章太炎儒術新詮中的近代學術嬗變

彭春淩

提要： 章太炎《儒術真論》將真儒術的本質界定爲“以天爲不明及無鬼神”。這一詮釋在理論與方法上是一個自洽的體系，並且以西方傳入中國的近代科學爲知識基礎。章氏一方面從墨家批儒記錄中落實界定真儒術的文獻依據，對儒墨之差異提出了獨到的分析，他試圖走出一條迥異於孫詒讓“本説經家法，箋釋諸子”的路子，强調治子乃“尋求義理”的“主觀之學”，從而爲國學旁采遠西新學打開了空間。而另一方面，《儒術真論》的兩篇解説性附文《視天論》和《菌説》，經受斯賓塞進化學説、《談天》等西學影響，采納以牛頓定律爲基礎的新的宇宙、世界支配及運行原理，並將之作爲詮釋真儒術的知識支撑。章太炎儒術新詮，無論從科學革命導致“範式轉換”的普遍視角來審視，還是察之以中國傳統學術的自我調適以及西學東漸從明末到清末的複雜歷史軌迹，都折射出近代中國學術嬗變的某些動態圖景。

關鍵詞：章太炎 儒墨差異 治子之學 牛頓定律 西學東漸

引 論

思想史的探究往往面臨兩種古今對話的境況： 一種是掘發出過去曾經存在卻未被認知的新奇觀念圖景，它截然不同於當下人們所認同的宇宙自然規律、人類社會倫理結構及運行方式；另一種則是發現前人某些重要觀念現已是婦孺皆知的常識，或者早已成爲學界的陳詞。爲切實走進歷史觀念生長、蔓延乃至發生撕裂的語義環境，進行前一種研究，需要一個“去陌生化”的過程，從事後一種研究，需要一個“去熟悉化”的過程： 對“陌生”的歷史觀念去陌生化，意味着於意料之外，探索符合歷史真相在情理中的解釋；對“熟悉”的歷史觀念去熟悉化，則必須體察貌似平平無奇的觀念、宣言在登場之初驚濤駭浪、石破天驚的意義，把握它們與歷史情境相拉扯所形成的巨大張力。只有這樣，思想史纔能從梳理“觀念的歷史”(The history of ideas)，走向探討“在歷史中的觀念”(Ideas in history)。*“觀念的歷史”(The history of ideas)與“在歷史中的觀念”(Ideas in history)，借用自Leslie Butler, From the History of Ideas to Ideas in History, Modern Intellectual History, 9,1(2012), Cambridge University Press, 2012, pp. 157-159.

所謂“章太炎儒術新詮”，意指清光緒二十五年(1899)，太炎(1869—1936)《儒術真論》一文將真儒術之本質嚴格定義爲“以天爲不明及無鬼神二事”。*章氏學《儒術真論》，《清議報》第二十三册，1899年8月17日，北京，中華書局影印，1991年，頁1507。從思想學術史角度觀照太炎對儒術的這種新詮釋，面臨第二種古今對話的境況。即在“上帝已死”、祛除巫魅的世界範圍的啓蒙思潮，以及占據近代中國思想主流的無神論譜系中，“以天爲不明及無鬼神”這一觀點本身並無特異之處。到十八世紀中葉，在步入現代文明的地域，“萬有引力確實是物質的内在性質的觀點”已被普遍接受，“内在的吸引和排斥加上大小、形狀、位置和運動，成爲物理上不可還原的物質的第一性質”。*〔美〕 托瑪斯·庫恩《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京大學出版社，2012年，頁90。英文原文參見Thomas S. Kuhn,The Structure of Scientific Revolutions, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1996, pp. 105-106.《儒術真論》的兩篇解説性附文即《視天論》與《菌説》呈現了爲太炎儒術新詮提供支持的知識基礎，它們推崇以牛頓力學原理爲支柱的近代宇宙天體理念，以原子微粒的運動和相互作用來解釋萬物的産生。這表明，章太炎的儒術新詮又可視爲對十六、十七世紀科學革命所致學術“範式轉換”的後續和不十分到位的常規普及性工作。

然而，回到十九、二十世紀之交中國的歷史場域，章太炎的儒術新詮卻着實不同凡響。一方面，正如既有研究所揭示的那樣，它既是章太炎跟康有爲(1858—1927)之孔教論進行艱苦思想鏖戰的成果，又受到明治日本國體論這一跨文化因素的激發。*姜義華《章炳麟評傳》着力於從章太炎對康有爲建立孔教的駁議層面進入《儒術真論》(南京大學出版社，2002年，頁315—332)。彭春淩《儒學轉型與文化新命——以康有爲、章太炎爲中心(1898—1927)》探討了《儒術真論》的出爐與章太炎在日據臺灣所歷殖民地經驗之間的關係(北京大學出版社，2014年，頁83—118)。從章太炎整體的儒學思想及其衝擊儒學傳統的角度進行考察的研究著作，參閲王汎森《章太炎的思想(一八六八—一九一九)及其對儒學傳統的衝擊》，臺北，時報文化出版事業有限公司，1985年；張昭軍《儒學近代之境： 章太炎儒學思想研究》，北京師範大學出版社，2011年；王玉華《多元視野與傳統的合理化： 章太炎思想的闡釋》，北京，中國社會科學出版社，2004年；等等。它參與到彼時思想界最激烈焦灼的問題中，充滿了歷史對話的活躍因子。另一方面，也正是本文要着重考察的，分析架構太炎該學説學術品質的邏輯構件，包括他將真儒術之本質界定爲“以天爲不明及無鬼神”的文獻依據和理論基礎，近代中國學術嬗變的動態圖景可得到一定程度的呈現。此處所謂學術嬗變，除了包含托瑪斯·庫恩(Thomas S. Kuhn)指出的科學革命所帶來的“範式轉換”這一普遍層面外，還意味着學術風氣轉移、話題變換、方法改轍等學術史中的跳躍與撕裂，以及學者間的共識、爭競等一系列更加具體鮮活的層面。

章太炎在對儒、墨差異進行再討論的過程中，將焦點集中於墨家對儒者主張“以天爲不明”及“無鬼神”的批評，將其落實爲確認“真儒術”的文獻依據。他一則繼承舊學，欣賞孫詒讓(1848—1908，字仲容，號籀廎)代表的“本説經家法，箋釋諸子”的傳統，*孫詒讓《自序》，《墨子閒詁》，北京，中華書局，2001年，頁3。再則又試圖區隔治子與治經的不同徑路，將治子界定爲“尋求義理”的“主觀之學”，爲“旁采遠西”、涵納新學提供管道。十九世紀四十年代海通之後，以牛頓定律作支撑的近代宇宙天體的認知，被全面譯介入中國，迅速更替了明末傳入的舊西學。在它對中國學界産生的第一波大面積影響中，章氏對儒術之新詮處於前鋒的位置。植根於牛頓定律，太炎《菌説》論述了萬物自己生成、自己進化的萬物“自造”説，*章氏學《菌説》，《儒術真論》附文，《清議報》第二十八册，1899年9月25日，頁1838。奠定了章太炎“依自不依他”*太炎《答鐵》，《民報》第十四號，1907年6月8日，頁117。哲學和思想的基礎。*〔日〕 坂元ひろ子《章炳麟の個の思想と唯識仏教——中国近代における万物一体論の行方》，《連鎖する中国近代の“知”》，東京，研文出版，2009年，頁73。章太炎“依自不依他”的哲學，以往一般從他汲取佛教義理的角度予以解析。太炎學術經歷了由儒入佛的過程，從早年“獨於荀卿韓非所説，謂不可易”，到辛亥革命前十年“謂釋迦玄言，出過晚周諸子，不可計數”，章太炎《菿漢微言》，《菿漢三言》，瀋陽，遼寧教育出版社，2000年，頁60。本文側重討論的《儒術真論》撰於1899年，仍處於太炎早年的學術思路中。對太炎此一時期所奠定的“依自不依他”觀念，本文更多地從儒學及西學方面進行考察。一如胡樸安所説，學術作爲“有生之物”，其生長演變，“一産生於外部之結婚，一産生於内部之反動”。*胡樸安《〈札迻正誤〉跋》，孫詒讓《札迻》，北京，中華書局，1989年，頁428。章太炎的儒術新詮，無論從科學革命“範式轉換”的普遍視角來審視，還是察之以中國傳統學術的自我調適以及西學東漸的歷史軌迹，都從一定程度上折射了近代中國學術嬗變的某些重要面相。

一 章太炎對儒墨差異的再認識以及對治經、治子方法的區隔

太炎《儒術真論》詮釋孔子代表的真儒術，認爲其本質“獨在以天爲不明及無鬼神”。*章氏學《儒術真論》，《清議報》第二十三册，1899年8月17日，頁1507。《訄書》初刻本(1900)《獨聖》下篇與之呼應，謂“有黃能無薏苡，有六天無感生，知感生帝之謾，而仲尼橫於萬紀矣”。*章太炎《獨聖》(下)，《訄書》初刻本，《章太炎全集》三，上海人民出版社，2014年，頁103。“以天爲不明”及“無鬼神”二者均意味着並無超絶於人間的神秘力量，這奠定了太炎相當長時期認知儒術的基礎。*至少從《儒術真論》(1899年)，到《諸子學略説》(1906年)承認孔子“變禨祥神怪之説而務人事”(《國粹學報》第二十期，《國粹學報》影印本第五册，揚州，廣陵書社，2006年，頁2167)，再到《駁建立孔教議》(1913年)謂“宗教則爲孔子所棄”(《雅言》第一期，1913年12月25日，“文錄”欄，頁5)，“以天爲不明及無鬼神”一直是太炎認知儒術、與康有爲孔教論相博弈的基礎。然而，太炎晚年(1935—1936)在蘇州章氏國學講習會講演，其對儒墨關係的認知趨於平和，尤其是對孔子與“敬天明鬼”的關係，論述更加通達。他主張《論語》及《三朝記》的記載乃是孔子之語。《三朝記·千乘篇》謂“立有神則國家敬，兼而愛之，則民無怨心，以爲無命，則民不偷”。太炎稱，“立有神即墨子所謂明鬼也，以爲無命則墨子所謂非命也”，“孔老之於鬼神，措辭含蓄，不絶對主張其有，亦不絶對主張其無”，“殆由孔老皆有用世之志，不肯完全摧破迷信，正所謂不信者吾亦信之也”；他甚至對墨子“明鬼”也表示某種理解，謂“墨子明鬼亦有其不得已者在”，“用宗教迷信之言誘之，使人樂從，凡人能迷信，即處苦而甘”(《章氏國學講習會講演記錄·諸子略説》〔1935—1936〕，張昭軍編《章太炎講國學》，北京，東方出版社，2007年，頁325—326)。本文集中論述《儒術真論》的觀念及其學術史意義，對太炎晚年思想的變化暫不作處理。

從《儒術真論》列出的文獻依據來看，章太炎是利用《墨子》中墨家批評儒者“以天爲不明”且主張“無鬼神”的記載，來界定儒術之内涵。《儒術真論》開篇即指出，孔子之後，儒分爲八，“傳者獨有孟、荀”，漢代儒雜刀筆，儒雜墨術，日益“雜糅無師法”；“儒術之真”，只有《墨子·公孟》篇公孟子、程子與墨子之“相問難”纔“記其大略”，而“聖道之大，無能出其範”。具體地講，章太炎認定“真儒術”的文獻依據是《墨子·公孟》篇如下兩條記錄： 其一，“子墨子謂程子曰： ‘……儒以天爲不明(畢云： 舊脱天字，據下文增)，以鬼爲不神，天鬼不説，此足以喪天下。’”其二，“公孟子曰： ‘無鬼神。’又曰： ‘君子必學祭祀。’子墨子曰： ‘執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而爲魚罟也。’”*章氏學《儒術真論》，《清議報》第二十三册，1899年8月17日，頁1505—1507。所引《墨子·公孟》原文，見孫詒讓《墨子閒詁》，頁459，457。案： 墨子説的“鬼”往往包括神。故《墨子·明鬼下》批評主張無鬼者，云：“今執無鬼者曰： ‘鬼神者，固無有。’旦暮以爲教誨乎天下，疑天下之衆，使天下之衆皆疑惑乎鬼神有無之别，是以天下亂。”(頁223)其簡括的説法爲“鬼”，而正、反兩面的具體申説則均落實爲“鬼神”。“以天爲不明及無鬼神”之前半句出自墨子對儒者的批評，後半句出自《墨子》中塑造的儒者形象公孟。有意思的是，《墨子》不僅提供了太炎界定儒術本質的文獻依據，而且其“尊天”、“事鬼”觀念正與“以天爲不明及無鬼神”相對，因此《墨子》顯然又是太炎認定真儒術的對照物。

清儒曹耀湘(？—1887)曾撰《墨子箋》，依據跟儒術及世情的疏離與彌合，將墨子學説分爲四類： 一，“爲儒家所排斥，世情所畏惡者”，節葬、非樂、非儒；二，“爲儒家所排斥，而世情不以爲惡者”，兼愛、非命；三，“爲世情所畏惡，而儒家不以爲非者”，尚同、非攻、節用；四，“與儒術相合，而亦不違乎世情者”，尚賢、天志、明鬼，及親士、修身、貴義諸説。*曹耀湘《墨子箋》，清光緒三十二年湖南官書局排印本，《墨子大全》第一編第十九册，北京圖書館出版社，2002年，頁634。曹耀湘的分析，大致符合兩千年中國學術史視野以及一般社會心理層面上儒家與墨家的異同。從發展的角度看，儒家對儒、墨根本分歧的認知有主次，也有變易。孟子對準“兼愛”開闢了批判墨子的主戰場，兩千年來正統儒者力壓墨學之焦點在兹，而荀子批判墨子的焦點則在其“非樂”，這幾乎是後進學人共有的學術常識，太炎後來撰著的《諸子學略説》亦有類似表述。*太炎《諸子學略説》的原文是，“兼愛、尚同之説，爲孟子所非；非樂、節葬之義，爲荀卿所駁。其實墨之異儒者，並不止此。蓋非命之説，爲墨家所獨勝”。《國粹學報》第二十一期，《國粹學報》影印本第五册，頁2179。與曹耀湘的判斷略有不同的是，太炎將“尚同”也視爲孟墨區分之焦點，然其《諸子學略説》並未就此作詳細闡述。太炎後來逐漸以《齊物論釋》(1910年)等作品，建立自己以不齊爲齊的“齊物平等”思想，他斥責“天志、尚同”是“以衆暴寡”，違背孔子的“忠恕”與莊子的“齊物”。參見《訂孔(下)》，《檢論》(1915年)，《章太炎全集》四，頁434。太炎認可墨家的“非命”説，亦源於他否決有超人間、主宰人間禍福的神秘力量。在《菌説》中，他詳細解説了儒家的“命”説，認爲大儒宣導的是“天無威慶而人有報施”。《清議報》第三十二册，1899年12月13日，頁2103；在《諸子學略説》裏，他認爲“墨子之非命，亦僅持之有故，未能言之成理”。《國粹學報》影印本第五册，頁2179。

