《中论》说诸法不成的两个理路探析

袁军荣

《中论》广说诸法不成以显无生之义，大致理路概括为二。首先是对治性的，重点在于说明对手何以是不正确的。这是通过展示各种边见内在的矛盾来说诸法不成。比如《观涅槃品》开篇说：

若一切法空，无生无灭者，何断何所灭，而称为涅槃？

若诸法不空，则无生无灭，何断何所灭，而称为涅槃？*龙树菩萨造、梵志青目释、姚秦三藏法师鸠摩罗什译：《中论》，中国传统文化研究所，1995年，第184页。相似的偈颂可见于《观成坏品》：“若法性空者，谁当有成坏？若性不空者，亦无有成坏。”(同上，第152页。)《观缚解品》：“诸行往来者，常不应往来，无常亦不应，众生亦复然。”(同上，第115页。)常与无常亦是两边，无论业行(或众生)是常，还是无常，都不成相续往来的流转。吉藏云：“往来之本不出人法，此二若实，要堕断常。常则天人无交谢，静然不变，何有往来；无常则体尽于一世，谁复往来耶？”([唐]沙门吉藏撰：《中观论疏、中论科判》，台北：新文丰出版有限股份公司, 1986年，第278页。)

第一颂的一切法空，是外道见，这里的“空”就是一无所有；若一切法无所有，如“第二头”*“第二头”指子虚乌有之事，出自《观三相品》：“若法是无者，是则无有灭，譬如第二头，无故不可断。”(《中论》第2卷，前揭书，第72页。)一般，自然没有生灭可言。第二颂的“不空”是与一无所有相对的“实有”，实有则自在恒住，也无生灭可言。如此，实无、实有俱是两边，均不成生灭。诸如此类的论破方式广见于《中论》各品。这样的论破方式在破斥邪见方面有其殊胜的作用，但很容易引起这样的想象：实有、实无二见固然与生灭相违，但在实有实无之外，是不是还有生灭可求呢？或者说，在破邪之外，是不是还有正见留存呢？因为它不能让人免除这样的想象，所以若按吉藏“三中说”*《三论玄义》立“四中”，《中观论疏》说“三中”，所谓对偏、尽偏，及绝待中。《论疏》曰：“此三何异？答：玄意(笔者按：应为玄义之‘义’)已明，今重略叙。”(《中论序疏》第1卷，[唐]沙门吉藏撰：《中观论疏、中论科判》，前揭书，第3页。)可见《论疏》中的“三中”说是《玄义》的撮要，今权且采用《论疏》的说法。来判定，诸如此类的论破可谓只得“尽偏中”、未达“绝待中”，尚不是中道的究竟处。之所以说“尽偏中”不究竟，是因为“虽尽于偏，而有于中”*[唐]沙门吉藏撰：《中观论疏、中论科判》，前揭书，第3页。。《中论》则是“尽偏而不留中”的。这尽偏而不留之“中”，吉藏强名其为“绝待中”。对此，龙树到底是如何做到呢？要回答这个问题，就有必要把《中论》说诸法不成的第二个理路展示出来，它不同于前一理路的地方在于：它以缘起本身为考察对象，在世间共许的缘起法上直接显示诸法不成。

一、《中论》中的一组特殊论式

“此有故彼有，此无故彼无”是对缘起最适切的说明，这一偈颂恰当地表达了诸法彼此相待的缘生性，《中论》确有许多文句是以此形式出现的。但还有一类颂词，说的虽是缘起，但这类颂词的落脚点却是“缘生”的“不成”。通过这些偈颂，龙树似乎表达了对诸法缘生性的极大怀疑。比如，《观因缘品》中，龙树在广说四缘生*四缘是因缘、次第缘、缘缘、增上缘。所谓“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”(《中论》，前揭书，第28页。)四缘是诸法生起的四个条件，又是诸法生起的四种方式。在《观因缘品》中，龙树谍定“四缘”之后，广说四缘生不成以显无生之旨。不成后说：

