毅将性理解为生命展开自身之方向性，在一定意义上肯定“生之谓性”说，认为孟子“即心言性”可以统摄“生之谓性”：“即心之生以言性，乃直接就此恻隐、羞恶、辞让、是非等心之生处而言性……此所谓心之生，则是此心之呈现中，同时有一‘使其自己更相续呈现、相续现起生起，而自生其自己’之一‘向性’上说。此生非自然生命之生长之生，而是心之自己生长之生……孟子之言心，乃重此心之自生自长之义。所谓心能自生自长，即心能自向于其相绩生、相续长，以自向于成一更充实更扩大之心。简言之，即心之自向于其扩充。”*唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第18—19页。唐君毅以生命展开过程中所蕴涵之方向理解“生之谓性”，并认为孟子以“心之自向于自身之扩充”的即心言性来统摄“生之谓性”，表明他认可孟子是在更高意义上的“生之谓性”。唐氏将性理解为生命之自身肯定的自我展开，此一展开是一个过程及其内在秩序(向性)的统一，这是对生之谓性的恰适理解。不过，他将心视为单纯精神性实体，将人之性主要理解为“心之生”，则失却了更为整全的感性生命活动。“性”字合心与生，其直接的意义在于生命活动本身与心之觉悟的统一，而非脱离生命活动之单纯的心(精神性)之生成。

综上，在“生之谓性”之辨中，孟子并非犯了逻辑上的滑跃错误*牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22卷，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第5，9—10，7—9页。，而是做了归谬式的论证*梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第331页。，从而在更高意义上肯定“生之谓性”的内涵，即要求不脱离具体生命活动自身之展开而言性，反对抽象理智脱离人生本身去虚构一个孤立的普遍人性。

二、白之谓白：外在普遍性的执取

在“生之谓性”之辨中，孟子诘之以“生之谓性犹白之谓白与”，告子应之以“然”；再诘之以“白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与”，告子再应之以“然”。但是，当孟子最后诘之以“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”，告子却戛然而止，无所可应。这表明孟子的归谬式诘问，得出了告子自己也不能认可的结论。告子的无所可应至少表明了一种最为基本的识见，即论人之性须从人不同于犬牛之处着眼。对此，刘蕺山认为：“告子累被孟夫子锻炼之后，已识性之为性矣，故曰‘生之为性’，直是破的语。只恐失了人分上本色，故孟夫子重加指点，盖曰‘生不同而性亦不同’云。孟夫子已是尽情剖露了，故告子承领而退。”*[明]刘宗周著、吴光主编：《学言下》，《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第465页。刘蕺山认为告子经孟子辩难，达到了与孟子一致的看法，此说过于乐观。

我们须对告子两次应之以“然”的实质意涵加以剖析：(1)告子提出“生之谓性”，但其含义不明。(2)孟子以“白之谓白”类比于“生之谓性”，追问告子所谓生之谓性是否类似于白之谓白。(3)告子同意“生之谓性”的意涵类似于“白之谓白”。(4)孟子进一步追问告子所谓“白之谓白”是否即是“白羽之白类似于白雪之白，白雪之白类似于白玉之白”。(5)告子在此表示肯定。(6)以上述推论演绎为基础，孟子最后追问告子：是否犬之性类似于牛之性，牛之性类似于人之性？(7)告子无所应而终，以示其不肯定犬之性类似于牛之性，牛之性类似于人之性。

在此几个步骤中，关键的问题是搞清楚两点：A.白之谓白何谓？B.白和性有何异同？或者“白之谓白”与“生之谓性”有何异同？

就A而言，逻辑上说，“白之谓白”是一个全称命题，意即“一切白色之物都是白色的”。这完全是一个“分析命题”*牟宗三：《圆善论》，前揭书，第8页。：“白”是所有白色之物的共相，而白羽、白雪、白玉则是殊相。凡白物皆白，必然蕴含着白羽为白、白雪为白、白羽为白。“一切白色物都是白色的”，作为一种在逻辑上普遍有效的分析命题， “白”作为共相具有什么性质呢？