孔子之後，儒家枝繁葉茂，歷代亦有奉行理性精神、從一定程度上否定神秘力量的儒者，如錢鍾書謂“蓋‘唯心’之程、朱，闢鬼無異‘唯物’之王充、范縝”。*錢鍾書《管錐編增訂》，北京，中華書局，1982年，頁110。在《清議報》所載《儒術真論》的附錄中，太炎曾特意表彰范縝的《神滅論》。然而論儒之真義，不可回避先秦元典本身的記載。在公認的儒家文獻中，《詩》、《書》言天言帝之語甚多，毋庸舉列。孔子嘗謂“天生德於予”、“君子有三畏： 畏天命，……小人不知天命而不畏也”、“鬼神之爲德，其盛矣乎”。《論語·八佾》記：“祭如在，祭神如神在。子曰： ‘吾不與祭，如不祭。’”*朱熹《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年，頁98，172，25，64。凡此均可見孔子尊天事鬼神之本旨。中國民間社會更有求神畏鬼的積習。所以，曹耀湘謂天志、明鬼乃墨學“與儒術相合，而亦不違乎世情者”，可以説道出了文化大傳統的實情。*儒墨兩家在天志、明鬼上的相似性，可參康有爲《孔子改制考》、傅斯年《性命古訓辨正》等著論。章太炎閲讀過曹耀湘的《墨子箋》，還特别欣賞他對墨子短喪的解釋。曹耀湘謂：“墨子之爲喪也，近以三日，久以三月，其爲時也極少。而觀其書中《節用》、《非樂》諸篇所陳，則墨家者流，其平日所以自奉養其耳目口體者，蓋無以甚殊於居喪之時。雖以三月爲期，謂之終身之憂，可也。今日士大夫之爲喪，則徒有其文，而無其實。”曹耀湘《墨子箋》，《墨子大全》第一編第十九册，頁511。章太炎引用曹氏此説，贊其“最爲通達”。章太炎想説的是，墨子名義上的短喪實質上則是“終身之憂”，當今之世禮儀崩毁，不能用短喪爲藉口而摒棄喪禮，而更重要的是强調喪禮背後切實的哀痛。參章太炎《原墨》，《檢論》，《章太炎全集》三，頁442。太炎爲力證“以天爲不明及無鬼神”乃真儒術，可謂兩條腿走路： 一方面，從孔子存史的角度解讀他與六經的關係，謂“六經言天言帝，有周公以前之書，而仲尼删述，未或革更，若曰道曰自然而已矣”；又謂儒家“無鬼而祭”，“因是以致思慕”，*章氏學《儒術真論》(1899年)，《清議報》第二十三册，頁1508；第二十五册，頁1641。類似的表述亦可見於《訄書》初刻本之《獨聖(下)》。並非認可鬼神爲實存。另一方面，則徑行直接從《墨子·公孟》篇中摭取其描述或轉述儒者主張的“以天爲不明”及“無鬼神”二語以爲證明和概括之具。此時太炎的立足點，與墨家對儒學之暌違墨學的自我認知懸契。

章太炎從墨學入手定義真儒術，確也别有幽懷。一則，彼時康有爲以基督教爲參照，對儒教進行宗教改革，把具有“天志”、“明鬼”思想的墨子納入傳統儒家聖人之譜系，謂“其覺識益大，其愛想之周者益遠，堯、舜、禹、湯、孔、墨，是其人矣”。*康有爲《覺識篇》，《清議報》第十八册，1899年6月18日，“支那哲學”欄，頁1164。太炎以對“敬天明鬼”的向背來區隔墨家與儒家，從而抵制康有爲的孔教思想。再則，太炎彼時主張學問要“摭拾諸子，旁采遠西”，*章氏學《儒術真論》，《清議報》第二十三册，1899年8月17日，頁1505。如此清晰的儒術的界定，目的是爲西方科學實驗之學順利被納入中國主流文化提供跳板(見下)。如此一來，就出現了將主流傳統觀念中儒與墨頗相合的部分，詮釋爲儒、墨基本分歧的極端化傾向。這是太炎對儒墨差異的再認識，它關聯着太炎學術乃至整個思想史的複雜變遷。揆諸清代中葉以來墨學興起的背景，特别是基於太炎在創作《儒術真論》前後對孫詒讓《墨子閒詁》的承繼、應和及反思，觀察太炎對儒墨差異的認知如何從研討孟墨爭“兼愛”的合理性，轉到認定荀墨之爭以“非樂”爲焦點，再轉到刻意突出墨儒對“敬天明鬼”觀念的向背，可從一定程度上把握清末學術從觀念到方法“變中有變”的新探索。*解啓揚《章太炎墨學研究述論》(《中國哲學史》2005年第1期)用歸納的方法，綜合考察、評價了章太炎畢生的墨學研究。而本文立足於《儒術真論》前後，章太炎對儒墨疆界之認知的轉變，來探討章太炎與孫詒讓《墨子閒詁》爲代表的清學的關係，與解文的方法論和問題意識均有不小的差别。解文討論章氏的墨學研究並未涉及《儒術真論》。

儒墨於戰國時並稱顯學，漢以後儒術獨尊，墨學遭埋没近兩千年。清中葉，乾嘉大儒汪中(1745—1794)、盧文弨(1717—1795)、孫星衍(1753—1818)、畢沅(1730—1797)、王念孫(1744—1832)、王引之(1766—1834)均治墨學。畢沅撰《墨子注》十六卷，完成了前無古人的全面注釋《墨子》的工作，成就尤著。此後，俞樾(1821—1907)、戴望(1837—1873)等亦參與其中。清末孫詒讓“集衆説，下以己意”，撰成《墨子閒詁》，“神旨迵明，文可諷誦”。*章太炎《孫詒讓傳》，《太炎文錄初編》，《章太炎全集》四，頁219。該書有附錄一卷，含《墨子篇目考》、《墨子佚文》、《墨子舊敍》，復有《墨子後語》上、下，含《墨子傳略》、《墨子年表》、《墨學傳授考》、《墨子緒聞》、《墨學通論》、《墨家諸子鈎沉》。*案： 其中《墨子篇目考》與《墨子佚文》爲畢沅述，孫詒讓校補。附錄與後語“考訂流别，精密閎括，尤爲向來讀子書者所未有”，*梁啓超《中國近三百年學術史》(1923—1924)，北京，商務印書館，2011年，頁280。組成了完整的墨學研究及批評史。它們與《墨子閒詁》正文合訂成册。全書寫定於“壬辰、癸巳間”(1892—1893)，甲午(1894)夏印成三百部木活字印本，*案： 此爲孫詒讓《自序》的説法，見《墨子閒詁》，頁4。至宣統二年(1910)纔刻成定本刊行。二十世紀上半葉墨學鼎盛，實以該書爲依托。*關於近代墨學史，參閲羅檢秋《近代墨學復興及其原因》，《近代史研究》1990年第1期，以及鄭傑文《20世紀墨學研究史》，北京，清華大學出版社，2002年；梁啓超與近代墨學的關係，參閲羅檢秋《梁啓超與近代墨學》，《近代史研究》1992年第3期，以及黃克武《梁啓超的學術思想： 以墨子學爲中心之分析》，臺灣《近代史研究所集刊》1996年總第26期，頁41—90。梁啓超(1873—1929)和章太炎均予《墨子閒詁》以一部學術著作所能得到的最高評價。梁啓超贊孫詒讓將考據學“諸法並用”，“識膽兩皆絶倫，故能成此不朽之作”；又謂：“蓋自此書出，然後《墨子》人人可讀。現代墨學復活，全由此書導之。古今注《墨子》者固莫能過此書，而仲容一生著述，亦此書爲第一。”*梁啓超《中國近三百年學術史》(1923—1924)，頁280。章太炎贊孫氏學問“精嫥足以摩?儘姬、漢，三百年絶等雙”。*章太炎《孫詒讓傳》，《太炎文錄初編》，《章太炎全集》四，頁220。孫詒讓解釋《墨子閒詁》之書名，謂：“昔許叔重注淮南王書，題曰《鴻烈閒詁》。閒者，發其疑啎；詁者，正其訓釋。今於字誼多遵許學，故遂用題署，亦以兩漢經儒本説經家法，箋釋諸子。”*孫詒讓《自序》，《墨子閒詁》，頁3。以治經法治諸子，正是《墨子閒詁》采用的方法。

跟梁啓超一樣，章太炎在《墨子閒詁》印行後很快就讀到了該書。*梁啓超回憶，《墨子閒詁》“初用活字版印成，承仲容先生寄我一部，我纔二十三歲耳。我生平治墨學及讀周秦子書之興味，皆自此書導之”。《中國近三百年學術史》(1923—1924)，頁280。梁出生於1873年，亦即1895年獲得該書。光緒十六年(1890)，太炎入詁經精舍，從學於俞樾。俞樾與孫詒讓之父孫衣言(1815—1894)爲好友，二人曾分主蘇、杭兩地紫陽書院，時稱“東南兩紫陽”。*俞樾《春在堂隨筆》，瀋陽，遼寧教育出版社，2001年，頁2。比俞樾年輕二十餘歲的孫詒讓，一直以“父執”視俞樾。*孫詒讓《答日人館森袖海》(1907年)，孫延釗《孫衣言孫詒讓父子年譜》，上海社會科學院出版社，2003年，頁350。光緒二十一年(1895)，他將《札迻》、《墨子閒詁》兩書贈予俞樾，俞欣然爲之作序。而二十二年，章太炎、宋恕於杭州成立經世實學社。孫詒讓爲表支持，寄《札迻》、《墨子閒詁》、《古籀拾遺》、《周書斠補》各兩部及家刻本《永嘉叢書》(十三種)，贈給經世實學社。*參《孫衣言孫詒讓父子年譜》，頁276—277。據章氏與譚獻書，至次年四月，他“已購一通”《墨子閒詁》，並贊其“新義紛綸，仍能平實，實近世奇作”。*章太炎《與譚獻》(1897年4月20日)，馬勇編《章太炎書信集》，石家莊，河北人民出版社，2003年，頁3。太炎在作於1893年的《膏蘭室札記》卷三之四六九“非而謁楹”中，用小字援引了孫詒讓《墨子閒詁》的訓釋，謂“《經下》曰： 以檻(楹之誤)爲摶(孫氏詒讓曰： 摶即《備城門》篇之柴摶積摶，蓋聚束柴木之名)”。《膏蘭室札記》，《章太炎全集》，頁260。根據《墨子閒詁》成書的時間，以及太炎接觸《墨子閒詁》的時間，這段文字應該是此後的補錄，而非作於1893年。同年，孫詒讓、章太炎開始正式書信往來，兩人終生未覿面，但一直情意篤厚。*甚至到1914年，章太炎幽囚北京，還囑咐家人，所藏《墨子閒詁》及孫詒讓另一部大著《周禮正義》完整無缺。參見章太炎《致龔未生書六》(1914年8月20日)，湯志鈞《章太炎年譜長編》，北京，中華書局，1979年，頁478。該年九月，章太炎在《實學報》上發表《儒墨》，謂墨子“盭於聖哲者，非樂爲大”。*章炳麟《儒墨》，《實學報》第三册，1897年9月17日，《近代中國史料叢刊》三編第八十輯，臺北，文海出版社，1995年，頁151。另參《訄書》初刻本；《訄書》重訂本《儒墨》將“盭於聖哲者”改爲“戾於王度者”，見《章太炎全集》三，頁7，134。此時他承繼荀學立場斥責墨子“非樂”，並由此勘定儒、墨之疆界。《實學報》上的《儒墨》篇在略作修改後，收入太炎《訄書》初刻本。從《儒墨》來看，在發表《儒術真論》之前，章太炎緊隨孫詒讓的觀念與方法，對儒墨畛域的認知和《墨子閒詁》大端吻合。

這裏的“大端吻合”，可從兩個層面來解析。第一，孫詒讓與章太炎在尊重原始文獻的前提下，均試圖瓦解儒墨在傳統主流認知中的最大芥蒂，即對墨家“兼愛”説寬容有加，認爲此説與儒之“孝慈”並不矛盾。這表明清代中期以降，學術及世風轉移，儒家僵硬的綱常倫理秩序在思想界發生了一定程度的鬆動。

儒墨互斥，其隔閡一向邈若山河。漢之後治教一體，“學者咸宗孔孟，而墨氏大絀。……其於墨也，多望而非之，以迄於今。學者童丱治舉業，至於皓首，習斥楊、墨爲異端”。*孫詒讓《墨子通論》序，《墨子後語》，《墨子閒詁》，頁734。如此對待墨家，凸顯的是孟子導夫先路的大傳統。大儒中，韓愈率先站出來替墨子説話，謂墨子被儒者所譏諷的“上同、兼愛、上賢、明鬼”諸項，在孔子那裏其實都有體現，比如，“孔子泛愛親仁，以博施濟衆爲聖”，就是“兼愛”的表現；又謂：“儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悦如是哉？余以爲辯生於末學各務售其師之説，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足爲孔、墨。”*韓愈《讀墨子》，馬其昶《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年，頁39，40。韓愈此論頗受道學家非議。*韓愈的表態也釀就儒林一段公案。如程頤批評韓愈，“至若言孔子尚同兼愛，與墨子同，則甚不可也”，《河南程氏遺書》卷一八，《二程集》，北京，中華書局，1981年，頁231—232。嚴有翼指出，退之讀《墨子》“以孔墨爲必相用”，“其《與孟簡書》則又取孟子距楊墨之説，……推尊孟子，以爲其功不在禹下。……殊不知言之先後，自相矛盾”。文讜注，王儔補《新刊經進詳注昌黎先生文》卷一一，《續修四庫全書》，1309册，上海古籍出版社，2002年，頁568上。至清中葉，貫通儒墨纔漸成勢力。汪中謂儒墨“其意相反而相成”。*汪中《墨子序》，引文參見孫詒讓《墨子附錄》，《墨子閒詁》，頁670。汪中之子汪喜孫在編輯汪中文集時，對《墨子序》原文有改動，如將“墨子之誣孔子，猶孟子之誣墨子也”，改爲“墨子之誣孔子，猶老子之絀儒學也”。參見《新編汪中集》，揚州，廣陵書社，2005年，頁410。而孫詒讓《墨子附錄》所見乃汪中原文。汪中針對荀、孟兩家對墨子的攻擊，指出荀子《禮論》、《樂論》，“爲王者治定功成盛德之事”，而墨之節葬、非樂，所以“救衰世之敝”；墨子的“兼愛”，是從“國家慎其封守，而無虐其鄰之人民畜産”、“以睦諸侯之邦交”角度而言的，並非“無父”，荀墨、孟墨均無矛盾。畢沅則稱，《墨子》非儒，“則由墨氏弟子尊其師之過，其稱孔子諱及諸毁詞，是非翟之言也。……翟未嘗非孔”；墨子“亦通達經權，不可訾議”。*畢沅《墨子注敍》，孫詒讓《墨子附錄》，《墨子閒詁》，頁661，662。畢沅謂墨子“亦通達經權，不可訾議”，針對的是《墨子·魯問》：“國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂，非命；國家滛僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵淩，則語之兼愛、非攻。”《墨子閒詁》，頁475— 476。海通以降，墨學成爲西學的鏡像以及“西學中源”觀的依托。援墨入儒之論大都爲援西入中説的變體。甲午後，“風會大開，人人爭言西學”。*俞樾《詁經精舍課藝(第八集)·序》(1896年)，引自湯志鈞《章太炎年譜長編》(增訂本)，北京，中華書局，2013年，頁20。趨新學者愈加正面認識“兼愛”説之價值。俞樾認爲孟墨互用，乃“安内而攘外”之道。*俞樾《序》(1895年)，孫詒讓《墨子閒詁》，頁2。黎庶昌(1837—1896)也主張“孔必用墨，墨必用孔”，泰西各國“本諸墨子”，推行尊天、明鬼、兼愛、尚同等術，立耶穌、天主教，“而立國且數千百年不敗”。*黎庶昌《讀墨子》，遵義市地方誌編纂委員會編《拙尊園叢稿》，北京，中國文史出版社，2007年，頁145。康有爲在萬木草堂授課，直言“墨子與孔子異者不在‘兼愛’二字，孟子以‘兼愛’攻墨子，尚未甚的”。*張伯楨整理《萬木草堂口説》(1896—1897)，《康有爲全集》(2)，北京，中國人民大學出版社，2007年，頁233。