略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出。*《中论》，前揭书，第32页。

在本品结束，龙树又总结到：

果不从缘生，不从非缘生，以果无有故，缘非缘亦无。*同上，第32页。

在第十七品《观业品》中出现了和上一颂相似的论式：

业不从缘生，不从非缘生，是故则无有，能起于业者。*同上，第128页。

第二十品《观因果品》也有一颂：

是故果不从，缘合不合生，若无有果者，何处有合法。*同上，第148页。

倘若认为诸法是因缘生的，论主为何说“果(业)不从缘生”，为何说果不从缘的“和合”生呢？这让人颇费思量。下面的几句颂词，说的是彼此相待的因缘性。和上面偈颂不同的是，它们探讨的只是彼此相待的互生，并不涉及缘合生果的问题。但论主对彼此相待的因缘同样表示了怀疑。《观六情品》中，龙树说：

离见不离见，见者不可得，以无见者故，何有见可见。*同上，第44页。

一般认为，“见”和“见者”是相待而成的，“离见”无“见者”可得，这不难理解。但是，怎么“不离见”，“见者”也“不可得”呢？相似的论式还有第二品《观去来品》：

去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。*同上，第35页。

第六品《观染染者品》：

若无有染者，云何当有染，若有若无染，染者亦如是。*同上，第53页。

第十品《观然可然品》：

因可然无然，不因亦无然，因然无可然，不因无可然。*同上，第90页。

“去者”的“不去”，“染者”的“无染”，“因可燃无燃”都让人觉得匪夷所思。更耐人寻味的是，论主得出结论的方式。且看《观去来品》中的一颂：

云何于去时，而当有去法，若离于去法，去时不可得。*同上，第34页。

此颂后半颂说的似乎是“去法”与“去时”的相待而成，前半颂却是对“去时去”的反诘，其意思是“去时无去”。而且，论主是以后半颂作论据来证成前半颂“去时无去”这一结论的。按一般的理解，“去法”和“去时”是相待而成的，论主怎么能以“去法”和“去者”的相待来说“去时无去”呢？《观颠倒品》中，这一论证方式更加明确：

不因于净相，则无有不净，因净有不净，是故无不净。

不因于不净，则亦无有净，因不净有净，是故无有净。*《中论》，前揭书，第167—168页。

这两颂的前三句都在说“净”与“不净”相待的因缘，但第四句的结论却是“无有净”“无有不净”。而且“无净”“无不净”的结论都是从“净”与“不净”的彼此的相互因待得出的。《观时品》也是如此，对过、现、未时间三相，龙树说：

不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。

以如是义故，则知余二时，上中下一异，是等法皆无。*同上，第140页。

第一颂的前三句说因过去而有现在、未来，第四句的结论却是“是故无”现在与未来“二时”。像“不离见，见者不可得”、“去时”的“不去”、“去者”的“不去”、“染者”的“无染”、“因可燃无燃”等诸如此类的偈颂都是在彼此相待的因缘上直接说彼此的不成的。诸法“相待而成”，这本是世间所共许的，但这些偈颂分明在说“相待而不成”。

二、《中论》对彼此相待的难问

若从彼此相待的一般性来总结论主的论证，可把上面的论式写作“因此有彼，故无彼”，或改写为“因彼有此，故无此”。不论如何，“因此有彼，故无彼”这一论证显得过于简单。下面结合《观然可然品》*“燃”和“可燃”的关系就是“火”和“薪”的关系，由波罗颇蜜多罗翻译，清辨所做《般若灯论释》中，把该品品名译作《观薪火品》。相较而言，鸠摩罗什的翻译更能凸显“燃”与“可燃”的相互因待性：“燃”因“可燃”才能成“燃”，“可燃(薪)”因“燃”才能成“可燃”。的相关偈颂，进一步说明龙树是如何从彼此相待的因缘着手，来说明彼此俱无的。该品虽然就然可然立论，但依论主之义，该品的论破是通一切法的，因为在本品最后，论主曾经明示：

以然可然法，说受受者法，及以说瓶衣，一切等诸法，若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味。*《中论》，前揭书，第91页。

可见，论主此处是以可然(燃)和然(燃)为喻，类比五阴和我、泥和瓶、缕与衣、受与受者、作与作者等一切具有相待关系的法。因此，我们完全可以把本品的论破方式当作一个范例，来论破一切相待关系和一切“相待而成”的法。龙树对彼此相待的论破是通过设置三组两难困局进行的。

