地上之城的企望——从佛罗伦萨看但丁的世俗政体观

梁云祥 马若凡

(北京大学 国际关系学院，北京 100871；北京大学 政府管理学院， 北京 100871)

作为从中世纪过渡到文艺复兴时期意大利伟大的民族诗人，但丁不但是伟大的文学家，更是一名伟大的政治家，其毕生从事政治斗争，并坚定地持有代表新政治观点的人文主义政治思想，具有鲜明的时代特征，在西方政治思想史上占有重要的地位。本文试图通过城邦这一视角探析但丁的政治思想。

自1302年被流放后，但丁终身未能回到佛罗伦萨。对故土风物的热恋，对政治混沌的失望，加上怀璧其罪的愤慨，使得但丁对佛罗伦萨的情感无比纷杂：他称“自己是一个出生上的佛罗伦萨人，而非天性上的”*但丁最初将《神曲》标题命名为：Here beginneth the Comedy of Dante Alighieri, a Florentine by birth, not by character。因此，当但丁在《地狱篇》中反复地论及佛罗伦萨，并将其隐喻为一个中世纪版的忒拜时，这种情感的张力同样使得这位托斯卡纳人做出的“地上之城”的类比具有了多个向度的涵义：正如笔者将要在后文中论述的，对“地上之城”的引征首先突出的是存在于佛罗伦萨自身之中的“恶”，即与“上帝之城”的差距；而在地狱的旅程中不断提及“地上”的佛罗伦萨，则又暗含了“地上之城”与“魔鬼之城”的区分——三者交织在一起，表现出但丁面对佛罗伦萨时爱恨交织的复杂心态。

一、“上帝之城”和“地上之城”

对“地上之城”(civitas terrena)这一概念的系谱学回溯，必然使我们将但丁对佛罗伦萨的控诉首先带回奥古斯丁那里。在这位希波主教看来，由于原罪造成了人内在心灵的自我对立，出现了两种爱：属灵的爱指向上帝和至善，并最终造成了上帝之城，或曰亚伯之城；而属肉的爱则指向低级的善好，造成了地上之城，或曰该隐之城。“两种爱造就了两个城。爱自己而轻视上帝，造就了地上之城；爱上帝而轻视自己，造就了天上之城。”*奥古斯丁：《上帝之城》(中册)，吴飞译，三联书店2007年版，第225-226页。作为长子的该隐，杀死了亚伯，并出于对自身的爱(amor sui)建立了地上之城；而作为次子的亚伯，则仅仅把自己定义为尘世的异旅，凭着与上帝的团契在地上之城过着过客的生活，而其真正的归宿，则是其心灵秩序所指向的天上之城中。*参见Hawkins, Peter S.“Divide and Conquer: Augustine in the Divine Comedy”，in PMLA, 106.3 (1991)：471-482，p.472.由此，就两座城最初的起源而言，“凡是在地上建的城，即地上任何的社会和政治集团，在根本意义上都只能属于地上之城”*吴飞：《心灵秩序与世界历史》，三联书店2013年版，第248页。：它既不受上帝应许，自身也缺乏将“爱”指向除自身之外的更高目的的欲望。因此，作为一个政治性的城邦，一个尘世的共同体，佛罗伦萨必然只能是一座彻底的“地上之城”。

奥古斯丁所称的心灵秩序对立产生了“地上之城”与“上帝之城”历史性的区别。至善至美的“上帝之城”是以上帝为王，由天使和圣徒组成的天上之城，信仰坚定的义人各自生活在他们自己的和平当中。然而，“由于主宰地上之城的爱是私欲，因此在地上之城中，排他的占有欲必然造成急争夺”*朱振宇：《从“地上之城”到“世界帝国”——但丁对奥古斯丁政治思想的继承与修正》，《世界宗教文化》2013年第6期。，并产生家长、君主等尘世世俗关系和权威。因此，在“地上之城”和“上帝之城”的区别当中必然还包括了正义与不义的价值性区别：亚伯凭着应许与上帝之城连在一起，享受着只有“圣徒才会享有的那种永恒幸福”*奥古斯丁：《上帝之城》(上册)，吴飞译，三联书店2007年版，第45页。。而对于该隐而言，地上之城不仅是他的居所与归宿，更是同胞相残后的避难地*参见Hawkins, Peter S.“Divide and Conquer: Augustine in the Divine Comedy”，in PMLA, 106.3 (1991):471-482，p.473.，是用以盛放他对上帝——包括作为上帝子民的兄弟亚伯——嫉妒之情的容器。就其目的而言，地上之城必将充满罪恶。地上之城中的世俗关系，从根本上讲也在服务于这一用途，不可能具有真正的价值。同样的，在奥古斯丁眼中，佛罗伦萨所向往成为的罗马帝国，也因罗慕路斯杀害了自己的胞弟而拥有了与该隐之城一样的嫉妒与杀戮的起源——正如其从卢侃诗歌中引用的那般：“鲜血在城墙之中哀号”(“the blood cries out from the city's wall”)*Hawkins, Peter S.“Divide and Conquer: Augustine in the Divine Comedy”，in PMLA，106.3 (1991):471-482，p.473.。