孫詒讓、章太炎處於推崇墨子“兼愛”學説的時代思潮中，但比上述學人顯得更加理性和克制。孫詒讓謂：“墨氏兼愛，固諄諄以孝慈爲本……班固論墨家亦云‘以孝視天下，是以尚同’，而孟子斥之，至同之無父之科，則亦少過矣。”*孫詒讓《墨子通論》序，《墨子後語》，《墨子閒詁》，頁733—734。孫氏更希望從學理上辨明“兼愛”並不意味着“無父”。章太炎同樣從這一角度來爲“兼愛”説洗寃。光緒十九年(1893)他在詁經精舍時，曾撰《孝經本夏法説》，考證《孝經》與墨子學説的關聯。其文曰：“欲明《孝經》首禹之義，必觀《墨子》，墨子兼愛，孟軻以爲無父，然非其本。”*章太炎《孝經本夏法説》(1893)，《太炎文錄初編》，《章太炎全集》，頁6。《孝經本夏法説》如此評判，主要基於《淮南子·要略》所謂“墨子學儒者之業，受孔子之術，以爲其禮煩擾而不説，厚葬靡財而貧民，服傷身而害事，故背周道而用夏政”。何寧《淮南子集釋》，北京，中華書局，1998年，頁1459。二十三年(1897)章太炎於《實學報》第三册上發表《儒墨》，批評詆毁墨子“兼愛”乃噧言(即過甚之言)。太炎認爲，墨子“兼愛”和張載“凡天下疲癃殘疾惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者”，是“一理而殊分”的關係。並且“墨家宗祀嚴父，以孝視天下”，更不能説是“無父”。*章炳麟《儒墨》，《實學報》第三册，1897年9月17日，《近代中國史料叢刊》三編第八十輯，頁151。此段文字略經修改後，進入《訄書·儒墨》篇，批評更加明顯，謂詆毁墨子“兼愛而謂之無父”者，乃“末流之噧言，有以取譏於君子”。《訄書》初刻本，《章太炎全集》三，頁7。太炎撰作《儒墨》不是自説自話，有其實際的批判對象。《實學報》第三册起首，便登載吴縣王仁俊《實學平議》卷一《民主駁義》，反對采用西方政制。王仁俊指出，“墨子尚同，是故選天下之賢者，立以爲天子”，此爲“泰西合衆國立民主之濫觴”。又引孟子爲權威，作爲中國向來拒絶墨子學説的依據，謂“摩頂放踵，兼愛鉅辜，獨亞聖距之”。他深致不滿的是，“以二千餘年前中國所放斥迸逐之言，不意二千餘年後竟支離蔓延，而乃流毒我四萬萬黃種”。*王仁俊《民主駁義》，《實學平議》卷一，《實學報》第三册，1897年9月17日，《近代中國史料叢刊》三編第八十輯，頁145。章太炎將《儒墨》刊發於他主持的《實學報》的同一册，斥責詆毁墨子兼愛説爲無父乃末流之噧言，具體言之就有針對王仁俊保守言論的意圖。*章太炎支持“兼愛”説，卻並不反對愛之等差，這裏有必要作進一步澄清。《墨子·非儒》云：“儒者曰： ‘親親有術(殺)，尊賢有等。’言親疏尊卑之異也。”《墨子閒詁》，頁287。儒者堅持愛有等差，容易將愛局限於親人的小範圍之中，形成自私之愛。《孟子》批評墨子“兼愛”，認爲墨子將愛父母等同於愛路人，忽視了親親爲先，所以是“無父”。雙方各自强調了愛的一個面向。近代趨新人士在爲兼愛説辯護的過程中，也表達了一些擔憂。比如黃遵憲《日本國志》一方面贊賞泰西運用“源蓋出於《墨子》”的理念和學説，諸如“人人有自主權利”(尚同)、“愛汝鄰如己”(兼愛)、“獨尊上帝、保汝靈魂”(尊天明鬼)、“機器之精，攻守之能”(《墨子》備攻備突，削鳶能飛之緒餘)、“格致之學”(《墨子·經》上下篇)，使社會獲得長足的進步；另一方面則擔憂，“其流弊不可勝言也，推尚同之説，則謂君民同權、父子同權矣；推兼愛之説，則謂父母兄弟，同於路人矣。天下之不能無尊卑、無親疏、無上下，天理之當然，人情之極則也。聖人者知其然，而序以别之，所以已亂也。今必欲强不可同、不能兼者，兼而同之，是啓爭召亂之道耳”。他預言，“浸假而物力稍絀，民氣日囂，彼以無統一、無等差之民，各出其爭權貪利之心，佐以鬥狠好武之習，紛然其競起，……卒之尚同而不能强同，兼愛而無所用愛，必推而至於極分裂，極殘暴而後已；執尚同、兼愛以責人，必有欲行均貧富、均貴賤、均勞逸之説者。吾觀歐羅巴諸國，不百年必大亂”。黃遵憲《日本國志·學術志一》，陳編《黃遵憲全集》下，北京，中華書局，2005年，頁1399—1400。其實，無論是康有爲，還是章太炎，爲“兼愛”説話，都是强調該學説没有忽略“孝親”、並非“無父”，他們都未否認愛有等差。甚至對章太炎來説，承認血緣親疏、階層等級、性别等人類社會的差别性和“不齊”的現實，進而以法律制度、道德倫理，來規範、協調和維持社會的運作和秩序，是其“合羣明分”、“尊荀”政治哲學的基礎。所以他此一時期創作《平等論》，認爲“去君臣、絶父子、齊男女”，無助於社會秩序穩定，“平等之説，非撥亂之要”。章炳麟《平等論》，《經世報》第二册，丁酉七月中，1897，“本館論説”欄，頁9，10。

第二，孫詒讓和章太炎都站在認同儒家的立場上，强調儒墨之間仍舊有根本性的、難以調和的界限或鴻溝，即在禮樂問題上頑固對壘。

孫詒讓謂，墨家“於禮則右夏左周，欲變文而反之質，樂則竟屏絶之，此其與儒家四術六藝必不合者耳”；而“墨儒異方，跬武千里，其相非寧足異乎”。*孫詒讓《自序》，《墨子閒詁》，頁1，2。彼時思想界在表彰“兼愛”、擡高墨學地位之餘，確有一些矯枉過正、試圖全面疏通乃至混同儒墨的傾向。孫詒讓堅守儒墨之界限，故《墨子閒詁》多次明文批評力圖彌合墨、儒二家的畢沅。而事實上，孫詒讓的態度和俞樾《墨子閒詁》序也有明顯的違和感，孫氏諸多批評明指畢沅，但移至俞樾身上也是合適的。

《墨子閒詁》附錄收入了畢沅《墨子注敍》。孫詒讓在畢沅諸論後，加按語逐條反駁。畢《敍》稱：“非儒，則由墨氏弟子尊其師之過，其稱孔子諱及諸毁詞，是非翟之言也”；孫詒讓案，“此論不確，詳《非儒》篇”，*畢沅《墨子注敍》及孫詒讓按語，孫詒讓《墨子附錄》，《墨子閒詁》，頁661。即據《非儒》墨翟叱孔的記載予以否認。畢沅注《非儒》篇時解釋説，《孔叢·詰墨》篇多引《非儒》，《非儒》實爲“墨氏之學者設師言以折儒也”。又説，《親士》諸篇没有“子墨子言曰”一語，乃“翟自著”，《非儒》篇没有“子墨子言曰”一語，乃“門人小子臆説之詞”，“並不敢以誣翟也”；總之，《親士》與《非儒》“例雖同而異事，後人以此病翟，非也”。*畢沅《非儒》按語，載孫詒讓《墨子閒詁》，頁286。孫詒讓《閒詁》錄畢注後，撰按語加以駁斥。他指出，《荀子·儒效》篇也記載過“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世”的俗儒，説明“周季俗儒信有如此所非者”，墨翟是以他所見的俗儒言行爲依據來“非孔子”；墨子對孔子的斥責，“大氐誣詆增加之辭”。孫詒讓意識到，畢沅强詞奪理是想泯滅儒墨疆界，故斬釘截鐵地回應説：“儒墨不同術，亦不足異也，畢氏强爲之辯，理不可通。”*孫詒讓《非儒》按語，《墨子閒詁》，頁286。

畢沅《墨子注敍》爲證明孔墨本無芥蒂，指出，《墨子》在《非儒》篇外，“他篇亦稱孔子，亦稱仲尼，又以爲孔子言亦當而不可易，是翟未嘗非孔”；並且，“孔子之言多見《論語》、《家語》及他緯書傳注，亦無斥墨詞”。*畢沅《墨子注敍》，載孫詒讓《墨子附錄》，《墨子閒詁》，頁661—662。孫詒讓對此有點哭笑不得，謂：“墨子蓋生於哀、悼間，較之七十子尚略後，孔子安得斥之？此論甚謬。”*孫詒讓《畢沅〈墨子注敍〉》按語，《墨子附錄》，《墨子閒詁》，頁662。墨翟生於魯哀公(前494—前467年在位)、悼公(前466—前429年在位)之間，值春秋戰國之際，年代在孔子之後，孔子如何能斥責一個未來人呢？孫詒讓之批評畢沅，始終基於文獻事實，本於兩漢經儒説經之家法，*從解析《墨子·魯問》如下一段話的不同視角，也能見出畢沅、孫詒讓治學態度的差别。前引《魯問》記墨子語魏越云：“國家昏亂”，“國家貧”，“國家憙音湛湎”，“國家滛僻無禮”，“國家務奪侵淩”等情況，孫詒讓據此指出，“《漢志》墨子書七十一篇，今存者五十三篇”，從墨子對自己學問的自述來看，“自《尚賢》至《非命》三十篇，所論略備，足以盡其恉要矣”；今存《墨子》雖然殘缺，只剩五十三篇，但已基本上涵蓋了墨子學説之大體。孫詒讓《自序》，《墨子閒詁》，頁1。畢沅對此段文字作了義理方面的發揮，謂其言説明墨子學説“通達經權，不可訾議”。畢沅《墨子注敍》，載孫詒讓《墨子附錄》，《墨子閒詁》，頁661。其要即章太炎後來提到的經師六原則，“審名實、重佐證、戒妄牽、守凡例、斷情感、汰華辭”。*太炎《定經師》，《民報》第十號，1906年12月20日，頁77。

俞樾爲《墨子閒詁》作序，基本上正面認同墨子，謂其“達於天人之理，熟於事物之情”。他還指出，“唐以來，韓昌黎外無一人能知墨子”；*俞樾《序》(1895年)，孫詒讓《墨子閒詁》，頁1。强調畢沅之前，韓愈早就主張，儒墨互相攻擊之詞，乃孔、墨後學刻意張揚師説，對對方加以詆毁，並非孔、墨本人的觀點，儒學墨學相互爲用，並無不可逾越之界限鴻溝。俞樾認同韓愈，意味着他在很大程度上認同畢沅。對於熟知韓愈、畢沅觀點的孫詒讓來説，單是這個判斷，就足以讓他和俞樾保持距離。

孫詒讓以父執視俞樾，在學問上卻保持自負與驕傲。他在去世前一年(1907年)有答日人館森鴻(1862—1942，號袖海)書，*館森鴻是章太炎的朋友，兩人結識於1898年底太炎避戊戌黨禍、旅居臺灣期間。彼時館森鴻是日本在臺灣總督府的官吏，章太炎則任職總督府的官辦《臺灣日日新報》。館森鴻曾師從日本大漢學家重野安繹，和太炎有許多共同話題，1899年中，太炎在館森鴻的陪伴下前往日本遊覽。孫詒讓很可能是章太炎介紹給館森鴻的。可謂着意經營的自序傳。他在信中婉拒館森鴻拜師之請，謂“凡治古學，師今人不若師古人”，自己出家塾後，“未嘗師事人，而亦不敢抗顏爲人師”。他之後舉出的例子就涉及俞樾，“曩者曲園俞先生於舊學界負重望，貴國士大夫多著弟子籍，先生於某爲父執，其拳拳垂愛，尤愈常人，然亦未嘗奉手請業”。*孫詒讓《答日人館森袖海》(1907年)，孫延釗撰，徐和雍、周立人整理《孫衣言孫詒讓父子年譜》，頁350。俞樾確實被近代日本人視爲傳統學問的最高權威。黎庶昌論俞樾有云，“中土名人之著聲日本者，於唐則數白樂天，近世則推先生”。*黎庶昌《序〈曲園自述詩〉》，井上陳政刻，1890年，轉引自王寶平《清代中日學術交流の研究》，東京，汲古書院，2005年，頁79。俞樾在日本的影響，參見該書第二章《俞曲園和日本》。孫詒讓卻偏偏向日本人表白，自己並未向俞樾“奉手請業”，儘管深得俞氏垂愛。且謂“師今人不若師古人”，其未便言明之意即俞樾不若古人，自己也不必師之。*章太炎在《孫詒讓傳》中提到，“是時德清戴望、海寧唐仁壽、儀徵劉壽曾，皆治樸學，詒讓與遊，學益進”。《太炎文錄初編》，《章太炎全集》四，頁219。從學問承繼的角度，孫詒讓當然有老師，只是在他心目中，這些老師的學問估計都不如古人。在該信後文中，孫詒讓大談專家研究“貴有家法”，認爲“以晚近習聞之義訓讀古經、子，則必迷謬齟齬，遺失古人之旨”，還表白自己“自志學以來所最服膺者”爲王念孫王引之父子，以及段玉裁、錢大昕、梁玉繩。*孫詒讓《答日人館森袖海》(1907年)，《孫衣言孫詒讓父子年譜》，頁351。孫氏所喜所不喜，一目瞭然。