从后文关于“仁内义外”的争论来看，告子认为“彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也”，白作为共相，是在判断者——作为主体的“我”之外的。因为某物自身自在地“白”，所以“我”如其白而称之为白。这包含两个层次的意义：a)如果白色是外在于主体(我)的事物自身的属性，而非在主体(我)之内或与主体相关联，那么，主体(我)如何能够跨越内外屏障如其白而称之为白呢？b)一切具有白色属性的事物，它们在白色这一共相上相似或类似甚至相同，但是，白色的羽毛其主要之点在于其白色么？白色的飘雪其主要之点在于其白色么？白色的玉石其主要之点在于其白色么？

就a而言，将某种属性视为事物自身客观自在而有，这在认识论范围之内也是有失偏颇的。洛克就曾以两种性质的划分，指出颜色、味道、声音等性质是认识对象作用于认识主体而在主体身上造成的主观感觉结果，事物自身并没有与之相应的客观自在之性，是第二性的质；它区别于事物自身相应而有的、客观自在的广袤、形状、运动、静止等第一性的质*参见[英]洛克著、关文运译：《人类理解论》上册，北京：商务印书馆，1991年，第101—109页。。就总是处于具体生命活动之中的人来说，根本无法设想脱离人的活动之外的事物之客观性质，更无法设想脱离了在具体活动中与人一体的、具有丰富特性的事物的纯粹理智本身；而之所以能将二者思辨地割裂开来，就在于理智的抽象使用，脱离了其本源之实而“自私用智”的结果。而且，即便“白色”之共相属于事物自身所有，b这层含义又该如何理解呢？

赵岐说：“孟子以为羽性轻，雪性消，玉性坚，虽俱白，其性不同。问告子，以三白之性同邪？”“告子曰然，诚以为同也。”*[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第296页。赵岐以为孟子强调白羽、白雪与白玉虽同为白，但各自就其自身之在而言却彼此相异：白羽之为白羽，虽白，但就其自身之作为羽而在言之，并非白而是轻更为彰显其在；白雪之为白雪，虽白，但就其自身作为雪而在言之，并非白而是消更为切于其自身之在；白玉之为白玉，虽白，但就其自身作为玉而在言之，并非白而是坚凸显着玉之为玉。告子却均应之以“然”，以为羽、雪、玉三者同为白，而忽略其各自就其自身而在之轻、消、坚。赵岐注揭示出：白色之物不同于物之白色。一物拥有白色，同时还拥有别的无数可能的性质，并且某种直接触目之性质，并非一定是此物之区别于他物而成其为自身之所在者。

究实而论，白色物之所以为白，若在一般“艺术”意义上看，离不开进行美之创造的主体需要。创作活动离不开假物为用，物之为物，在此假物以为用的创作过程中，实现其为物。在主体性创作活动中，经由用与被用的关联，物的意义被决定、被揭露。在一定意义上，物首先是因“事”而显，脱离“事”不可能有“物”。在事中，被“假用”之物，与假物以为用之人，相联相融不可分。物因其在事中被用而成其为物，人因其在事中假物以为用而成其为人。事是人与物的“动”的合一。

告子将白视为羽、雪、玉的“共相”，而非在“事”的关联中领悟羽之为羽、雪之为雪、玉之为玉可能绽放的其他更关乎其自身之在的可能性。以赵岐之意，孟子领悟了 “物”之更关乎自身之在的可能性。

在“白”对“物”的共相固化中，扭曲已是怵目惊心。那么，关涉人自身呢？ “白之谓白”何以犹于“生之谓性”呢？从语法学看，按照戴震的说法，“A之谓B”句式表示以A为B的内涵：“古人言辞，‘之谓’‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下，如《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；《易》‘一阴一阳之谓道’，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。”*[清]戴震著、何文光整理：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，2008年，第22页。相应地，“白之谓白”的意思就是“所谓白色，就是一切白色之物之谓也”，“生之谓性”的意思就是“所谓性，就是生之谓也”。换言之，“白之谓白”表示白不能脱离一切具体的白色之物而为独立存在的共相，“生之谓性”则说明性不能脱离具体之生命存在而成独立之共相。如此理解，是“白之谓白”“能犹”“生之谓性”处。但是，孟子在诘问了“白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白”并得到告子“然”之回应后，引入“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的诘问，以犬牛之性为中介，展露了“白之谓白”“不能犹”“生之谓性”之处。