因此，毫不意外，被但丁在这一意义上谴责为“地上之城”的佛罗伦萨，同样充满了此种罪恶：由于自爱主导了佛罗伦萨人作为地上之城邦民的相互关系，因而这一共同体非但无法形成自身统一的自由意志并将其转向上升为更高层次的目的(也即上帝)，反而在其内部因不同群体对自身欲望的各自追求而相互嫉妒，乃至斗争分裂。这一点但丁在游历地狱的旅途中便借他遇到的第一位佛罗伦萨人——恰科之口，迫不及待地表达了出来：“义人有两个，说的话大家都不听。/傲慢，嫉妒，贪婪这三种罪孽，/是点燃这些坏心肠的三点火星”*但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第100页。；法里纳塔在谈及他的亲友党属所遭受的暴行时也是黯然神伤，用“狠心”来谴责佛罗伦萨的党争与分裂：“如果你要向美好的世界回归，/就告诉我，该族为什么这样狠心，/条条法令都要我的亲人受罪？”*但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第157页。类似的表述后来在拉丁尼口中也得到了再现：“世间自古说他们盲目懵懂，/说这些人贪婪，善妒，矜骄。”*但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第234页。

不仅如此，随着旅人但丁在地狱中的不断下降，佛罗伦萨作为一座“地上之城”所犯下的罪愆在他的眼中也是愈积愈深，因此，仅仅凭借罪人和旅人但丁(Dante the pilgrim)之口已经不能充分表达作者但丁(Dante the author)对佛罗伦萨日趋堕落的义愤，而必须脱离这种叙事方式本身直接对这座“地上之城”进行谴责：“欢腾啊，翡冷翠，因为你这么尊荣，/在海上、路上，都拍着翅膀翱翔；/大名又在地狱里广受传诵!/群贼当中，我发觉五个强梁/是你的公民。为此，我感到害臊。”*但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第371页。——对于盗窃之罪*地狱篇第24至第26歌描述了旅人但丁在地狱第八圈第七恶囊中所见之景，即行窃者在地狱中受到的惩罚。，Ellrich一针见血地指出，同样乃“嫉妒之举”，是由骄矜之情膨胀生发而来；而人类，也正是因为嫉妒与骄傲而拒绝接受上帝所赋予其在造物中的位置而犯下了原罪。*参见Ellrich, Robert J. “Envy, Identity, and Creativity: Inferno XXIV-XXV”，in Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society, no.102(1984):61-80,p.62.由此也引发了两种爱，以及两座城的分裂。简言之，在其原初被使用的语境中，“地上之城”首先揭示出的是佛罗伦萨由于对上帝的背离所积下的罪过：这种罪过，一来是由其世俗性的起源所背负，二来也因其内部的不正义、不统一而被进一步地加深了。

二、“地上之城”和“魔鬼之城”

通过上一部分的论述不难看出，但丁是如何将希波主教两城说的基本结构嵌入其对地狱的描述之中的。但是，如果我们进一步对但丁在《地狱篇》中所记述的罪恶进行考察，就会注意到但丁与奥古斯丁间的差别就产生于此：作为中世纪末神学体系的集大成者，但丁不仅仅是奥古斯丁杰出的继承者，同时还是大胆的修正者*参见朱振宇：《从“地上之城”到“世界帝国”——但丁对奥古斯丁政治思想的继承与修正》，《世界宗教文化》2013年第6期。。