而章太炎《儒墨》一文指出，墨子“苦身勞形以憂天下，以若自觳，終以自墮者，亦非樂爲大”。*章炳麟《儒墨》，《實學報》第三册，1897年9月17日，《近代中國史料叢刊》三編第八十輯，頁151。另參《訄書》初刻本，《章太炎全集》三，頁7。此時他跟孫詒讓一樣，將儒墨在禮樂問題上的對壘作爲區隔儒墨的疆界。這就意味着，儒墨分歧的主戰場從占據傳統主流觀念的孟墨之爭轉到了荀墨之爭。章太炎抨擊墨子“非樂不歌”、違背人性，*康有爲《孔教會序(其二)》，《孔教會雜誌》第一卷第二號，1913年3月，頁6—7。符同於清中葉以降反思理學、禮學復興，以及近代人文主義召喚人性回歸的思潮。*參見張壽安《以禮代理： 淩廷堪與清中葉儒學思想之轉變》，臺北，中研院近代史研究所，1994年。此外，他批評“非樂”説，還體現了清末的“尚武”風氣。*如章太炎《訄書》初刻本有《儒俠》篇，梁啓超撰有《新民説·論尚武》和《中國之武士道》諸篇，頗可見清末的尚武風氣。他説：“儒者之頌舞，熊經猿攫，以廉制其筋骨，使行不愆步，戰不愆伐，惟以樂倡之，故人樂習也；無樂則無舞，無舞則薾弱多疾疫，不能處憔顇。將使苦身勞形以憂天下，是何以異於騰駕蹇驢，而責其登大行之阪矣。”*章炳麟《儒墨》，《實學報》第三册，1897年9月17日，《近代中國史料叢刊》三編第八十輯，頁151。另參《訄書》初刻本，《章太炎全集》三，頁8。没有音樂之“倡”，人們不跳舞不鍛煉，導致體弱多病，想“苦身勞形以憂天下”都做不到。無論如何天馬行空地闡發義理，章太炎立論的基礎，即儒墨有根本分歧，且其根本分歧在對待樂的態度上，顯然能夠得到儒、墨兩家文獻的强力支持。《墨子·非樂》明確主張，禁止那些口之所甘、目之所美、耳之所樂，卻不中“聖王之事”、“萬民之利”的欲求和行爲，《非儒》則抨擊儒者“繁飾禮樂以淫人，久喪僞哀以謾親”。*參見《墨子·非樂上》、《非儒下》，孫詒讓《墨子閒詁》，頁250，291。而儒家之荀學以化性起僞爲宗旨，樂與禮並爲其根本義。《荀子·樂論》指出：“先王之道，禮樂正其盛者也。而墨子非之。故曰： 墨子之於道也，猶瞽之於白黑也，猶聾之於清濁也，猶欲之楚而北求之也。”*王先謙《荀子集解》，北京，中華書局，1988年，頁380。由此可見，孫詒讓、章太炎對儒墨疆界的上述判斷，均持守了經師“重佐證、戒妄牽”等信條。

在傳統學術範圍内，太炎生平最佩服的清代學者就是孫詒讓。其早年的《膏蘭室札記》(1891—1893)有與俞樾商榷之處，對孫氏《札迻》卻頗多稱許。*《膏蘭室札記》與俞樾商榷處，見卷二之三一八“好邇而訓於禮”；認同《札迻》處，見卷三之四二五“而求之乎浣準”。《膏蘭室札記》，《章太炎全集》一，頁152—153，223。光緒三十二年(1906)，太炎撰《定經師》，將所見經師分爲五等。第一等“研精故訓而不支，博考事實而不亂，文理密察，發前人所未見，每下一義，泰山不移”，*太炎《定經師》，《民報》第十號，1906年12月20日，頁77。代表學者爲俞樾、黃以周(1828—1899)以及孫詒讓。將差不多晚一代的孫詒讓與已經名滿天下的俞樾、黃以周並列，表現出太炎對孫詒讓的極端推崇；他並提三人乃有意安排，端的爲揄揚名氣弱於其他二人的孫詒讓。章太炎《瑞安孫先生傷辭》(1910年)謂三人中，孫詒讓“名最隱，言故訓，審慎過二師”。*章太炎《瑞安孫先生傷辭》(1910年)，《太炎文錄初編》，《章太炎全集》四，頁230。他分别爲三人作傳，對孫之評價遠在俞、黃之上，稱贊他“三百年絶等雙”。太炎還對比俞樾和孫詒讓，揚孫而抑俞。其《孫詒讓傳》謂，孫氏“書少於《諸子平議》，校讎之勤，倍《諸子平議》”。《諸子平議》乃俞樾代表作，身爲弟子的太炎深知乃師學問之病。且豈止是俞樾，在太炎看來，“詒讓學術，蓋龍(籠)有金榜、錢大昕、段玉裁、王念孫四家，其明大義，鈎深窮高過之”。*章太炎《孫詒讓傳》，《太炎文錄初編》，《章太炎全集》四，頁219—220。

總之，撰著《儒術真論》之前的章太炎走在孫詒讓“本説經家法，箋釋諸子”的道路上，學術結論也和孫氏無差。但孫詒讓已將清學發揮到極致，固守這一方法，太炎大概只能廁身於孫氏之後。《儒術真論》中一些名目的考據仍受《墨子閒詁》的啓發，*1899年的《儒術真論》開篇作了一個繁瑣考證，證明《孟子·萬章》中的公明高即是《墨子·公孟》中的公孟。文章表面上是與惠棟(1697—1758)對話，兼駁“近人孫詒讓仲容”的考證。實際上，章太炎以“公明”、“公孟”同聲相借爲證，采用的是他深所不喜的宋翔鳳(1779—1860)的觀點，文中不具其名罷了。《墨子閒詁》事實上早就羅列了惠棟、宋翔鳳的觀點，章太炎應該是在閲讀孫書後有所發揮。孫詒讓在《公孟》第四十八的注釋中列出了惠棟、宋翔鳳以及他本人對公孟子身份的理解。曰：“惠棟云： ‘公孟子即公明子，孔子之徒。’宋翔鳳云： ‘《孟子》公明儀、公明高，曾子弟子。公孟子與墨子問難，皆儒家之言。孟與明通，公孟子即公明子，其人非儀即高，正與墨翟同時。’詒讓按： 《潛夫論·志氏姓》篇‘衛公族有公孟氏’，《左傳·定十二年》孔《疏》謂公孟縶之後，以字爲氏。《説苑·修文》篇有公孟子高見顓孫子莫及曾子，此公孟子疑即子高，蓋七十子之弟子也。”《墨子閒詁》，頁449。孫詒讓不同意惠棟和宋翔鳳以公孟子爲《孟子》中公明子的説法，認爲公孟氏淵源有自，非公明氏。他傾向於認爲《墨子》中的公孟就是《説苑》中的公孟子高，乃曾子弟子。章太炎卻同意惠、宋二人的説法，認爲“公孟子、公孟子高、公明高爲一人”。他舉出的文獻上的理由，主要是公孟子高、公孟子和公明子在三個文本中所言思想相似。其一，《説苑·修文》謂顓孫子莫對公孟子高曰：“去爾外厲，與爾内色勝，而心自取之，去三者而可矣。”而《墨子·公孟》“公孟子謂墨子曰： ‘君子共己以待，問焉則言，不問焉則止。’又曰： ‘實爲善，人孰不知？今子遍從人而説之，何其勞也。’”太炎認爲兩者意義相同，皆爲“去外厲之意”，則“公孟子即公孟子高明甚”，“即此愈知公孟即公明”。其二，太炎主張，“《孟子·萬章》篇有長息問公明高，即爲公孟子高。且孟子言舜之怨慕，而舉公明高之言以爲證。又言： ‘人少則慕父母，五十而慕者，獨有大舜。”而《墨子》中，“公孟子則曰： ‘三年之喪，學吾之慕父母。’墨子駁之則曰： ‘夫嬰兒子之知，獨慕父母而已，父母不可得也。然號而不止，此其故何也？即愚之至也。然則儒者之知，豈有以賢於嬰兒子哉！’”太炎指出，“是公孟子之言，與孟子所述慕父母義，若合鐶印”。章太炎還提出公孟與公明文字相通的論證(與宋翔鳳的角度相同)，謂“公孟、公明雖異族，然同聲相借，亦有施之姓氏者。今夫‘司徒’、‘申屠’、‘勝屠’，本一語也。而因其字異，遂爲三族。‘荀’與‘孫’、‘虢’與‘郭’，本異族也，而因其聲同，遂相假借。今‘公孟’‘公明’，亦猶‘荀’‘孫’、‘虢’‘郭’，雖種胄有殊，而文字相貿，亦無不可”。《儒術真論》，《清議報》第二十三册，1899年8月17日，頁1505—1506。然而，它將“以天爲不明及無鬼神”作爲確認真儒術的標準亦即儒區别於墨的焦點，則顯然是在孫詒讓相關學術判斷及太炎“昨日之我”以外，旁開出另一種思維。

章太炎儒術新詮的目的不在復原儒術，而在借助儒的權威之名，來重塑“世情”。他非常清楚，在儒家典籍，包括孔子本人言論裏，難以找到支撑自己理論的證據，所以纔轉向墨家非儒的文獻。然而，《儒術真論》開頭明言，即便是《墨子》中道出了“真儒術”的公孟子，他的言論也還“醇疵互見”，必須“捃摭秘逸”纔能“灼然如晦之見明”，找到“宣尼微旨”。*章氏學《儒術真論》，《清議報》第二十三册，1899年8月17日，頁1506。就是説，即便面對有大量言論傳世的孔子，研究者也必須從真僞、瑕瑜摻雜的别家史料中，搜羅那些隱秘、被遮蔽的東西，如此纔能在暗夜中發現光明，找到孔子真正精深微妙的意旨。這是一種以研究者主體能動性爲導向的方法論；踐行它，意味着一定程度上掙脱清代經學家拘泥於客觀性的套路。*梁啓超《清代學術概論》，上海古籍出版社，2004年，頁36；吕思勉《先秦學術概論》，上海，東方出版中心，2008年，頁3，均謂清學匱乏理論思想建構，“於主義無所創辟”。太炎本人在《訄書》重訂本(1904年)《中國通史略例》中，强調用“新理”以敹徹“典常”，“必以古經説爲客體，新思想爲主觀”。此言雖是針對史學研究而言的，但體現了章太炎此一時期對泰西、日本新的學理汲汲以求的態度。在國家圖書館(北海分館)藏本的《訄書》手改稿(1910—1913)中“新理”改爲“名理”，“必以古經説爲客體，新思想爲主觀”二語，改爲“必以經説爲材料，思慧爲工宰”。《章太炎全集》三，頁335，338。1915年出版的《檢論》删去了《中國通史略例》。删除西學、新理，以及西人和日本人的痕迹，是國圖藏本的《訄書》手改稿和《檢論》比較普遍的作法，體現了辛亥前後太炎的思想傾向。這並不足以否定《訄書》重訂本(1904年)時期他對西學及日本學問的接納。《儒術真論》已經顯露了章太炎對研治諸子學的新的方法論思考。到光緒三十二年(1906)的《諸子學略説》，他從理論上更完整地表述了“説經與諸子之異”、治經與治子殊别。

劉師培(1884—1919)一向被章太炎視爲同道。《國粹學報》光緒三十一年創刊第一期刊發了《章太炎再與劉申叔書》，稱“今者奉教君子，吾道因以不孤”。*《章太炎再與劉申叔書》，《國粹學報》第一期，1905年2月23日，“撰錄”；《國粹學報》影印本第四册，頁1315。同期雜誌上，劉師培發表了《周末學術史序》，其中《宗教學史序》則直接對《儒術真論》發難。*劉師培此一時期和章太炎進行了極豐富的學術對話，需另文分析。比如，《周末學術史序·宗教學史序》就明文提到章太炎的《訄書·爭教》，稱該文對陰陽術數派，“言之最詳”，《國粹學報》第一期，1905年2月23日，“學篇”；《國粹學報》影印本第四册，頁632。其言謂，“孔墨二家，敬天明鬼。孔子以敬天畏天爲最要，又信天能保護己身。故其言曰‘天生德於予，桓魋其如予何？’又以天爲道德之主宰，曰‘獲罪於天，無所禱也’。又以天操人世賞罰，曰‘故大德者必受命’。而《禮記》四十九篇，載孔子所論祭禮甚多”。劉師培以敬天明鬼爲孔墨相合之處，徵諸兩家文獻，實屬一般性的正確結論。而他將矛頭指向章太炎的意圖十分明顯。太炎《儒術真論》稱，“仲尼所以淩駕千聖，邁堯舜，轢公旦者，獨在以天爲不明及無鬼神二事”；劉師培則説，“孔子非不敬天明鬼也”。《儒術真論》以《墨子》中公孟子所言“無鬼神”，作爲真儒術的本質；劉師培批駁道，“或據《墨子》儒家‘無鬼神’一言，然此或儒家之一派耳”，*劉光漢《周末學術史序·宗教學史序》，《國粹學報》第一期，1905年2月23日，“學篇”；《國粹學報》影印本第四册，頁631。“或據”之“或”，顯然指向章太炎。劉師培在《國粹學報》上連載《國學發微》，重申了類似的質疑。*劉師培在《國學發微》中説，“孔子以敬天、畏天爲最要，故言‘祭神如神在’，又言‘獲罪於天，無所禱也’。而《禮記》四十九篇中，載孔子所論祭禮甚多，則孔子之信鬼神，咸由於尊崇祭禮之故矣”，《國粹學報》第九期，1905年10月18日，“叢談”；《國粹學報》影印本第四册，頁1260。

而1906年，章太炎在東京國學講習會講演《論諸子學》，後以《諸子學略説》爲名，刊發於同年的《國粹學報》，與劉師培此前在該報上的質疑隱隱構成對話之勢。文章開篇謂：

中國學説，其病多在汗漫。春秋以上，學説未興，漢武以後，定一尊於孔子。雖欲放言高論，猶必以無礙孔氏爲宗。强相援引，妄爲皮傅，愈調和者，愈失其本真，愈附會者，愈違其解故。故中國之學，其失不在支離，而在汗漫。……惟周秦諸子，推迹古初，承受師法，各爲獨立，無援引攀附之事。雖同在一家者，猶且矜己自貴，不相通融。……《韓非子·顯學》篇云：“……孔墨之後，儒分爲八，墨離爲三，取舍相反不同，而皆自爲真。孔墨不可復生，誰使定世之學乎？”此可見當時學者，惟以師説爲宗，小有異同，便不相附，非如後人之忌狹隘，喜寬容，惡門戶，矜曠觀也。蓋觀調和、獨立之殊，而知古今學者遠不相及。*章絳《諸子學略説》，《國粹學報》第二十期，1906年9月8日；《國粹學報》影印本第五册，頁2159—2160。

周秦諸子對峙最甚者，莫過於儒墨。後儒調和、泯滅儒墨疆界，依太炎之見當屬“汗漫”之病。太炎此處雖未點破，但韓愈、畢沅甚至其老師俞樾顯然都在被批評範圍之内。這段文字表明，太炎再次和孫詒讓《墨子閒詁》站在一起，堅持“儒墨不同術”，諸子各有持守。他指出，相較於調和、汗漫的學風，“古學之獨立者，由其持論强盛，義證堅密，故不受外熏也”，*章絳《諸子學略説》，《國粹學報》第二十期，1906年9月8日；《國粹學報》影印本第五册，頁2160。認爲如此纔真正可貴。