犬牛有生，人亦有生。不过，犬牛作为禽兽，与人之间有许多区别，这个区别是什么呢？“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)人与禽兽的区别很稀微，一般人无法保有而失去这种区别，而君子则能持存如此区别于自身而行。对孟子而言，所谓仁义其实际的内容与展开就是具体的事亲从兄之活动——“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”(《孟子·离娄上》)。所以，以舜为例，君子明察于“庶物人伦”而行，其实质是在觉于源初事亲从兄之活动而继续展开其活动。“由仁义行，非行仁义”，即君子不是因为先有了理智上的对于行动(事亲从兄)的知识，再有“事亲从兄”的活动；相反，就是在活动中，君子直接觉于此活动，并在活动之继续展开中，持续其对活动之觉。

在单纯理智的抽象关照中，“白之谓白”与“生之谓性”，易于简单地化约为“一切白色之物都是白色的”与“一切有生之物都是有性的”，从而具有相似性。但是，犬牛因与人发生着切近的关联，更切近于劳作自身，能够警醒犬牛之与人在“事”中的区别。这个区别首先豁显于这样一个事实——即在人劳作而驯兽为用的过程中，犬与牛具有不同的意义：“孟子所以言此者，以其犬之性，金畜也，故其性守；牛之性，土畜也，故其性顺。”*[汉] 赵岐注、[宋]孙奭疏：《孟子注疏》，第296页。犬牛在劳作之事中，因其与人的切近关联，犬性与牛性，或犬之生与牛之生，在假物为用的主体这里，有着“狗忠诚为人看护”与“牛温顺为人耕犁”的区别。这个区别只有在“事”中才能得以确定。

犬牛作为中介，一方面倾于白之谓白，一方面倾于生之谓性。就前一方面而言，它具有可以被外在把握的普遍属性；就后一方面而言，它则需在具体的劳作之事中得到贞定而无普遍性可固化。其中介意义，指向人在“假物为用”之事中的独特性。此即“生之谓性”之辨所要抵达的最终结论，即生存论而非认知主义的视野。

三、乃若其情：孟子论性的入手处

破除了“生之谓性”与“白之谓白”的语法学形式相似，扬弃对性的普遍主义认知取向，须得追问：孟子究竟是在何种意义上讨论人性的？孟子与学生有个问答：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)

公都子昧于孟子言性善之“何所自”，以当时流行之三种“有所自”的言性理论为问：孟子主张性善，其他三者是不是都错了？显然，与其他三种人性论相区别，“乃若其情”就是孟子论定性善之“何所自”。

公都子所问的三种言性理论是：(1)告子的“性无善无不善”之论，认为善有一个不受具体行事之实影响的本然状态，此本然无所谓善与不善；(2)无名氏的“性可以为善，可以为不善”之论，认为性本身一无所定，完全是由外在环境决定的，有似于经验主义的环境决定论；(3)无名氏的“有性善，有性不善”之论，认为人先天即固有或善或恶之性，先天善者一定善，先天恶者一定恶，后天环境或交往关系不能对之有任何影响和改变，是先验主义的善、恶天生论或先天论。就三者的共同点而言，都是“将性看做为一客观对象”*梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，第339页。。换句话说，三种言性理论都是将性脱离于具体行事之实，作为一独立自存之物而加以规定，如此之性自身具有理智确定性。

与三者孤立抽象片面地看待人性不同，孟子性善论从“乃若其情”即“人生之情实或实情”出发。此处“情”作“情实”*[汉] 赵岐注、[宋]孙奭疏：《孟子注疏》，第41页。，亦即“必有事焉而勿正”*焦循训“正”为“止”(参见[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》上册，北京：中华书局，2004年，第204页)。的生存实情。孟子论性，其起点、过程和归宿都要求须臾不可离此生存之实情。“必有事焉而勿正”的生存实情，是两个方面的相融互摄：一方面是行事活动自身不绝如缕地绵延展开；一方面是心不可脱离此绵延展开的生存活动。所以孟子既反对“舍而不耘”，也反对“揠苗助长”。严格意义上说，舍而不耘者是无所行事，揠苗助长者是离事言心。因此，就不间断的行事活动与心思之明的关系而言，就是心事浑融，一方面心外无事，一方面事外无心。