正因如此，当但丁在地狱中见证不同的罪人所具有的种种伦理之过愆时，往往也不忘将其延伸至由理性所规范的政治行为中*参见朱振宇：《从“地上之城”到“世界帝国”——但丁对奥古斯丁政治思想的继承与修正》，《世界宗教文化》2013年第6期。：比如身犯饕餮之罪的恰科，和但丁讨论的却是佛罗伦萨城中的政治分裂。由“傲慢、嫉妒、贪婪”所点燃的党争之欲，一如食物点燃的口舌之欲，后者使人身体败坏，前者则使政治共同体崩裂。被安排在自杀者之林的匿名者，尽管所犯之罪是加诸个人身体上的暴力，但却同样在最后的叙述中揭示出如下一个深刻内涵：自身灵与肉的分离就是佛罗伦萨城邦分裂的隐喻：“这座城市的人，即使再度/在阿提拉留下的灰烬之上/把城市重建，也会白费工夫。/我把自己的家，变成了绞刑场。”*但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第207页。但丁的业师拉丁尼，身处地狱却仍盼《文库》能为自己获得声名上的“不朽”：“我别无他求；只推荐我的《文库》/给你——我仍活在这本书里面。”*但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第236页。虽然，但丁对老师抱有如对父亲般的敬意，但拉丁尼身处地狱的事实仍然揭示出他的谬误——正如其错置的性欲违背了上帝规定的自然，拉丁尼错误的政治理想也同样违背了政治的自然*Najemy, John M. “Brunetto Latini's ‘politica’”，in Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society, 112 (1994):pp.33-51.*Armour, Peter. “Brunetto, the Stoic Pessimist”,in Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society,112 (1994): pp.1-18.。出身圭尔佛党的拉丁尼始终主张，使得意大利各邦真正实现自由的途径是政治独立；而这在希望实现世界帝国的但丁看来显然是错误的、有悖于上帝意志的。*参见朱振宇：《拉蒂尼之罪辨析》，《外国文学评论》 2015年第1期。

可见，通过为地狱中的罪恶加上这一政治性的滤镜，但丁试图缓解奥古斯丁两城说中的绝对对立：“地上之城”中的和平、道德、幸福，至多只具有相对尺度下的利用(uti)意义，而完全不具有任何安享(frui)的意义；“上帝之城”对“地上之城”的诸种事物的利用并不使得那些引人注目的“地上之城”——耶路撒冷、巴比伦，乃至罗马——脱离自身的地位而得以成为第三座城。*参见吴飞：《心灵秩序与世界历史》，三联书店2013年版，第253、260页。不可能真正存在一座处于“上帝之城”和“魔鬼之城”外的人民之城，一切世俗国家必然建立在不义的基础上。在但丁看来，理想的地上之城是为了促进更大的善，是信徒自由意志的完善与纠正，正是共同体自然具有的政治特质使其脱离了“魔鬼之城”的领域——至少，它将不会完全处于魔鬼之城的控制之下，而向“上帝之城”靠近：诚然，政治本身的存在就暗示了一个共同体中潜在的分裂倾向，否则就没有通过公共领域来调节冲突的必要；但另一方面，政治的功用恰恰就在于使分裂能够以人的理性和自由意志加以调节，从而避免战争与冲突，避免一个共同体遭受地狱中永恒纷争与混乱的状态。

政治本身的存在无法对其所属的共同体本身起到任何指示作用，也就是说，奥古斯丁主张的“政治= 分裂= 魔鬼之城”的逻辑在但丁笔下是不完整的，因为政治在暗示分裂的同时还包涵了调解与弥合的可能性。因此，真正具有判断意义的并非政治的存在而是结果。由于政治是为了消解分裂而做出努力，所以当它能够成功并正确地完成这一目标时，“政治= 分裂= 魔鬼之城”的逻辑链条便在中间一环断开了，政治也就因此而成为世俗政体摆脱“魔鬼之城”掌控的方式，而当政治无法完成或不能正确完成这一任务时，堕落的威胁就变得现实且急迫了，这就解释了但丁在地狱中与同乡的对话为何往往离不开对佛罗伦萨政治上恶性争斗与分裂的谴责。那些亲手造成共同体分裂的始作俑者，其愆过无疑也是政治性的，是对城邦在本质上的背离，而这一背离在文学性上也以最讽刺的映射受到了身体分裂的报应(contrapasso)：“另一个人，两手切去了一截，/正在昏暗的空气中举起残臂，/……/他喊道：‘我是莫斯卡——你不该忘记。/他曾经说过：“米须成炊”；唉，/这句话，是托斯卡纳祸患之所由起’”*但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第407页。。