接下來，明顯不同於孫詒讓《墨子閒詁》標榜的“本説經家法，箋釋諸子”，*孫詒讓《自序》，《墨子閒詁》，頁3。太炎針鋒相對地提出了“説經與諸子之異”：

説經之學，所謂疏證，惟是考其典章制度與其事迹而已，其是非且勿論也。欲考索者，則不得不博覽傳記。……其學惟爲客觀之學。……若諸子則不然。彼所學者，主觀之學，要在尋求義理，不在考迹異同。既立一宗，則必自堅其説，一切載籍，可以供我之用。*章絳《諸子學略説》，《國粹學報》第二十期，1906年9月8日；《國粹學報》影印本第五册，頁2160—2161。

太炎承認像孫詒讓那樣“爲客觀之學”的學術貢獻，但同時又認爲，治諸子“主觀之學”也可以開出一條新路，“尋求義理”而非“考迹異同”同樣有不容詆毁的價值。

從《儒術真論》(1899年)略顯獨斷地申明“仲尼所以淩駕千聖，邁堯舜，轢公旦者，獨在以天爲不明及無鬼神二事”，到《諸子學略説》(1906年)在抨擊儒家“熱中競進”外，仍承認孔子“變禨祥神怪之説而務人事，變疇人世官之學而及平民，此其功亦夐絶千古”，*章絳《諸子學略説》，《國粹學報》第二十期，1906年9月8日；《國粹學報》影印本第五册，頁2167。再到《駁建立孔教議》(1913年)稱孔子“爲保民開化之宗，不爲教主”，“所以爲中國斗杓者，在制歷史、布文籍、振學術、平階級”，且解釋儒家典籍“時稱祭典”，實“以纂前志，雖審天鬼之巫(誣)，以不欲高世駭俗，則不暇一切糞除”，“以德化則非孔子所專，以宗教則爲孔子所棄”，*章太炎《駁建立孔教議》，《雅言》第一期，1913年12月25日，“文錄”欄，頁3，4，5。太炎對孔子本人的態度隨時勢變遷而有所調整，但孔子“以天爲不明及無鬼神”，否決存在超人間的神力，構成太炎相當長時期“立一宗”、成系統的儒術義理之核心。而從《儒術真論》表白自己是“捃摭秘逸”於《墨子》數語，以拾“宣尼微旨”，到《諸子學略説》明確治諸子乃“主觀之學”，“既立一宗，則必自堅其説，一切載籍，可以供我之用”，可以説，將治經與治子的方法分殊開來，爲章太炎儒術新詮提供了方法論的保證，他可以此回應類似於劉師培《周末學術史序》的質疑。太炎之儒術新詮由是成爲從方法到理論自洽的體系。

1915年章太炎出版《檢論》，内中有《原墨》。該篇以《訄書》初刻本《儒墨》爲原型，作了較大調整。在《儒墨》原有的抨擊墨子“戾於王度者，非樂爲大”之外，加了一句“墨子者，善法意，尊天敬鬼，失猶同漢儒”。*章太炎《原墨》，《檢論》，《章太炎全集》三，頁440。這説明，一方面，太炎保持自己早年與孫詒讓一致的判斷，認定荀子抨擊墨家“非樂”，是凸顯儒墨本質分歧之焦點；另一方面，他又將自己從《儒術真論》開始增添的新元素——真儒術否定“尊天敬鬼”、“以天爲不明及無鬼神”，作爲抨擊墨子的核心依據。太炎思想的發展呈現出清晰的歷史層累。

面臨遠西傳入的新思潮，新一代學人在敬畏、承續前輩之餘，從思想到方法都勉力開出一番新天地。太炎在1920年代甚至將諸子學徑直等同於“西洋所謂哲學”；他剖析治諸子學之難，指出“深通小學”是治諸子學的基礎，“近代王懷祖、戴子高、孫仲容諸公，皆勤求古訓，卓然成就，而後敢治諸子”，“然猶通其文義，識其流變，才及泰半而止耳。其艱澀難曉之處，尚闕難以待後之人也。若夫内指心體，旁明物曲，外推成敗利鈍之故者，此又可以易言之耶？”*章太炎《説新文化與舊文化》(載《太炎學説》，1921年)、《時學箴言》(原刊《中華新報》，1922年)，引自湯志鈞《章太炎年譜長編》，頁618，661。這些表達都是志在超越前人的隱微的夫子自道。章太炎早年之於孫詒讓在墨學上的淵源及其後來在方法論層面上的變異，凸顯了傳統學術以自我調適的方式而實現的嬗變和轉型。*胡適《中國古代哲學史》(原題爲《中國哲學史大綱卷上》，1918年寫成付印，1919年出第一版)一著，捕捉到孫詒讓、章太炎兩代學人之間的學術嬗變，謂，“清代的漢學家，最精校勘訓詁，但多不肯做貫通的工夫……，到了孫詒讓的《墨子閒詁》，可謂最完備了……但終不肯貫通全書，述墨學的大恉；到章太炎方才於校勘訓詁的諸子學之外，别出一種有條理系統的諸子學”。胡適指出，太炎的《原道》、《原名》、《明見》、《原墨》、《訂孔》、《原法》、《齊物論釋》，“都屬於貫通的一類”。《胡適文集》(6)，北京大學出版社，1998年，頁181—182。胡適特别强調佛教對太炎的意義，舉列的著述也均晚於1899年的《儒術真論》。但事實上，《儒術真論》是太炎落實諸子“主觀之學”的一部分水嶺式的著作，而這一時期，他對佛學尚未如1903年後那麽熱衷，其所采納的主要還是泰西的科學。此外，太炎1920年代與胡適關於經學、子學方法之爭，參閲陳平原《中國現代學術之建立——以章太炎、胡適之爲中心》，北京大學出版社，1998年，頁240—274。

二 牛頓定律介入太炎真儒術認知的路徑

“牛頓定律”在本文指的是牛頓三大運動定律和萬有引力定律。懷特海(Alfred North Whitehead，1861—1947)在其名著《科學與近代世界》中指出，牛頓定律在西方的發展，經歷了從伽利略(Galileo Galilei，1564—1642)、笛卡爾(René Descartes，1596—1650)、惠根斯(Christiaan Huyghens，1629—1695)，到牛頓(Isaac Newton，1642—1727)《自然哲學的數學原理》兩個世紀的時間；上述四位學者通力“合作”所獲得的成就，“毫不誇大地可以認爲是人類知識的成就中最偉大的和無與倫比的成果”。*Alfred North Whitehead, Science and the Modern World: Lowell lectures, 1925, New York: New American Library, 1948 (Originally published: 1925), p. 47.中文翻譯參見懷特海《科學與近代世界》，何欽譯，北京，商務印書館，2009年，頁53。牛頓力學體系提供了一個物質宇宙的景象，“標誌着從哥白尼開始的對亞里斯多德的世界圖像所作轉變的最後階段”，也是“近代科學開始形成的標誌”。*〔英〕 艾薩克·牛頓著《自然哲學的數學原理》之“導讀”，曾瓊瑤、王瑩、王美霞譯，南京，江蘇人民出版社，2011年，頁20。

章太炎以“尋求義理”的治子方法，從墨家文獻中發掘出證成真儒術的文獻依據。然而，這一打着“儒”招牌的新真理，其得以確立的深層次思想依據和邏輯構件，卻是十六、十七世紀科學革命的偉大成果。也就是説，在十九、二十世紀之交，太炎的儒術新詮雖披着傳統話語的外衣，表面上類似於中國固有的木質建築，但在其木質紋理外表之下，形構和支撑它的，卻主要是西學東漸澆鑄的鋼筋混凝土。他的工作，遥遠、不十分到位地呼應了科學革命所建立的新範式。章太炎並非天文學家，也不擅長天文學的數理分析。在新的宇宙天體知識進入中國並逐步普及於知識階層之際，他從宇宙天體的新知中，攫獲了對宇宙、世界支配及運行方式的新認識；他將力學的支配和運動原理貫穿到對萬物之觀照中，構築了自身宇宙認知及哲學思維的立足點，進而重新詮釋儒術的本質。

《清議報》上刊發的《儒術真論》有兩篇不可或缺的解説性附文，即《視天論》與《菌説》。《視天論》根據牛頓定律所解釋的天體運行中引力與離心力的關係，得出結論： 日月衆星“於昊穹，則本未嘗隸屬”；*菿漢閣主稿《視天論》，《臺灣日日新報》，1899年1月8日，漢文第5版；亦參章氏學《視天論》，《儒術真論》附文，《清議報》第二十五册，1899年8月26日，頁1643。星體皆是宇宙中相對獨立的系統，它們的運行關係是由力的吸引與拒斥的相互作用建立起來的。《菌説》則以原子微粒的運動及力的相互作用來解釋萬物的生成，論證物乃“自造”，*章氏學《菌説》，《儒術真論》附文，《清議報》第二十八册，1899年9月25日，頁1838。與上帝等任何神秘力量無關。《儒術真論》與《視天論》、《菌説》三篇當中，《視天論》最早成形。此文1899年1月登載於章太炎所任職的《臺灣日日新報》，文字略加增删後，在1899年橫濱《清議報》以《儒術真論》附文的形式刊發。從文獻産生的先後順序，也可旁證牛頓定律在《視天論》與《菌説》之間的邏輯過渡；就是説，《視天論》接受宇宙天體新知並從中理解牛頓定律，乃是《儒術真論》“以天爲不明及無鬼神”判斷的知識基礎。這些定律使天的實態及天在萬物生成中的作用得到較爲清晰的闡釋，最終瓦解了上帝鬼神之超越性存在。本節以及下一節，將在清末西學東漸的大背景下，揭示太炎接受牛頓力學等新知，並以這種新的知識爲支持，確立對儒術本質的新詮釋。

首先將考索《視天論》的西學知識來源，分析它如何運用清末新近傳入的近代天文學知識和力學原理，以取代清代佔統治地位的學説，批駁基督教神學宇宙觀，且激活中國古代宇宙學説之一“宣夜”説。由此我們將獲得一個絶佳個案，觀察此波承載科學革命主要成果的西學在中國的受容情況： 新的話語與範式直如大浪滔天，覆蓋、更替了往舊傳入的西學，又如細雨潤物，令消隱乃至枯萎的傳統重獲生機。

此前已有研究者指出，《視天論》的科學依據，乃英國天文學家侯失勒(John Frederick William Herschel，1792—1871)原著、1851年出版的《天文學綱要》(OutlinesofAstronomy)。*朱維、姜義華編注《章太炎選集(注釋本)》時，整理羅列了《視天論》涉及的天文學知識點在《談天》中的對應情況。上海人民出版社，1981年，頁44— 48。該書由偉烈亞力(Alexander Wylie，1815—1887)口譯，經李善蘭(1811—1882)删述，命名爲《談天》，1859年由上海墨海書館(London Missionary Society Press)推出首版。然而，牛頓力學原理傳入中國已有時日，太炎在詁經精舍時期也援引過《談天》，可爲何直到1899年的《視天論》，太炎纔將觀照《談天》的重點移至牛頓力學原理，並以萬有引力生成攝力與離心力的關係，來解釋宇宙天體的存在狀態呢？其中玄機，此前學界並未措意深究。而這必須從牛頓定律進入中國後，太炎自身認知的發展變化講起。

力學特别是牛頓定律之進入中國，有多重脈絡可尋。“力學”(Mechanics)於明清時也被譯爲“重學”。*關於中文早期用“重學”或“力學”來翻譯Mechanics(力學)相關内涵的界定問題，參閲阿梅龍《重與力： 晚清中國對西方力學的接納》，〔德〕 郎宓榭、阿梅龍、顧有信著，趙興勝等譯《新詞語新概念： 西學譯介與晚清漢語詞彙之變遷》，濟南，山東畫報出版社，2012年，頁202—239。明末，傳教士鄧玉函(Jean Terrenz 〔Terentio〕，1576—1630)口授、王徵譯繪《遠西奇器圖説錄最》(1627年)，介紹了近代歐洲機械工程學、物理學；之後專門介紹力學的書籍較爲鮮見。逮至晚清，中國學界對深奧的力學仍較陌生。咸豐八年(1858)上海墨海書館出版了偉烈亞力、王韜合譯的小册子《重學淺説》，該書概述了近代力學的分類及原理。次年，以西洋言重學“最善”的英國物理學家胡威立(William Whewell，1794—1866)的《初等力學教程》(AnElementaryTreatiseonMechanics)爲底本，由李善蘭與艾約瑟(Edkins Joseph，1823—1905)合譯的《重學》出版，*李善蘭《序》(1866)，艾約瑟口譯，李善蘭筆述《重學》(二十卷)，叢書集成續編本，82册自然科學類，臺北，新文豐出版公司，1989年，頁455。將牛頓三大運動定律第一次完整地介紹到中國。*《重學》一書並未提及牛頓的名字，但完整闡述了牛頓力學三大定律。其卷八謂“動理第一例： 凡動，無他力加之，則方向必直，遲速必平；無他力加之，則無變方向及變遲速之根源，故也”；“動理第二例： 有力加於動物上，動物必生新方向及新速度，新方向即力方向，新速與力之大小率，比例恒同”；“動理第三例： 凡抵力正加生動，動力與抵力比例恒同，此抵力對力相等之理也”(艾約瑟口譯，李善蘭筆述《重學》(二十卷)，《叢書集成續編》82册，頁531—534)。正如艾約瑟所言，“言天學者，必自重學始”；*艾約瑟語引自錢熙輔《識》(1859)，艾約瑟口譯，李善蘭筆述《重學》(二十卷)，叢書集成續編本，82册自然科學類，頁456。晚清研討天文學的書籍，有不少均述及牛頓力學原理，特别是萬有引力定律。比如，同樣是咸豐九年出版的《談天》，其卷八《動理》，即詳細分析了支撑天體運行、解釋“地何以繞日，月何以繞地，且俱終古不停”原理的萬有引力定律，謂“奈端(案即牛頓)言天空諸有質物，各點俱互相攝引，其力與質之多少有正比例，而與相距之平方有反比例”。*英國侯失勒原本，李善蘭删述，偉烈亞力口譯，徐建寅續述《談天》十八卷附表三卷，卷八，頁2—3。偉烈亞力、王韜合譯的《西國天學源流》、《重學淺説》也有對該原理的表述。*《西國天學源流》謂，“奈端曾求其故，知天空諸體，其道不能不行橢圓，乃由萬物攝力自然之理”，英國偉烈亞力口譯，長洲王韜仲弢著《西國天學源流》，《西學輯存六種》，己丑(1899)秋淞隱廬遯叟校印，頁29。《重學淺説》謂，“考獲拋物之徑路，水液兩質之流動，並物力互相攝引之理者，爲英人奈端”；“重學力所包甚廣，重由地心而發，凡體皆含攝力，體大而質密者，則攝力大而重，體下而質鬆者，則攝力小而輕。地球較地面各物，大而至無比，故地面所有之體，皆爲地球所攝。雖地面諸物皆有輕重，而地球攝各物之方向，恒向地心。故謂重由地心而發也。凡行星之繞日及自轉，水與風之動法，皆合重學力之理，而人之造作亦歸重學”。偉烈亞力原譯、王韜筆著《重學淺説》，原書咸豐八年(1858)由墨海書館出版，參《西學輯存六種》，光緒庚寅仲春淞北逸民校刊，頁1，18—19。總體而言，借由專業的力學與天文學書籍，晚清學者接觸牛頓力學原理有不少可選擇的管道。