孟子突出批评了揠苗助长的离事言心，认为那是“智者之造作”：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”(《《孟子·离娄下》》)“故者，其已然之迹”，“利者，顺也”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，第297页。。对于智而言，其对于生命自身的“明了”，根源于一个过去、现在与将来不绝如缕、牵连一体的生命绵延活动。智往往可能“穿凿附会”，脱离生命绵延活动而自行其是地虚构概念世界。如脱离生命活动之过程，则智无其本而小；若“行其所无事”而融于生命绵延活动之中，则智大。

孟子反对智之穿凿的自私使用而要求行其所无事，并非老庄意义上的“去故与智”而返回到无知无欲的淳朴状态，而是强调智谨守于其具体行事之实：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者，弗去是也……”(《孟子·离娄上》)“仁”即“事亲”之具体行事活动，“义”即“从兄”之具体行事活动，二者具有某种生存论上的本体论意味：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)人源初即处于“居仁由义”的活生生之行事中，即以“事亲从兄”之具体行事活动为其存在之本、之实，而智即是对于此“实”之领悟——领悟此“实”本身而融于其间且因其领悟而提升此“实”，由此“实”之进一步的展开而达于更深刻的领悟。智对于仁义作为具体行事活动之“实”的“知而弗去”，表明智对于事亲从兄之活动只有从属的意义以及智与仁义之具体行事活动的相融不离。

人的具体道德生存，展现为“居仁由义”的活动。“居仁由义”是活生生的行事活动，此即人之存在之实情；人不可一刻无事，孟子强调 “必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，其意在于突出“人总是必然处于具体行事活动之中而不可止”的实情。对此实情，心知的作用是一方面不可忘此实情，另一方面不可助长此实情。孟子特别提醒要提防后者，即脱离“必有事焉”之实外在地虚构某种普遍性，反过来戕害具体行事之实。

综而言之，孟子论性的真实基础就是每一个具体的绽放的生命活动本身，或觉悟了的具体行事活动之不绝如缕的展开。由此，论性的目的，也就不是为了给出一个“白之谓白”那样摈除了具体性的、理智抽象的一般，而是要昭示一条返回自身切己生命行动的通道，“回到活的生命本身”。因此，个体性(切己具体的生存活动)就是孟子论性的必然指向。

四、一而不同：普遍性与个体性的厘定

每一个人作为主体都要过自身属己的真实生命。对孟子而言，每个人的生存实情都是心事相融的不可间断的具体行事活动。如此不可或息的生存活动，有某种普遍性的意义，此即所谓“心之所同然”。孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)表面上，孟子在此将感官小体的口耳目之相似倾向，类比于心之所同然，即通过口之于味有同嗜、耳之于声有同听、目之于色有同美，类比推论心之有同然。如果注目于同然之普遍性，并归结为普遍性的先天本心和普遍性的道德原则两者，就错失了孟子的真意。

实际上，口耳目与心是一体的：“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。”*② 《传习录下》，[明]王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第119，90—91页。“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。”②因此，在口之于味的同嗜、耳之于声的同听、目之于色的同美的活动中，其实质就是心与口耳目一起实现的活动。口耳目之能同嗜、同听、同美，就在于心为其主宰。简言之，心之所同然的意思，关键在耳目口鼻的活动都是心与之一体的实现活动，心在其间起着主宰与支配的作用。心之主宰与支配，就是在不同个体所处的不同的具体情境中，切近于其具体情境、依循一定的秩序与规范(即理义)而视听言动。

孟子并不直接给出某种普遍的秩序与规范，来作为所有人在具体情景中可以由外加以引用的标准，亦非将某种普遍有效性作为所有人的实质原则而置于每一个体的所谓先天之心中。在戴震看来，孟子提出“心之所同然者为理”，恰好是为了反显那些迄今为止被称作“理”者并非真正的“理”：“自孟子时，以欲为说，以觉为说，纷如也。孟子正其遗理义而已。”“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”“昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。夫以理为‘如有物焉，得于天而具有心’，未有不以意见当之者也。今使人任其意见，则谬；使人自求其情，则得。”*《原善中》，[清]戴震著、何文光整理：《孟子字义疏证》，第70、3、4页。戴震认为，将理乃至义理解为脱离个体自身具体行事的普遍独立自存物，都是“意见”而非理。其实，戴震所谓“一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’”，历史与现实中都没有，因此，“心所同然”的指向只能是每一个人回到自身之行事而得其正。戴震的见解，是“心之所同然”的唯一合理理解。