(一)“复成”与“无因”的两难

若因可然然，因然有可然，先定有何法，而有然可然。

若因可然然，则然成复成，是为可然中，则为无有然。*同上，第88—89页。

第一颂前半就是“此有故彼有”的标准论式。这里，龙树并不把“此有故彼有”当做一个无须论证的前提，而是把它当作有待考察的对象来难问：如果说是因“可燃”而有“燃”，因“燃”而“有可燃”，那么到底是先有燃而后有可燃，还是先有可燃而后有燃呢？

接下来的一颂，龙树对此中潜在的矛盾进行展示。如果说因“可燃”而有“燃”的作用，那么就有问题了：既然“可燃”是因“燃”而成为“可燃”的，在“可燃”之前必有“燃”法已经成就；既然“可燃”前已有“燃”法成就，还有必要用“可燃”再去成立“燃”吗？这样做岂不是多此一举(复成)！这里，龙树说的“复成”之过，类似于逻辑学的循环论证，像在偈颂中所说的，在论证中总有人会犯这样的错误，即用一个尚待成立的“此”法去成立“彼”法，又用“彼”法成立“此”法。龙树指明其中的问题：你本想用“此”成立“彼”，但又说“此”的成立本就离不开“彼”，“彼”若已成，何必再用“此”成立“彼”呢？

第二颂的后两句，颂词太简单。若展开来讲，应是这样的：如果要避免“复成”之过，除非承认“可燃”的成立不需要“燃”法；如果“可燃”不需要“燃”法就成为“可燃”，那么“可燃”的成就便成“无因”的了。若无因，则断不可成。同样，如果用“燃”法成立“可燃”，也会出现相同的问题。论主想避免“复成”之过，却出现“无因”之过；若要避免“无因”之过，却会出现“复成”之过。在“复成”和“无因”之间，论敌一定会出现一个，这是对手不得不面对的第一个两难困局。*《观去来品》中，龙树用了相似的论证：“若言去时去，是人则有咎，离去有去时，去时独去故。若去时有去，则有二种法，一谓为去时，二谓去时去。”(《中论》，前揭书，第34页。)第一颂的“离去有去时”说的是“无因”之过，第二颂中的“则有二种法”说的是“复成”之过。

(二)“未成”与“已成”的两难

若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法。

若法有待成，未成云何待，若成已有待，成已何用待。*《中论》，前揭书，第89—90页。

如果像“燃”“可燃”的关系一样，此法因待彼法而成，彼法因待此法而成，龙树认为还会出现另外的问题：既然彼此是相待而成的，那么在此法、彼法成立之前，就应该没有“法”来成立“相待”的关系；反之，既然“相待”的关系无从成立，怎么可能有因“相待”而成的此法、彼法呢？这又是一个两难的困局：既然法是相待而成的，在没有法的情况下，是什么作为相待的对象呢？没有相待的对象，怎么会有“相待”的关系呢？如果说先有法后有法的相待，那么既然已经有了法的存在，还用得着相待来成立此法、彼法吗？

在这两个偈颂中，龙树批判了相待的彼此二法的实存性以及法的相待关系。不仅“此”与“彼”是相待的，而且“相待的彼此”和“彼此的相待”也是相待的。“相待的彼此”尚不得成，“彼此的相待”焉能成就？或者说，“彼此的相待”尚不得成，“相待的彼此”焉能成就？

(三)“俱成”与“非俱”的两难

如果说的相待而成不是这个意思，不是先有此法然后以此法成立彼法，也不是先有彼法然后以彼法成立此法，而是彼法和此法在相待中同时成就，就没有以上问题。这个辩驳看似有道理，实则对问题的解决没有帮助，虽然在《观然可然品》中龙树没有对燃与可燃的“一时俱成”做出批评。但是在《观染染者品》中，论主提到了这个问题：