事實上遠在《視天論》之前，太炎早就知曉侯失勒，並且引用過《談天》。海通之後，人人爭言西學，《談天》頗受新興知識階層歡迎。*哈巴安德(Andrew Patton Happer，1818—1894)的《天文問答》、合信(Benjamin Hobson，1816—1873)的《天文論略》其實是海通之後第一批介紹西方天文學的著作。晚清對西方天文學的翻譯和介紹，參見熊月之《西學東漸與晚清社會》，北京，中國人民大學出版社，2010年，頁7，152—154。關於《談天》的影響，參見鄒振環《〈談天〉與近代科學方法論》，《影響中國近代社會的一百種譯作(修訂本)》，南京，江蘇教育出版社，2008年，頁51—53。“近引西書，旁傅諸子”，*章太炎《與譚獻》(1896年8月18日)，馬勇編《章太炎書信集》，頁2。太炎在《實學報敍》中説“以歐羅巴學上窺九流”，《實學報》第一册， 1897年8月12日，《近代中國史料叢刊三編》第八十輯，頁3，在《儒術真論》中言“摭拾諸子，旁采遠西”，《清議報》第二十三册，1899年8月6日，頁1505，體現的都是同樣的學術取向。乃太炎早年於杭州詁經精舍學習時的主要取向。太炎《膏蘭室札記》(1891—1893)龐雜徵引了當時流行的地理、天文、生物、化學等諸種西學。*參見熊月之《早年的章太炎與西方“格致”之學》，《史林》1986年第2期。該書卷三之四二九條《化物多者莫多於日月》，特别援引侯失勒《談天》及赫士(W. M. Hayes)《天文揭要》。其引用《談天》，主要是解釋太陽之光熱對地球生命的意義。太炎曰：“地面諸物，無日之光與熱，則不能生動，氣非熱則永靜而不成風，雷電亦由熱氣所感動，噏鐵力北曉皆由日氣所發也。植物資水土，動物食植物，亦互相食，然無太陽之熱則俱不生。草木成煤以資火化，海水化氣，凝爲雨露，爲泉澤江河，皆熱力也。因熱力，諸原質之變化生焉。”*章太炎《膏蘭室札記》卷三之四二九“化物多者莫多於日月”，《章太炎全集》一，頁226。彼時，太炎對宇宙天體學説的興趣主要在地圓説、太陽光與熱的意義、地層結構等方面。雖然他也提到月球攝引之力對地球潮汐的作用，但並未自覺以宇宙天體新知中藴含的牛頓運動定律來解釋萬物的運行，更未以此構築其宇宙認知及哲學思維的出發點。

關鍵性的改變發生在1897—1898年。先是，嚴復之譯作《天演論懸疏》在《國聞彙編》上刊出。緊接着，汪康年主持《昌言報》，組織曾廣銓、章太炎合譯了《斯賓塞爾文集》的《論進境之理》與《論禮儀》；*汪康年《昌言報》組織翻譯斯賓塞文集與嚴復的引介有關；而嚴復、章太炎同時翻譯斯賓塞著作和社會學論著，兩人頗有交往。參閲王天根《嚴復與章太炎社會學思想的對峙與交流》，《廣西大學學報》(哲社版)2003年第2期；黃克武、韓承樺《晚清社會學的翻譯及其影響： 以嚴復與章太炎的譯作爲例》，載沙培德、張哲嘉主編《近代中國新知識的建構》，臺北，“中央研究院”，2013年。兩文出自斯賓塞(Herbert Spencer，1820—1903)《論文集： 科學的，政治的和推斷的》(Essays：Scientific,Political,andSpeculative)，原名爲《論進步： 其法則和原因》(Progress:ItsLawandCause)以及《禮儀與風尚》(MannersandFashion)。《天演論懸疏》與《論進步： 其法則和原因》均涉及斯賓塞詮釋的星雲假説(Nebular Hypothesis)。在嚴復引介以及太炎親自參與翻譯雙重作用下，太炎依據星雲假説，轉過頭來再領悟《談天》所言的宇宙天體狀態，進而創作了《視天論》及《菌説》。換言之，作爲不可忽視的中介與契機，斯賓塞進化學説對天體演變的論述，促使太炎較爲主動地理解解釋宇宙天體運轉方式的力學原理。這從一個側面反映了晚清西學淩雜湧入中國的歷史圖景。

嚴復《譯〈天演論〉自序》清楚概括科學革命以來西學之大勢，謂“西學之最爲切實，而執其例可以禦蕃變者，名、數、質、力四者之學是已”，質即物質，力即物質間的相互作用；而“大宇之内，質力相推，非質無以見力，非力無以呈質”。牛頓力學原理推動了新的宇宙認知。該序謂：“奈端動之例三，其一曰： ‘靜者不自動，動者不自止，動路必直，速率必均’。此所謂曠古之慮。自其例出，而後天學明，人事利者也。”又謂：“後二百年，有斯賓塞爾者以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之，此亦晚近之絶作也！其爲天演界説曰： ‘翕以合質，辟以出力，始簡易而終雜糅。’”*嚴復《譯〈天演論〉自序》，《國聞彙編》第二册，1897年12月18日。原刊影印本參見孔祥吉、〔日〕 村田雄二郎整理《國聞報(外二種)》，北京，國家圖書館出版社，2013年，第十册，頁78—79。斯賓塞進化學説將科學革命所揭示的物質構成以及物質間的運動法則，貫穿自然與社會的整體演變。在《懸疏二》的譯文之後，嚴復加入案語，以星雲假説解説“翕以合質”，云：“翕以聚質者，即如日局太始，乃爲星氣，名湼菩剌斯，布濩六合，其質點本熱至大，抵力亦多，繼乃由通吸力收攝成珠，太陽居中，八緯外繞，各各聚質，如今是也”；*嚴復案語，〔英〕 赫胥黎造論、侯官嚴復達恉《天演論懸疏》，《國聞彙編》第四册，1898年1月7日。《國聞報(外二種)》第十册，頁213。“湼菩剌斯”是嚴復對“nebulous”(即星雲)的音譯。

康德(Immanuel Kant，1724—1804)1755年在《宇宙發展史概論》中提出了星雲假説，主張太初，基本顆粒充斥了宇宙空間，在引力與斥力作用下，逐漸形成了太陽系的星體和宇宙秩序。正如該書另一個標題所示，康德的目的是“根據牛頓定理試論整個宇宙的結構及其力學起源”。*〔德〕 伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)《宇宙發展史概論》，或《根據牛頓定理試論整個宇宙的結構及其力學起源》(1755年)，全增嘏譯，上海譯文出版社，2001年。此書是據德文版譯出。有英文版將該書翻譯爲“Universal Natural History and Theory of the Heavens or An Essay on the Constitution and the Mechanical Origin of the Entire Structure of the Universe Based on Newtonian Principles”, Translated by Ian Johnston, Arlington, Virginia: Richer Resources Publications, 2008.康德的觀點起初並不受重視，天文學家拉普拉斯(Pierre-Simon Laplace，1749—1827)後來提出了相似的理論。威廉·赫歇爾(William Herschel，1738—1822)通過改進的器械，觀察到由氣體和塵雲構成的星雲和模糊塵霧凝縮爲一個中心恒星，證明了星雲假説的合理性。斯賓塞正是在這樣一種理論大環境中，運用星雲假説來解釋太陽系的形成，並引申出進化的話題。*威廉·赫歇爾(William Herschel)即《談天》原作者侯失勒(John Frederick William Herschel)的父親。另外，星雲假説與進化思想的關係，參閲Peter J. Bowler, Evolution: The History of an Idea, (Revised edition), Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1983, 1989. pp. 36-39. 在斯賓塞同時期，星雲假説其實是倫敦知識圈的老生常談。相關分析參閲Mark Francis, Herbert Spencer and the Invention of Modern Life, Stocksfield: Acumen Publishing, 2007. pp.154-155, 374.《論進步： 其法則和原因》一文用星雲假説解釋太陽系的形成，曰：

Let us again commence with the evolution of the Solar System out of a nebulous medium. From the mutual attraction of the atoms of a diffused mass whose form is unsymmetrical, there results not only condensation but rotation: gravitation simultaneously generates both the centripetal and the centrifugal forces. While the condensation and the rate of rotation are progressively increasing, the approach of the atoms necessarily generates a progressively increasing temperature. As this temperature rises, light begins to be evolved; and ultimately there results a revolving sphere of fluid matter radiating intense heat and light — a sun. There are good reasons for believing that, in consequence of the high tangential velocity，and consequent centrifugal force, acquired by the outer parts of the condensing nebulous mass, there must be a periodical detachments of rotating rings; and that, from the breaking up of these nebulous rings, there will arise masses which in the course of their condensation repeat the actions of the parent mass, and so produce planets and their satellites — an inference strongly supported by the still extant rings of Saturn.

讓我們從太陽系由星雲介質中演化出來開始討論。形狀不對稱的分散物質的原子彼此間相互吸引，不僅導致凝聚，也産生旋轉： 萬有引力同時生成向心力和離心力。隨着凝聚和轉速的持續增多，原子的彼此接近必然産生逐漸增高的温度。隨着温度的升高，光開始形成；最終一個擁有液體物質、放射出强烈熱和光的旋轉球體形成了——這就是太陽。有很好的理由相信，由於快速的切向速度以及隨之而來的離心力，再加上被凝結的星雲物質的周邊部分所捕獲，一定存在旋轉環的週期性脱離；並且，由於星雲環的破裂脱離，將會出現一些物質重複它們母物質的凝聚過程，行星和它們的衛星因此産生——這個推論可以得到現存的土星環的强烈支援。*原文參見Herbert Spencer, “Progress: Its Law and Cause” in Essays： Scientific, Political, and Speculative, Vol.I, London: Williams and Norgate, 1868. pp. 34.參考譯文爲筆者所譯。斯賓塞《論進步： 其法則和原因》原作於1857年，章太炎譯《斯賓塞爾文集》所采爲1868年版，此版文句上與1857年版相同。斯賓塞之後對文章又有修改。關於章太炎譯《斯賓塞爾文集》原文版本及其他相關問題，參閲彭春淩《章太炎譯〈斯賓塞爾文集〉原作底本問題研究》，《安徽大學學報》(哲學社會科學版)，2017年第3期。

章太炎《論進境之理》將此段翻譯爲：“曩令執太陽行星之形，而問其産氣所始，則必曰氣化之矣。是何也？吸力所届，則氣中之散點，萃而若粟之穗。故是時即生吸旋二力，吸以增重，旋以增速，然後生熱度，而有上蕁之光，其卒之則若水沫之轉者，斯太陽矣。……積點轉愈速，且以生離心力，蓋起傅著不過如膠漆，膠漆尚有脱離，則積點可知。其耀魄旁散，斯成環繞之圈。故凡行星多有光帶，與附從之月，如土星其最著也。”*曾廣銓采譯，章炳麟筆述《斯賓塞爾文集·論進境之理》，《昌言報》第三册(光緒二十四年七月二十四)，《近代史料叢刊》三編329，臺北，文海出版社影印，1987年，頁139。嚴復曾據《昌言報》第一期所載《斯賓塞爾文集》，指責曾、章譯文“滿紙唵囈”。*嚴復《論譯才之難》(1898年9月1日)，汪征魯、方寶川、馬勇主編《嚴復全集》卷七，福州，福建教育出版社，2014年，頁88。就這一段文字來説，章氏譯文對原文的詮釋確實不到位，翻譯的結果不盡如人意，但其過程足令太炎多少了解斯賓塞的觀點。太炎譯文雖未將“星雲假説”作爲一個專有名稱予以提出，卻勾勒了星雲假説的大體樣貌，所謂“吸力所届，則氣中之散點，萃而若粟之穗”，簡言之即物質微粒在引力作用下聚集起來。此外，太炎還將下面一句，“It follows as a corollary from the Nebular Hypothesis, that the Earth must at first have been incandescent; whether the Nebular Hypothesis be true or not, this original incandescence of the Earth is now inductively established —or, if not established, at least rendered so highly probable that it is a generally admitted geological doctrine”，翻譯爲，“由此以推，則地球之初，必有光輝，而不論散點積成之説，亦無由知之”。*原文參見Herbert Spencer, “Progress: Its Law and Cause” in Essays： Scientific, Political, and Speculative, Vol.I, London: Williams and Norgate, 1868. p. 35. 所引譯文參見曾廣銓采譯，章炳麟筆述《斯賓塞爾文集·論進境之理》，《昌言報》第三册，頁140。筆者試譯如下：“從星雲假説可以推論，地球最初一定是熾熱的；而無論星雲假説是否爲真，地球最初的熾熱是通過歸納可以確立的學説，或者説，即便並非確立，也有極高的可能性，以至於它被現在的地質學説普遍承認。”這就表明，與嚴復的音譯不同，太炎將“星雲假説”(Nebular Hypothesis)意譯爲“散點積成之説”。從對牛頓力學原理的理解來看，斯賓塞原文明確提到“萬有引力同時生成向心力和離心力”(gravitation simultaneously generates both the centripetal and the centrifugal forces)。太炎並没有將其譯出，譯文中的“吸旋二力”並非對應原文的“向心力和離心力”。儘管如此，太炎譯文還是提出了“離心力”(centrifugal force)，並對它的性質作了譬喻性的討論，所謂“蓋其傅著不過如膠漆，膠漆尚有脱離，則積點可知”。太炎意識到，離心力、斥力制衡了物質間不斷吸引的趨向，行星和衛星纔得以相對獨立地存在與運行。

彼時太炎周邊的知識圈子，以離心力與向心力來解説宇宙天體的存在狀態，已頗爲時尚。如譚嗣同《以太説》亦謂，“一地球，何以能攝月球與動植物？一日球，何以能攝行星彗星流星？……在動重家，必曰： 離心力也，向心力也”。*譚嗣同《以太説》(1898年)，蔡尚思、方行編《譚嗣同全集》(增訂本)，北京，中華書局，1981年，頁433。通過參與翻譯斯賓塞的論説，加之嚴復刊行《天演論懸疏》及當時知識環境或多或少的刺激作用，星雲假説潛移默化地影響了章太炎。也就是説，《視天論》雖“肇始於”《膏蘭室札記》，*沈延國《膏蘭室札記校點後記》，《膏蘭室札記》，《章太炎全集》一，頁270。但創作《視天論》時，太炎實質上已從牛頓力學原理層面深化了對《談天》等西學文獻的理解。所以，《視天論》將《膏蘭室札記》以地圓説、太陽光熱的意義、地層結構等爲關注重點轉移到牛頓力學原理，以萬有引力生成攝力與離心力的關係，來解釋宇宙天體的存在狀態，嘗謂：