每个人生存的实情，是切己的具体行事。行事作为具体性的活动或行动，总是由个体担当。心所同然从形式上可以表述为：每一个人都必须切己行事，这是所有人都一样的。这里也有某种普遍性，但这种普遍性并非独立存在的某种本质要求，或可说是“空虚的普遍性”；它要求每一个体切于自身而行事，谨守自身之实而不移，则是基于具体行事的“充实的个体性”。孟子所谓心之所同然，就是两者的统一。切己反身担当之行事活动本身，是无可替代的个体性之在。就每一个体都是如此这般切己反身担当而言，也是一种“普遍性”。如此普遍性，可以在双重意义上来加以理解：一是每一个体都追求自贵于己者的自我实现，一是自贵于己者经由个体的切己之思才能实现。《孟子·告子上》说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。”

孟子所谓“同心”，并未走向后世所谓“心同理同”的结论，而是将“欲贵乃人之同心”与“思而得其自贵于己者”相统一。“同心”与其说是心之本质的内容上的一同，毋宁说恰好是无内容的某种相似；而真正的关乎心之本质的内容，则是返回自身的自贵于己者。返回并实现自贵于己者，经由思而实现。

思在孟子哲学中得到特别的强调：真实(诚)需要思，不思则不真；仁义礼智(尤其注意智本身就是思的某种表现形式)之固有是思所显现的，不思就无所谓固有之；在自身与外物的比较权衡上，只有思才能做出选择，没有思的展开，就无以区别桐梓之树与自身身体；思是人的现实性生存觉悟，思的显现就是思自身自然而然地自我显现，即在身体与外物的交互作用中，思自然而思，觉悟此交互作用而主宰之。思不是空无内容的凌空蹈虚，它以具体行事活动为自身的本然内容。在某种意义上，思所实现的自身返回的真实自我或我的真实存在就是行动与觉悟的统一。孟子强调思与诚的统一，而思与诚的统一首先是一个动态的过程。诚是在一种具体而多样的相互关系中不断由思去切己体认的真实存在状态。思不是一种能以知识性或认知性方式加以理解的东西，反而是认知得以可能的基础。思意味着作为实情的具体行事活动的自身觉悟，只能是具体个体的有内容的具体的觉悟，而不可能是一种没有主体的、空灵超越的“灵明觉知”或“抽象思考”。没有具体个体担当的、没有具体内容的思，根本不存在。

在所有不同个体之中抽象出某种能力，作为普遍性的能力，这是一个认识论上极易犯下的僭越之误。别尔嘉耶夫在反对一般意义上的认识论时，认为由古希腊肇始的“普遍性哲学”中所谓“自我认识”，其实是“关于人的一般的认识。自我认识的主体是理性的，具有共同理性的，他的认识对象是一般的人，一般的主体。一般认识一般，普遍认识普遍。人对自我进行的认识变得模糊不清，在认识中保留下来的只有一般的特征，非一般的个人特征则消失了”*[俄]别尔嘉耶夫著、雷永生译：《自我认识——思想自传》，第299,300,299页。。他所谓的自我认识是存在主义的：“被我所认识的我自己是存在主义的，这种存在主义性同时是我的非客体化的认识对象。”*[俄]别尔嘉耶夫著、雷永生译：《自我认识——思想自传》，第299,300,299页。非客体化的自我认识，亦即在自身真实存在中的自我领悟，此领悟不外化或超越化而立于自我之外，存在与认知融为一体而展现为一种真实的个体性活动。所以，“我的个性不是准备好了的现实性，我创造自己的个性，当我认识自己时，也就创造了个性。‘我’首先是‘行动’”*[俄]别尔嘉耶夫著、雷永生译：《自我认识——思想自传》，第299,300,299页。。自我认知根于行动且一刻也不离开行动，行动的展开及不断展开与自我认知的统一，意味着行动与认知的相互推进，也意味着个性或真实自我的不断生成。

每一个人都在切己行事活动中思而自我觉悟，具有空的普遍性特征，这是某种“一”；但在此“一”下，每一个体保持自身的差异性实质而“彼此不同”。孟子将此概括为道德存在上的“一而不同”。在真正的具体生存行动中，一而不同具有两个方面的含义：一是所有真正的具体生存行动都充满差异性内容，比如伯夷、伊尹、柳下惠，“三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰仁也。君子亦仁而已矣，何必同”；二是真正富有内容的行动(君子之所为)是不可被外在认识的：“君子之所为，众人固不识也。”(《孟子·告子下》)