三、“地上之城”的上升

可见，由于政治的存在，“地上之城”既可能存在像“魔鬼之城”那样的冲突，反过来说，它也有可能达到“上帝之城”那样的和谐状态，是——至少潜在地是——介乎二者之间的第三座城。在彻底的“魔鬼之城”中，即旅人但丁游历的地狱中，完全不存在公共性的政治场域，地狱中的鬼魂并不参与到地狱的“共同之事”(respublica)中。一方面，地狱每一层的看守者对罪魂所具有的威权是单向的，罪人们仅仅是“魔鬼之城”的俘虏而非公民。这一点可以从双方对话性质的单一便可一览无余，除去相互咒骂再无其他，显然，这与共同之事对理性讨论的要求大相径庭。不仅如此，地狱中还充满了政治失败的结果——战争，并且这一战争不仅存在于魔鬼与天使、魔鬼与罪人之间，同样也存在于罪人与罪人乃至魔鬼与魔鬼之间——这样看来，魔鬼之城甚至不能称之为一座具有共同性的“城”，恰恰相反，它仅仅作为反共同性的人的聚集所而存在。

除了对“地上之城”和“魔鬼之城”进行区分，但丁还进一步论述了佛罗伦萨作为一座“地上之城”同样存在上升的可能。但丁并不认为佛罗伦萨的堕落是根植于“地上之城”的起源，或是出于尘世政治的必然，而是一些具体的原因使得它日趋败坏。在第十六歌中，三位“高贵的佛罗伦萨人”向但丁询问故乡的近况：“请告诉我们，礼仪和勇气是不是/仍一如过去，在我们的故城留存，/还是全部在那里消失废弛。”*但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第243页。而但丁对此的回复则耐人寻味，他并未直接做出表态性的回答，而是转而以第二人称称呼将他放逐的故城：“翡冷翠呀，暴发之利和新来之人/在你体内产生了傲慢奢靡。/为了这一点，你已经在啜泣悲呻”*但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第244页。。对于中世纪骑士世界的消失，在但丁看来并非直接由政治上的纷争造成——实际上，即使是政治党争，也能够追溯到具体个体(例如前文提及的莫斯卡)身上的具体的罪——而是“新来之人”和“暴发之利”消蚀了佛罗伦萨人原本的礼仪和勇气，改变了整座城邦的风气。*参见De Vito, Anthony J. “Dante's Attitude Toward the Italian Cities in the Divine Comedy”，in Studies in Philology,48.1 (1951):pp.1-12.*参见拉法埃莱·坎巴内拉：《但丁与神曲》，李丙奎、陈英、孙傲译， 商务印书馆2016年版，第131-133页。第十七歌中记录的高利贷者几乎是清一色的佛罗伦萨人。*参见但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第256-257页。在但丁看来，“地上之城”尽管不完美，但它毕竟孕育着“上帝之城”的种子，具有独立的神圣意义，人类理性仍然有向善的潜能。可见，由自由个体所组成的城邦，其所欲求的对象并非永恒不变的，而是由自由意志做出选择的结果。争斗与分裂，并非尘世罪恶的明证，而是理性在尘世欲望的干扰下的失误。若非如此，在《地狱篇》甫一开篇就预示的、将会“把这头母狼逐出众城，/把她赶回地狱才不再穷追”*但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第9页。的灵犬便不可能得到实现。