染者与染法，俱成则不然，染者染法俱，则无有相待。*同上，第54页。

染者和染、可燃与燃的相待关系是一样的。此颂中，论主说如果染者和染法同时成就，则失“相待”之义，青目解释说：“若染法染者一时成则不相待。不因染者有染法，不因染法有染者，是二应常，以无因成故。若常则多过，无有得解脱法。”*同上，第54页。这种解释的核心是“一时成，则不相待”。依青目之意，若说二法是相待的，此二法必有相生的关系；若二法同时但不相生，则失相待而成之义；若失相待而成义，染者与染法则有“无因”而成的过失。再者，若同时但不相生的二法就是相待，同时存在的法那么多，岂不都是相待关系吗？因此，只要是相待的，就是相生的；只要是相生的，就不能是同时的。*龙树所谓的因果是就法的相生关系而言的，若是相生的，就不是同时的。这不同于西方哲学谈论因果的方式，即把因果放在两个层面来谈，一是事实层面，一是逻辑层面。以父子关系为例，从事实说，一定是先有父亲，再有儿子；但就逻辑而言，如果没有儿子，一个人是不能被称为父亲的，因此父与子应是同时成立的。严格来讲，说“从逻辑层面来说，父与子是同时成立的”也不对。因为西方的形式逻辑与时间无关，它们是一套先验的符号系统，与经验无关，也无涉于时间，谈不上“同时”或“不同时”。龙树所谓的因果是就着众生误认为真实的、因缘和合的世界谈的，他对逻辑层面的“同时因果”并无太大兴趣。如果相生的二法不能是同时的，也就无法从上面的两难境地中逃出来。最后，龙树的结论是：

因可然无然，不因亦无然，因然无可然，不因无可然。*《中论》，前揭书，第90页。

综上，通过这样三组两难困局，龙树以世间共许的缘起为考察对象，在彼此相待的缘起上抉择彼此的不成，否认了缘生彼此的真实性。

三、《中论》破不破缘起

看了上面的论破，很难不让人产生这样的疑问：龙树的做法是不是破坏了因缘法？缘起是佛教各宗共许之义，相传佛陀也是体悟十二支缘起入道的，龙树真的破了缘起吗？对于这个问题说是说非，给出一个简单的回答，都无助于问题的解决。

缘起虽为佛教各宗所共许，但依佛所说，缘起的甚深处却是难知难了的。《杂阿含经》二九三经说：“此甚深处，所谓缘起，倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。”*[南朝宋](印释)求那跋陀罗译：《杂阿含经》第12卷，上海：上海古籍出版社，1995年，第76页。依佛意，这缘起的甚深处是寂灭无生的涅槃。在龙树看来，依文解义的声闻学者并没理解缘起的甚深义，因其不见缘生甚深处之无生。“谓有定性之生，此是不知第一义谛。既不得第一义，亦不知世谛。”*[唐] 沙门吉藏撰：《中观论疏、中论科判》，前揭书，第98页。龙树作《中论》的目的之一，就是引领声闻学者回小向大，令其领悟缘起的甚深义。对于《中论》的旨趣，青目这样说：

(佛陀)先于声闻法中说十二因缘，又为已习行有大心堪受深法者，以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭、不一不异等，毕竟空无所有……佛灭度后，后五百岁像法中，人根转钝，深著诸法，求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字，闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见……龙树菩萨为是等故，造此中论。*《中论》，前揭书，第24页。

在对缘起的看法上，大乘学者和声闻学者的所见确有深浅之分，声闻学者以“缘生缘灭”说缘起，大乘行者以“不生不灭”说缘起。具体到“彼此相待”的关系，声闻学者虽然看到彼此的相互因待性，但认为实有彼此、实有彼此的相待，没有看到彼此的相因相待和彼此实有性之间的矛盾；也不可能从这种矛盾出发，进一步领会“相待的彼此”和“彼此的相待”的“假名”义。另一方面，声闻学者虽然也承认“此无故彼无”，但认为彼此还是可以有的，彼无只是因为此无，此有彼自然就有。在这种理解中，“此无故彼无”似乎是条件从句，他们并没有对彼此的相待做更深入的考察，也不能免除对相待诸法实在性的想象。在大乘学者看来，彼的无不是因为此的无，彼此相因相待的当下，就是彼此俱无。《观因缘品》的一颂，是对这一问题最简明的概括，该颂说：

诸法无自性，故无有有相，说有是事故，是事有不然。*同上，第31页。

《青目释论》说：“诸法从众缘生故自无定性，自无定性故无有有相，有相无故何得言有是事故是事有？”*同上，第32页。偈颂中“有是事”是因有，“是事有”是果有，“有是事故，是事有”是“此有故彼有”的另一版本。诸法无自性，所以说“有是事故，是事有”是不然的，即说“此有故彼有”是不然的。“此有故彼有”的“不然”，当下就是“彼此俱无”，这与广见于《般若经》的“色即是空，空即是色”分明是同一理路，五蕴的不成当下即是空。