往者宗動天之説，以爲諸層玻璃，互相包裹，列宿日地，皆如蟻行，而以天爲旋磨，此其説近於渾。蓋今者各體相攝之説，以爲浮行太空，以己力繞本軸，以攝力繞重心，繞重心久，則亦生離心力，而將脱其韁鎖，然於昊穹，則本未嘗隸屬也。此其説則近於宣夜。以新舊説相較，新説軌合，而舊説輒差。然則視天之説，不愈彰明較著乎？*章氏學《視天論》，《儒術真論》附文，《清議報》第二十五册，1899年8月26日，頁1642—1643。

《談天》卷八《動理》論離心力云，“以索之一端繫石，手持一端而旋舞之，石必生離心力。拉索令緊，而索力必有限；旋太急，拉索力大過其限，則索絶而石飛；恰如限，則不絶。知索力之限，即能推當用若干速率”；並稱，“設以索聯地心，與地面之重物而旋之，令速率所離心力恰如索力，則物必繞地心行，而有攝力令物恒向地心，與索力等，用以代索，則物仍繞地心行不變。月之繞地，亦此理也”。*英國侯失勒原本，李善蘭删述，偉烈亞力口譯，徐建寅續述《談天》十八卷附表三卷，卷八，上海，益智書會，1883年，頁1—2。文章以手拉繩索、繫石旋轉之例，彰顯天體運動中引力與離心力的關係。《視天論》所用譬喻性語言“脱其韁鎖”即脱化於《談天》，但《視天論》對離心力的解説更加簡潔。太炎概括牛頓定律支撑下的天體運行狀態，有“今者各體相攝之説，……然於昊穹，則本未嘗隸屬也”云云，亦顯得十分自如。

總之，牛頓定律介入太炎對真儒術的認知，乃藉由斯賓塞進化學説所介紹的星雲假説曲折達成。這一路徑的發現，有利於體察清末西學傳入時的複雜樣態。

三 新舊西學更替與太炎真儒術認知的深層次知識基礎

從《視天論》批評話語的矛頭所向，我們還能看到外來文化傳入與接受過程中的某種詭譎景況： 一些由外傳入並艱難獲得認同、站穩脚跟甚至占據了統治地位的學説，時過境遷之後，很可能以被遺忘的方式迅速爲新的外入學説取代。井然有序的批判、揚棄、“交接”，往往並非歷史上思想變易的實態。

《視天論》批評，“往者宗動天之説，以爲諸層玻璃，互相包裹，列宿日地，皆如蟻行，而以天爲旋磨”。*章氏學《視天論》，《儒術真論》附文，《清議報》第二十五册，1899年8月26日，頁1642。此處所言，最接近亞里斯多德(Aristotle，前384—前322)水晶球體系的宇宙模型。*關於水晶球體系在西方天文學中的産生、演變，在中國的流傳、影響諸問題，參見江曉原《天文學史上的水晶球體系》，《天文西學東漸集》，上海書店出版社，2001年，頁345—357。該宇宙模型明末隨耶穌會士的著作傳入中國。*明清之際，西方古典天文學和一部分近代天文學學説，隨基督教傳入中國。相關研究很多，參閲江曉原《明清之際中國學者對西方宇宙模型之研究及態度》，《天文西學東漸集》；〔日〕 山田慶兒《近代科學的形成與東漸》，《古代東亞哲學與科技文化： 山田慶兒論文集》，瀋陽，遼寧教育出版社，1996年。在利瑪竇(Matteo Ricci，1552—1610)《乾坤體義》，傅汎際(Francisco Furtado，1589—1653)譯義、李之藻(1565—1630)達辭的《寰有詮》以及陽瑪諾(Emmanuel Diaz，1574—1659)的《天問略》等書中，均有推介。亞里斯多德水晶球體系的宇宙模型將宇宙視作層層疊套的球層體系，層與層之間的關係及其整體形態是，“相包如葱頭皮焉，皆硬堅，而日月星辰定在其體内，如木節在板，而只因本天而動，第天體明而無色，則能通透光，如琉璃水晶之類”；地球居中，靜止不動，地球之外的球層依次是月球、水星、金星、太陽、火星、木星、土星、恒星八個球層，第九層則是“宗動天”。*利瑪竇在《乾坤體義》中明確稱“第九重謂宗動天”；同時，《乾坤體義》中又繪有“乾坤體圖”，以第九重爲無星水晶天，第十重爲無星宗動天，第十一重永靜不動。見文淵閣四庫全書本，787册，頁759上，760下。至於天體究竟有多少個球層構成，繼承亞里斯多德學説而來的各家見解並不相同。《寰有詮》有專節“論天有幾重”。傅汎際稱，在亞利(即亞里斯多德)那裏，天只有八重，亞里斯多德誤指“列宿天”爲“宗動天”。傅汎際根據中古星家的觀測，又將列宿天分爲兩層，以第八重天爲衆多極微之星，第九重天爲列宿之天，第十重天纔是宗動天。參傅汎際譯義、李之藻達辭《寰有詮》，《四庫全書存目叢書》(子部94)，濟南，齊魯書社，1995年，頁103，146。陽瑪諾則以第十一重爲宗動天，最高的第十二重爲天主上帝諸神居住的永靜不動之天。陽瑪諾《天問略》，北京，中華書局，1985年，頁1。應該講，章太炎對這一宇宙模型的細節並不熟悉，以致關鍵的地方論述有誤。這個體系的中心——地球是靜止不動的。可太炎卻寫成“列宿日地，皆如蟻行”，*章太炎《儒術真論》(手改抄清稿)的《視天論》中將“列宿日地，皆如蟻行”，改爲“列宿日月地，皆如蟻行”，國家圖書館北海分館藏本，頁6。仍舊不符合亞里斯多德體系中地靜止不動的設計。似乎地球也居一層，隨球層而動，這就不完全符合亞里斯多德的模型了。

《談天》對西方天文學史的介紹極爲簡略，僅提到“古有諸層玻璃天載星而轉之説”，*英國侯失勒原本，李善蘭删述，偉烈亞力口譯，徐建寅續述《談天》十八卷附表三卷，卷二《命名》，頁1。没涉及哥白尼(Copernicus，1473—1543)日心説與托勒密(Ptolemy，85—165)地心説的鬥爭，也没提到折衷日心地動説和地心體系的第谷(Tycho Brahe，1546—1601)天文學説。*王揚宗《〈六合叢談〉所介紹的西方科學知識及其在清末的影響》一文，論《談天》之特點云，“儘管其中也對本輪均輪、水晶球模型等西方天文學史上較有影響的舊説略有批駁，但全書很少涉及西方天文學的發展歷史，而直接從19世紀中葉西方天文學所達到的水準立論”。轉引自沈國威編著《六合叢談》附解題·索引，上海辭書出版社，2006年，頁148。太炎將類似亞里斯多德宇宙學説者以“舊説”籠統概括，應該受到《談天》簡介西方天文學發展史的部分影響。但是，將此“舊説”置於中國接受西方天文學説的歷史中觀照，太炎模糊的時間表述“往者”頗值得推敲。

明末，徐光啓(1562—1633)、李天經(1579—1659)先後主持，湯若望(J. Adam Shall von Bell，1592—1666)等四名耶穌會士參與編撰了《崇禎曆書》一百三十七卷(1629—1634)，全面介紹歐洲天文學。湯若望後將《崇禎曆書》删改壓縮成一百零三卷，更名曰《西洋新法曆書》，連同所編新曆獻給清廷，清廷嘗將新曆頒行天下。清朝官方欽定的宇宙模型，事實上就是《崇禎曆書》推崇的第谷模型。《崇禎曆書》有“七政序次古圖”，顯示的是與亞里斯多德模型之地心系統頗爲接近的托勒密模型，又有“七政序次新圖”，展現第谷模型。相關解説區分了兩者，且拒斥前者而贊同後者。第谷模型具雙中心，一方面“地球居中，其心爲日、月、恒星三天之心”，另一方面，水、金、火、木、土五大行星“又以日爲心”，繞之運轉；這就打破了亞里斯多德及托勒密僅以地球爲中心的觀念。與此同時，《崇禎曆書》反對古説之稱“各星自有本天，重重包裹，不能相通，而天體皆爲實體”(此實指亞里斯多德學説，托勒密學説雖也以地球爲靜止中心，但其中無實體天球，諸“本天”也只是天體運行軌迹的幾何表示)。《崇禎曆書》推崇的第谷模型，天並非實體，“諸圈能相入，即能相通，不得爲實體”。*徐光啓等修輯《崇禎曆書》，《五緯曆指》一卷，《故宫珍本叢刊》382册，海口，海南出版社，2000年，頁180，181。湯若望删改本更名爲《西洋新法曆書》，《五緯曆指》一卷的相關論述得到保留，參《西洋新法曆書》第3册，《故宫珍本叢刊》385册，頁96，97。總之，清朝占據主導地位的天體模型並非亞里斯多德模型，而且，“在明末及有清一代，迄今未發現任何堅持Aristotle宇宙模型之天文學家”。*江曉原《明清之際中國學者對西方宇宙模型之研究及態度》，《天文西學東漸集》，頁363。第谷體系在中國的傳播和影響，參見該書“第谷天文工作在中國的傳播及影響”、“第谷天文學説的歷史作用： 西方與東方”等節。

這就很有意思了，在清代占據主導地位的天體模型甚至都没有成爲新學説的對手，就被章太炎擱置和遺忘了。太炎選擇的對手是在明清間並未構成主流的另一派學説，是中世紀後期，亞里斯多德宇宙模型與基督教神學全盤結合之後對宇宙運行方式的闡發。在中國，這種觀念的代表著述是明末傅汎際譯義、李之藻達辭的《寰有詮》。當然，無論亞里斯多德模型、托勒密模型，還是第谷模型，都和日心地動的哥白尼學説相背，從宣傳哥白尼學説的角度，反擊它們任何一家都有道理。*1760年，耶穌會士蔣友仁(Michel Benoist，1715—1774)向乾隆獻《坤輿全圖》，詳細介紹了哥白尼學説。蔣友仁指出，哥白尼學説，“置太陽於宇宙中心，太陽最近者水星，次金星，次地，次火星，次木星，次土星”，“以太陽靜，地球動爲主”，繼承哥白尼學説者，有刻白爾(Johannes Kepler，1571—1630，今譯爲“開普勒”)、奈端(今譯爲“牛頓”)等，而“今西士精求天文者，並以歌白尼所論序次，推算諸曜之運動”。蔣友仁譯，錢大昕等修改《地球圖説》，北京，中華書局，1985年，頁7；按： 此書爲《坤輿全圖》的説明文字。此前，《崇禎曆書》將哥白尼列爲四大天文學家，多處介紹其學説内容，黃宗羲之子黃百家(1643—1709)也完整介紹過哥白尼學説。然而，此説並未獲得中國知識界的廣泛認可。知識界領袖阮元(1764—1849)在嘉慶四年(1799)編訖的《疇人傳》中，批評“地球動而太陽靜”的學説，是“上下易位，動靜倒置”，“離經畔道，不可爲訓，固未有若是甚焉者也”。阮元《疇人傳》卷四六《西洋四附傳論》，阮元等《疇人傳彙編》，揚州，廣陵書社，2009年，頁550。四十多年後，在西學中源的想象推動之下，阮元以張衡的地動儀爲“地動天不動之儀”，不再堅持反對哥白尼的日心説，而謂“蔣友仁之謂地動，或本於此，或爲暗合，未可知也”。阮元《續疇人傳序》，《疇人傳彙編》，頁552。然而，太炎《視天論》更感興趣的，是通過牛頓定律來探討宇宙的運行方式，引申出《菌説》所倡萬物“自造”觀念，從而證成他對真儒術本質的界定——“以天爲不明及無鬼神”，從學理上説，將《寰有詮》代表的宇宙觀作爲對手，無疑更具針對性。

《寰有詮》的原文底本，是葡萄牙耶穌會立科因布拉大學(Coimbra)對亞里斯多德《論天》(De Coelo)的注解本。《寰有詮》是中國第一部系統介紹亞里斯多德以及西方中世紀正統宇宙學説的譯著。其卷一論“萬物共一最初者義”，無論在亞里斯多德著作，還是在科因布拉大學的注解本中都没有出現，完全是傅汎際本人的再創作。*《寰有詮》原文底本是Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesv. In Qvatvor Libros de Coelo Aristotelis Stagiritae(耶穌會立科因布拉大學注解： 斯達濟亞人亞里斯多德《論天》四卷)；該書完成於1560年，作者可能是Marcos Sorge、Pedro de Fonseca 和 Pedro Cómez三者之一。關於《寰有詮》的研究尤其是它與底本的關係，參見惠澤霖(Hubert Verhaeren)著，方豪(1910—1980)譯《論〈寰有詮〉譯本》，《我存雜誌》第5卷第3期，1937年，頁127—128；方豪《李之藻研究》第九章“李之藻之譯介宇宙論——《寰有詮》”，臺北，臺灣商務印書館，1966年，頁103—115。較爲詳盡的研究參石雲里《〈寰有詮〉及其影響》，《中國天文學史文集》第六集，北京，科學出版社，1994年，頁232—260；參馮錦榮《明末熊明遇〈格致草〉内容探析》的相關介紹，《自然科學史研究》第16卷第4期，1997年，頁311。而這一卷集中表達了天主作爲第一原因創造世界的神學内容，同時也將亞里斯多德《論天》置於基督教神學的框架之中。

《寰有詮》卷一謂萬作“必有爲最初作之所以然，是謂天主”，它舉出了五條論證。第一條論證云，“就作所以然而推，凡屬可覺之物，必有作之所以然，夫萬作所以然之中，固無一能自造自成者，有作之者在先，乃有其效在後，……凡萬作之所以然，皆相關相接而生，推尋原本，不得謂之無窮遞傳，而無所止極也。必有最初之作者，以爲萬作者之所共屬”，而“必有爲最初作之所以然，是謂天主”。第四條論證謂，“就物之動而推，凡屬動者，依他而受動；蓋受動者屬能，而施動者屬爲”。又謂，“此一物之一分，不得謂其亦施動，亦受動。而凡受動者，必他有所依而受之動也。夫凡施動者，既他有所依而受動，則必有他施動者。而其他者，亦依他而受動。其相推相動之倫，不得無窮無極，是謂無最初施動者，無最初施動者，則亦無次施動者。蓋凡次施動者，受動於最初施動者而動，則必當追而至於一最初施動而不自動者，是謂天主”。*《寰有詮》，《四庫全書存目叢書》(子部94)，頁7，8，9。簡單總結，就是説，有作之者在先，才有其效在後，世間萬物都不可能是自造自成；凡萬作皆相關相接而生，作與作之效向其初始推求並非無所止極，“最初作之所以然”即天主。而在運動上，有施動者，才有受動者，動只能是“依他而受動”，世間萬物不受外力作用時，處於靜止狀態；施動與受動向其初始推求也並非無窮無極，溯層層傳遞的施動和受動關係而上，所得最初的施動者乃是天主。由此，最初之作者與最初施動而不自動者，達到了必然的同一。