在“仁”而为人的意义上，君子只是实现其自身而已，“同”与“不同”根本上并非其切己生存活动展开的内在关注点。孟子在这里突出“一而不同”，明确反对有某种抽象普遍的共同本质，而突出人之为人的具体生存活动本身的绝对差异性。在此意义上所谓“一”类似于某种“普遍性”，但此普遍性仅仅是说伯夷、伊尹、柳下惠都是切己而行之人，这是不以普遍性自身作为本质的、不以普遍性为内容的或说没有内容的普遍性，是一种空的普遍性。富有内容的君子之具体生存活动，本身并非任何语言或理智能够外在地加以对象化描述的。孟子所谓“君子之所为，众人固不识也”，消解了普遍本质，拒斥对生存活动加以外在概念式把握。

个体性的切己行动总是彼此相异，它要求返回自身以保持不间断的自身领悟或自我圣洁化：“圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。”(《孟子·万章上》)行之不同而归洁其身，此即孟子论性的最终指向。它瓦解了对于性下定义式的认知取向，昭示出性是一种自觉的存在活动的成就，且并非自私用智的抽象虚构物。

由此，孟子突出地反对两种普遍主义的理解：一是生物主义普遍性。曹交以身体的生物性来理解“人皆可以为尧舜”，孟子强调重点不在尧舜，而在“为”：“奚有于是，亦为之而已矣。”(《孟子·告子下》) “人皆可以为尧舜”的重点在于“为之而已矣”——即切己力行，不在“尧舜”，更不在尧舜背后的某种“普遍性本质”，不能在“切己力行”之后去寻找什么“能力本体”或“本体能力”，行动的坚持和坚持行动，就是唯一的内容。二是抽象本质主义或天命本质论。在解释传统的尧舜禅让之事时，孟子以舜之具体行事来表达天与之的内蕴：“天不言，以行与事示之而已矣。”(《孟子·万章上》)万章认为尧舜禅让相承，有两个超越性的东西起作用：一是天命；一是尧舜之承顺天命的内在能力——与天命相通的精神能力或禀赋。孟子非常明确地提出“行事”概念，以舜自身具有历史性、过程性的切己行事作为解释受让而得天下的根据。

孟子说：“先圣后圣，其揆一也。”“禹、稷、颜回同道。”“禹、稷、颜子，易地则皆然。”“曾子、子思，易地则皆然。”(《孟子·离娄上》)这似乎是某种普遍性的彰显，但实质上，这种普遍性是虚指的空的普遍性，其真正的目的在对切己的个体性行动本身的突出。对“道一而已”，孟子引颜渊说：“舜，何人也；予，何人也？有为者亦若是。”(《孟子·滕文公上》)“有为者亦若是”，其根本意思不外乎是每个人通过自身具体行事活动而成就为自己，其关键就是个体性的“作为”或行动。

在《孟子·公孙丑上》中，孟子自述自己的志愿是“学孔子”。在此志愿中，孟子提到了孔子与伯夷、伊尹的“圣人之同”在于：“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。”“同”有两个要点：一是均非切己而有的行动(三者都未得地而君之)，二是均为否定性戒令(行一不义、杀一不辜而不为)。在此意义上的普遍性之同，就是以否定性形式体现的道德法则，如康德意义上的“普遍律令”，是以形式普遍性担保实质个体性。对“圣人之同”的形式性理解之后，是孟子对于切己个体性的强调：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)形式性的普遍性可以视为人的类本质与社会性共在的要求，它确保每个人成为“人之类”的分子，具有人的类本质。但是，一个作为切己行动者的具体的人，并非仅仅是为了实现成为“一个人或人类中的一个”，他还需要成为“出类拔萃”的“自己”或“自我”，要成为“自有生民以来未曾有过的自我”。孟子之学孔子，即在于孔子那种深沉的“在兹”的自觉——“文王既没，文不在兹乎？”(《论语·子罕》)“文”是一种对自身的自觉照亮，意味着切己的生存觉悟——也就是觉与行统一的真正的个体性的实现。

经由切己的具体行事，造就“从未有过的在此之自我”，这是孟子之所学与所行之实，也是其性善论哲学的旨归。这是扬弃认知主义眼光的生存论取向。