就抽象的政治共同体本身而言，如何避免“地上之城”滑向“魔鬼之城”，使其向“上帝之城”靠近? 但丁构建了一个囊括一切人口、土地和民族的“普世帝国”(universale imperium)，他认为“人类社会唯有在一个强力的皇帝的指引下，才能从根本上结束四分五裂的局面，实现永久和平”*吴功青：《帝国、教会与上帝——但丁的“二元论”及其理论困境》，《学海》2016年第5期。。但丁在《论世界帝国》中做出了清晰的“帝国统一之神圣性”*朱振宇：《从“地上之城”到“世界帝国”——但丁对奥古斯丁政治思想的继承与修正》， 《世界宗教文化》2013年第6期。的论断，也进一步佐证了地上之城与上帝建立联系的可能性，“为了给尘世带来幸福，看来有必要建立世界政体，也就是称为帝国的那个一统的政权”*但丁：《论世界帝国》，朱虹译，商务印书馆1986年版，第11页。，这一论断与但丁在《地狱篇》最后指出背叛帝国和背叛基督/教会的罪过都必须接受撒旦所说的惩罚是一致的。前面 提到，奥古斯丁笔下的“地上之城”里的善不具有神圣的价值而仅仅具有抑制“更大的恶”的功用(uti)，而但丁认为，尘世帝国由于其权威“无须通过任何媒介直接来自宇宙的权威之源”*但丁：《论世界帝国》，朱虹译，商务印书馆1986年版，第87页。，因而具有同样神圣的使命：“因此，正确无误的神明为人类安排的目的具有两重性：其一是尘世的幸福……它也可以由尘世的‘乐园’来作为象征；其二是永生的幸福……这种幸福境界是由天上的‘乐园’来表现的……人类的缰绳是由一对骑手按照人类的双重目的来掌握的。其一是教皇，他用神启引导人类走向永生的幸福；其二是帝王，他用哲理引导人类走向尘世的幸福。”*但丁：《论世界帝国》，朱虹译，商务印书馆1986年版，第86-87页。

可以看出，在但丁的思想体系中，对普世帝国、世俗政治权力的肯定集中于皇帝的权威上，“作为普世帝国的统治者，皇帝是最正义和最有智慧的人”，其“目的是伸张正义，维持和平”，必须具备强大的权威性与意志品格。*参见吴功青：《帝国、教会与上帝——但丁的“二元论”及其理论困境》，《学海》2016年第5期。

在但丁的政体观中，这一尘世使命最煊赫的践行者无疑是罗马帝国。奥古斯都统治下的黄金时期“确实是完满的，尘世万事安排得如此周全，一切都是为了促进我们的幸福”*参见但丁：《论世界帝国》，朱虹译，商务印书馆1986年版，第25页。。 而如果我们把眼光暂时从地狱投向天国，还会发现但丁为这一判断提供了一套完整的历史解释。在《天堂篇》第六歌中，但丁借查士丁尼之口，完成了一次对罗马史基督教式的转喻，将罗马的光辉解释为上帝的应许*Davis, Charles T. “Dante and the Empire”, in Jacoff, Rachel(ed), The Cambridge companion to Dante,Cambridge:Cambridge University Press, 2007，pp.257-269.。查士丁尼从埃涅阿斯时期就开始了对罗马史的叙述，但首先他对这一起源的回溯援引的是帕拉斯而非埃涅阿斯之名，而前者在《埃涅阿斯纪》中仅仅出现了不足三卷的篇幅。这种“避重就轻”*Ruud, Jay. Critical companion to Dante: A Literary Reference to His Life and Work, New York: Facts On File,2008,pp.176-191.的表述被许多学者解读为罗马烈士与基督教式的殉道者之间存在着一种平行关系*同时，罗马的英烈与教会的殉道者之间存在的转喻性在天堂神鹰中也得到了复现：“哪一个人，在误入歧途的凡间，/会信特洛亚的里佩乌斯在圆弧，/在里面成为第五朵神圣的光焰？”，见但丁：《神曲·天堂篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第278页。，即二者分别作为罗马/基督历史神圣计划的工具。在列举了大量王制与共和国早期的罗马人物之后，查士丁尼第二部分的叙述重点聚焦在了凯撒身上，因为正是在凯撒时期，“整个天堂要人间艾安/正想叫世界沐于天国的和风/凯撒按罗马的意旨把神鹰独占”*但丁：《神曲·天堂篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第69页。——接着，但丁用了数十行的篇幅来记述凯撒的武勋，因为这些功绩的重要性不仅在于确立了帝国与凯撒本人的权威，同时，它们还为奥古斯都时期帝国的成就做了铺垫。在击败了谋杀凯撒的布鲁图斯与卡西乌斯并消灭了对手安东尼之后，奥古斯都实现了两百余年来罗马第一次真正意义上的和平。

而对于但丁而言，这一和平时期也就成为了基督降生的必要准备。基督诞生在奥古斯都时期，在提图斯治下被钉死。但这一残酷的行为却符合了上帝的旨意，它使耶稣流了血，而正是耶稣的血洗清了人类世代相传的原罪，使人类由神怒的时代进入了神恩的时代。另一方面，尽管这一对原罪的“惩治”是神意所命定的，但基督作为无罪之人代替众人赎罪，他的死仍需得到复仇(“公正的惩罚/公正地受惩罚”*但丁:《神曲·天堂篇》,黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第86页。)，因而，此时提图斯所指挥的罗马军队就不再仅仅是帝国征战的武器，而同时是作为神意的代表去攻打耶路撒冷，去惩罚那些在但丁和其同时代者眼中一手导致了基督之死的犹太人。由此，但丁在罗马发展的过程中整合进了基督教的二元结构：罗马的扩张不仅是政治性的和地缘性的，其背后所承载的还有其与基督教的互动。