正是因为“深著法相，但著文字”的声闻学者耽在定性缘起上，龙树才把世间共许的的缘起作为考察对象，在“因此故彼”的相待上直接说彼此的不成。至于《中论》破不破缘起，吉藏给了很好的回答：“斯乃是观正因缘明中道，云何名破因缘耶？”*[唐] 沙门吉藏撰：《中观论疏、中论科判》，前揭书，第11页。在对《观因果品》的疏释中，吉藏又自问自答：“此品为破因果，为申因果耶？答：品品之中，皆有申破二义。求内外大小性实因果皆悉无从，故名破因果，以计性实之人，即破因果义，故论主须破之。二者，性实因果既除，始得辨因缘因果。即称因缘，则因果宛然而常寂灭，故因中发观，则戏论斯忘也。”*同上，第328页。依吉藏看来，不是龙树破了缘起，倒是“计性实之人”不解缘起。

话虽这么说，但显示诸法不成的第二个理路毕竟不同于第一个理路，第一个理路以邪见为考察对象，而第二个理路则以缘起为考察对象，它的申与破都是在对世间缘起的考察上进行的，因此不免引起这样的担心：这样的做法会不会有“所破太过”的危险？正因有这样的担心，后世某些中观师认为：在辨破世间法之前，有必要对“所破事”进行抉择。他们认为：要破除的不是缘起诸法，而是对诸法“自性有”生起的“实执”，“若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边”*更敦群培著、智严译：《中观甚深心要善说——龙树意趣庄严论》，北京：中国社会科学出版社，2013年，附录第135页。其中的“量齐”就是界限的意思。。这样的担心固然不无道理，可能龙树也不会反对：要破的不是缘起，而是对缘起诸法产生的“实执”。问题是：无始以来的实执心普遍存在于众生的一切认识中，这种直感的实在性无时无刻不在缘起法的显现中起作用，对处于凡夫位的众生来说，如何能从栩栩显现的缘起法中拣择出“自性”来破除呢？举例而言：假如一个人想从盐水中煮出盐来，他直接对盐水加热就可以了。若此人想，我要得到的是盐，千万不能把盐毁了，我只应直接对水加热，方能不坏吾盐。试问：若盐水未分，如何只煮水不煮盐；若盐水已分，又何必加热以求盐？“只破自性，不破缘起”，这样的想法看似有道理，在实际操作上根本行不通。在《中观甚深心要善说》中，更敦群培引章嘉国师《证悟之歌》的话反讽这些中观学者，真是“栩栩显现任其存，偏寻兔角来破除”*同上，第20页。。他认为，在抉择性空之前，无需对栩栩显现的法作“自性”简别，要一并以正理检验其真实性。

如果把黄金、石土、草木等不加分别地一齐投入火中，能燃烧的就会烧掉，不会燃烧的就会余留下来。同样地，把所有的显现毫无分别地用正理破除，剩下的就只能是如幻之物。既然留了下来，它们必然会继续存在。既然正理不能伤害到它，那又为何要把如幻的缘起法从一开始就拣择出来呢？*同上，第21页。

如果不明“所破事”，会不会落入“断见”的泥潭？更敦群培认为，这样的担心也是多余的。

有些人害怕如果瓶子、柱子等被正理破除后，什么都没了，就会落入断见。这是一种毫无必要的担心。亲见瓶子就在面前，凡夫俗子的心里怎么可能产生“此瓶根本不存在”的断见想法呢？就算有这样的想法，但他明确地知道这个瓶子是可见、可触碰的东西，如果同时有“此瓶虽现于我面前，但却根本不是如其显现那样存在”的想法，这即是空有不二的中观见，也就是明白，事物并非如其显现那样存在——这怎么可能是断见呢？*同上，第20—21页。

从佛教学基本格局来看，众生因被无明障蔽才有生生世世的流转，佛教修行的目的就是消除业障超越生死，使众生不再在生死中流转。因此，三期佛教无不广说无常、无我、无生之义。若从佛教本怀去理解《中论》的两种论破方式，就能明白《中论》为何对世间缘起的批判得如此彻底了。《中论》虽以缘起为论端，但却无意捍卫世间缘起，世间自然有世间人来成立。龙树的任务反倒是要指出，世间错认为实的诸法何以是不成立(性空)的，若没有对世间法毅然决然地拒斥，对无常、无我、无生的法印是很难生起信心的。