显然，这种叙述是建立在迷思而非历史之上的。但丁所相信的罗马是曾经消除过一切分裂、达到了统一状态的一种政治符号，而非真实存在过的那个政治实体。因此，当但丁以向往中的罗马反观其认识的佛罗伦萨并大失所望时，与其说二者如同撒拉和夏甲一般是“上帝之城”与 “魔鬼之城”的预示*圣经有记，亚伯拉罕先后曾有两妻：一为夏甲，为使女；二为撒拉，为自由之妇女。在《上帝之城》(15.2)中，奥古斯丁分别将两人转喻为地上之城和上帝之城在尘世中的象。，毋宁说是但丁在这两座城之间恢复了被奥古斯丁弃绝的第三座城——而罗马和佛罗伦萨更像是这座城的理性形态和堕落变体。因而在这一层面上，佛罗伦萨作为 “地上之城”同样拥有着尘世政治自身的价值与目的，因此旅人但丁在面对刻意破坏这一尘世意义的佛罗伦萨人时，其情感的爆发往往也是最强烈的，在第十歌中咒骂自己的政治死敌多银翁费利波：“就这样哭泣，这样伤悲，/这样长留此地吧，可恶的鬼物！/你满身肮脏，我仍能认出你是谁”；*但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第125页。在三十二歌中谴责乃至攻击叛徒博卡：“这时候，我的手已握着他的头发/用力绞扭，并且拔掉了好几撮；/……/‘我不要你张口！/你这个卑鄙的叛徒！无论你怎样，/我都会如实揭发你的丑陋’。”*但丁：《神曲·地狱篇》，黄国彬译，外语教学与研究出版社2009年版，第477页。相反，以实现政治的尘世意义为目标的人——法里纳塔、拉丁尼——尽管理念可能与但丁不尽相同，在交谈与叙述中也往往不乏口舌之辨，但但丁对他们都表现出了极大的敬意。

四、结语

透过佛罗伦萨——这座城的历史视镜，我们能够对但丁的世俗政体观做出两重理解：作为 “地上之城”的佛罗伦萨，首先在奥古斯丁式的层面上遭到了它最优秀的公民的谴责。在“地上之城”初始的意涵之中，佛罗伦萨是一座背离了上帝的尘世之城，也因此充满了奥古斯丁所谓的“意志之罪”，人们的自由意志指向了自身而非上帝，由此产生了“傲慢、嫉妒、贪婪”的火花，饱受党争内斗之苦，由这些人组成的佛罗伦萨，因此被不同指向的政治力量所裹挟撕扯。

但在此之上，但丁本人的神学思考和政治实践使他不愿得出与希波主教同样决绝的结论。尽管饱受挫折，但他却始终相信 “地上之城”中的政治仍然有其意义与实现的可能，同时也正因如此而有别于毫无政治性的、失败的“魔鬼之城”。两人在此处的分歧最鲜明地体现在对罗马帝国的认识上：被奥古斯丁弃绝了一切价值的政治生活，恰恰是但丁阐释 “地上之城”何以脱离“魔鬼之城”，成为人间的第三座城的最根本的缘由——因此，在被奥古斯丁看来毫无意义和价值的罗马之城，却被但丁大加赞扬。由此，但丁重新回到了亚里士多德和托马斯式的伦理论述中，从尘世之中提炼出人在神圣天国之外的另一重目的，即建设一个统一、和平的尘世乐园——一个普世帝国。

因而，虽然在佛罗伦萨这座“地上之城”中盈溢着政治分裂与堕落以及它们所导致的争斗，使得佛罗伦萨与为上帝意志所规范的世界帝国渐行渐远，具有滑向“魔鬼之城”的危险。但这一倾向并非是由“地上之城”起源上的罪而导致的——相反，这种由某些现世之因而催化出的畸形政治，它在理想状态下的罗马式对应物(counterpart)，正是一个“地上之城”得以实现自己尘世价值的企望。