亞里斯多德宇宙模型内的運動關係，符合《寰有詮》第一卷對作者與其效、施動者與受動者關係的闡述。這也是該宇宙模型被納入基督教神學體系的原因之一。《寰有詮》載“今我明辯，天動恒均，所謂均者，專論上重，其下諸重，動固不一”，傅汎際特意加小字，將“上重”注爲“宗動天”，解釋道，“亞利(即亞里斯多德)證天動均停，無遲疾之異，第論宗動天所以旋運而成晝夜者”。宗動天的運轉是均匀的，因它的旋轉形成了晝夜。並且，宗動天作爲施動方，其運動又帶動了下層天球的運動，所謂“緣受動諸天，層累承接，中間絶無一物爲間，又緣每重以上層含抱下層，而總一樞極，故上天之運，能挈下天而運”。*參閲《論諸天同類否》、《論宗動天以下從東從西之運》，《寰有詮》，《四庫全書存目叢書》(子部94)，頁109上—下，頁117上。

太炎《視天論》針對的“往者宗動天之説”及其所説“列宿日地，皆如蟻行，而以天爲旋磨”的運行方式，正是《寰有詮》闡發的宇宙運行方式。其間，牛頓定律對太炎思想的啓發是根本性的。這非常類似於懷特海所言，牛頓運動定律否定了兩千年來阻礙物理學進步的信念，關鍵在於，它處理了科學理論中必備的一個基本概念——“觀念上的獨立系統的概念”(the concept of an ideally isolated system)：

這個概念包括了事物的一種基本性質。没有這個概念的話，科學，甚至於人類有限智慧中一切的知識都不可能存在。這個“獨立”的系統倒不是一個唯我主義的系統，唯我主義的系統認爲離開我就一切都不存在了。這種獨立系統則是在宇宙範圍之内獨立存在。這就是説，有許多關於這系統的真理，只要通過統一的和系統的關係圖式推演到其餘的事物作爲參照就行。因此，獨立系統的概念並不是在本質上獨立於其餘事物之外的系統，而是和宇宙間其他各種事物細節没有因果上的依賴關係的系統。同時，所謂没有因果上的依賴關係也只是對這一獨立系統的某些抽象特性而言的，並不是指這一系統的全部具體情況。*Alfred North Whitehead, Science and the Modern World: Lowell lectures, 1925, p. 47.中文翻譯參見懷特海著，何欽譯《科學與近代世界》，頁54。

章太炎强調，在攝力與離心力配合下的天體運行，“各體相攝之説”，表明星體“於昊穹，則本未嘗隸屬也”。*菿漢閣主稿《視天論》，《臺灣日日新報》，1899年1月8日，漢文第5版；亦參章氏學《視天論》，《儒術真論》附文，《清議報》第二十五册，1899年8月26日，頁1643。這裏的“未嘗隸屬”，即可視爲“觀念上的獨立系統的概念”一種呈現。

太炎指出，“地之必有倚賴於太陽者”，“以其輝潤暄蒸，能生萬物”。地球“並不是在本質上獨立於其餘事物之外的系統”，但其存在和運行與太陽“没有因果上的依賴關係”，“夫體成圓球者，未或不動，動則渾淪四轉，無待於覆”，地球“非專恃”太陽之“覆庇”。太炎對萬有引力定律進行了舉一反三的運用，强化了對近似於“觀念上的獨立系統”的理解。如謂，“苟無太陽，則自熒惑而外，至於海王，斯五行星者，其體質軌道皆大於地，亦未嘗不能攝地，使繞一重心也”。易言之，即便没有太陽，地球也會被其他質量大於自己的星體之引力所攝。由於“凡體大者必能攝小體”，太陽其實也被質量遠大於它的星體所攝，“地既爲日所攝矣，而持蛇夫第七十星光大日一倍，天狼星光大日四十二倍……皆是能攝日者也。人第見地球爲日所攝，而不知日球亦因攝而動”。*章氏學《視天論》，《儒術真論》附文，《清議報》第二十五册，1899年8月26日，頁1643—1644。

太炎基於萬有引力定律，對《寰有詮》闡述的“作”者與其效以及施動與受動的單向、有限的關係進行了根本性解構。作與作之效、施動與受動之關係可以無所止極，同一物體能夠既是施動者又是受動者，並無最初的施動者，亦即並無所謂最初之“作”者。而太炎將《視天論》“觀念上的獨立系統的概念”運用於觀照萬物，就有了《菌説》自己生成、自己進化的萬物“自造”説。該説徹底否定了《寰有詮》“夫萬作所以然之中，固無一能自造自成者”的邏輯，也否定了萬作之上有一最初之作者。《菌説》裏物乃“自造”的用語，亦似特别針對《寰有詮》萬作所以然“固無一能自造自成”的表述。

雖然亞里斯多德的水晶球宇宙模型在清代並未得到官方承認，但《寰有詮》所載“宗動天”之説，作爲對亞里斯多德“上重”天的附會與解説，還是有一定影響的。《崇禎曆書》對《寰有詮》的“宗動天”采保留其説法又略有回避的態度。*《崇禎曆書》推崇第谷的宇宙模型，認爲“三天之行(日、月、太白)皆由一能動之力，此能力，在太陽之體中耳”。但《崇禎曆書》保留了《寰有詮》“宗動天”的説法，姿態上則是回避的。如，有問“宗動天之行若何”，其正解曰“地體不動，宗動天爲諸星爲上大球，自有本極，自有本行，而向内諸天，其各兩極皆函於宗動天中，不得不與偕行。如人行船中，蟻行磨上，自有本行，又不得不隨船磨行也。求宗動天之厚薄，及其體其色等，及諸天之體色等，自爲物理之學，不關曆學。他書詳之。(如《寰有詮》等)”。《崇禎曆書》，《五緯曆指》一卷，《故宫珍本叢刊》第382册，頁181，182。湯若望删改本更名爲《西洋新法曆書》，《五緯曆指》一卷的相關論述得到保留，參《西洋新法曆書》第3册，《故宫珍本叢刊》第385册，頁97，98。天文曆算學家王錫闡(1628—1682)《五星行度解》則認同宗動天運行之力施加於七政。*王錫闡謂，“歷周最高卑之原，蓋因宗動天總挈諸曜，爲斡旋之主。其氣與七政相攝，如磁之於針，某星至某處，則向之而升；離某處，則達之而降，升降之法，不爲直動，而爲環動”。《五星行度解》，北京，中華書局，1985年，頁8。《四庫全書提要》批評《寰有詮》“議論夸詐迂怪，亦爲異端之尤”；*《四庫全書總目》卷一二五，北京，中華書局影印，1965 年，頁1081下。故《四庫全書》不收該書而僅存其目。這也導致乾隆之後，該書流傳甚尠，“不甚見稱於世”。*陳垣《浙西李之藻傳》(1919年)，黎難秋主編《中國科學翻譯史料》，合肥，中國科學技術大學出版社，1996年，頁592。

從現存史料還不能最終判定，太炎知曉宗動天、水晶球體系，究竟是直接讀到了《寰有詮》相關論説或受它影響的學説，還是僅憑耳食。*1857—1858年間，《六合叢談》曾載偉烈亞力、王韜合譯的《西國天學源流》(第1卷第10號，1857年10月18日)，介紹托勒密(譯爲“多祿某”)學説時指出，“又謂天有層數，每層有硬殼，質如水晶，能透光，每殼上一行星居之，諸行星天外有恒星天，亦如水晶透光，其外又有宗動天，磨動諸天，每日一周，其外有天堂焉，此皆其徒附會之説，非多祿氏本意焉”。英國偉烈亞力口譯，長洲王韜仲弢著《西國天學源流》，《西學輯存六種》，己丑(1899)秋淞隱廬遯叟校印，頁8。這説明其時有人誤以爲水晶球體系是托勒密的觀點。最有意思的是，1859年，偉烈亞力在爲《談天》寫序時，説“昔多祿某謂地居中心，外包諸天，層層硬殼”。偉烈亞力《序》(1859年)，《談天》十八卷附表三卷，頁1，頗有以訛傳訛的味道。章太炎也可能因受這些論説的影響，以爲西學的“舊説”可概括爲宗動天、水晶球體系。然而在清末，太炎重要的學術工作是批判基督教神學，批判“自景教之興，則寵神上帝，以爲造萬物”。*章太炎《天論》，《訄書》初刻本，《章太炎全集》三，頁16。彼時，傳教士傳播的西學中大量摻雜着萬物俱由“上帝創造”的内容。如《膏蘭室札記》屢次提及韋廉臣(Alexander Williamson，1829—1890)的《格物探原》，該書六分之五的篇幅都是宣傳基督教教義。太炎早就宣佈，“天且無物，何論上帝”。*章太炎《膏蘭室札記》卷三之四六二“天”，《章太炎全集》一，頁256。而基督教神學的宇宙觀正是《寰有詮》的内核。這就決定了《儒術真論》即便不是直接針對《寰有詮》，也必然與它所代表的知識話語交鋒。

明清之際第一次西學東漸的天文學成果中，占據主流的第谷模型被太炎擱置或遺忘，而不居主流、結合亞里斯多德宇宙模型與基督教神學的《寰有詮》的相關論述，卻被放在了審判臺上。這從一個側面表現出，清末這次西學東漸，科學革命建立的新範式覆蓋一切，不可阻擋，新西學迅速替代舊西學，實現了學術的嬗變。

這裏有必要對太炎《視天論》言及的傳統天學資源作一些探討，它們强烈地提示着太炎對新知的受容。

《視天論》開篇指出，中國古代言天體有三家之説——“周髀”説、“宣夜”説、“渾天”説。*《後漢書·天文志上》劉昭注引蔡邕《表志》之言曰，“言天體者有三家： 一曰《周髀》，二曰《宣夜》，三曰《渾天》”。《後漢書》，北京，中華書局，1965年，頁3217。《晉書·天文志上》詳細解説了三家論天的特徵。其中，“渾天”説主張，“天地之體，狀如鳥卵，天包地外，猶殼之裹黃也；周旋無端，其形渾渾然”；“周髀”説即是“蓋天”説，“言天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”。渾天説以天地皆爲圓球，天包地如蛋殼包蛋黃；蓋天説以天地皆爲圓蓋，天上而地下。《晉書》卷一一《天文志上》，北京，中華書局，1974年，頁285，278。宣夜説主張天無形質，並非固態，日月星辰皆自然“無所根繫”地懸浮於空中，彼此不相依附，星體之間充斥着“氣”；太炎認爲宣夜説“合於分刌節度”，即最符合宇宙天體存在的實態。章氏此文幾乎全文援引《晉書·天文志》對“宣夜”説的解釋，並且給出了肯定性的評價。其言曰：

昔余嘗持視天之説，以爲遠望蒼然者，皆内蒙於空氣，外蒙於阿屯以太而成是形，非果有包於各耀而成太圜之體者也。既而讀漢秘書郎郗萌所記宣夜之説云： 天了無質，仰而瞻之，高遠無極，眼瞀精絶，故蒼蒼然也。譬之旁望遠道黃山而皆青，俛察千仞之深而窈黑；夫青非真色，而黑非有體也。日月衆星，自然浮生虚空之中，其行其止，皆須氣焉。是以七耀或逝或住，或順或逆，伏見無常，進退不同，由乎無所根繫，故各異也(見《晉書·天文志》)。嗚呼！斯言也，可謂合於分刌節度者矣。*章氏學《視天論》，《儒術真論》附文，《清議報》第二十五册，1899年8月26日，頁1641—1642。太炎的引文和《晉書·天文志上》的記載只個别文字有出入，《晉書·天文志上》原文爲：“宣夜之書亡，惟漢秘書郎郗萌記先師相傳云： ‘天了無質，仰而瞻之，高遠無極，眼瞀精絶，故蒼蒼然也。譬之旁望遠道之黃山而皆青，俯察千仞之深谷而窈黑，夫青非真色，而黑非有體也。日月衆星，自然浮生虚空之中，其行其止皆須氣焉。是以七曜或逝或住，或順或逆，伏見無常，進退不同，由乎無所根繫，故各異也……”《晉書》卷一一，頁279。

肯定近代天文學解釋的宇宙模型近似於中國古代宣夜説，並非章太炎的獨創。偉烈亞力於1867年出版的《漢籍解題》(NotesonChineseLiterature，又譯爲《中國文獻記略》)就指出，雖然傳統的宣夜説並没有流傳下來，但中國本地人士卻認爲宣夜説與歐洲人傳入的天體系統非常近似。*Alexander Wylie,Notes on Chinese Literature: with Introductory Remarks on the Progressive Advancement of the Art; and a List of Translations from the Chinese, into Various European Languages. Shanghae: American Presbyterian Mission Press(美華書館),1867, p.86.李約瑟(Joseph Needham，1900—1995)後來在《中國科學技術史》中表彰宣夜説，云，“中國這種在無限的空間中飄浮着稀疏的天體的看法，要比歐洲的水晶球概念先進得多；雖然漢學家傾向於認爲宣夜説不曾起作用，然而它對中國天文學思想所起的作用實在比表面上看來要大一些”。*李約瑟《中國科學技術史》第4卷第一、二分册，北京，科學出版社，1975年，頁115—116。實事求是地講，宣夜説是中國古代流傳的一種影響並不大的學説，它頂多使章太炎在面對水晶球概念時，抱持審慎而不輕信的態度。牛頓定律提供了“無所根繫”、“未嘗隸屬”的宇宙天體系統的確切證明，纔真正激活了宣夜説。這一點，對認知支持太炎重新界定真儒術的《視天論》，具有十分特别的意義。這也體現了近代科學最顯著的特徵，即超越時間與空間，對各方面、所有個體都有普遍適用性和客觀性。

《視天論》謂，“蓋衆星附麗天河，成大橢球，太陽率八行星，成一世界，而各恒星亦皆有所屬之地球，其上所生人物，與此不異，所謂三千大千世界者近之矣”。*章氏學《視天論》，《儒術真論》附文，《清議報》第二十五册，1899年8月26日，頁1644。此處，章太炎將不可思議的天河恒星羣視爲太陽系的複製品。於是天河之恒星羣雖闊大遼遠，人類無力登越，但它們又具有某種可知性，無限星空必有無數的“地球”、無盡的生命。此種想象在十九世紀末風行全球。比如，偉烈亞力猜測天河約十億的行星“必俱有動植諸物如我地球”；*偉烈亞力《序》(1859年)，英國侯失勒原本，李善蘭删述，偉烈亞力口譯，徐建寅續述《談天》十八卷附表三卷，頁2。侯失勒謂：“夫天空如是其大也，諸星如是其多也，安知非别有動植諸物，生於其中耶？”*英國侯失勒原本，李善蘭删述，偉烈亞力口譯，徐建寅續述《談天》十八卷附表三卷，卷十六，頁1。可謂衆口一詞。《視天論》又稱，“若夫火星之民，能開二渠以轉漕，與通達之國不異”。火星上有運河(canal)，乃1870年代之後逐漸流行的學説。美國天文學家羅威爾(Percival Lawrence Lowell，1855—1916)是該學説的熱烈支持者。他1895年出版《火星》(Mars)，將火星上的溝槽描述成運河(canal)。章太炎這些表述，均可見出清末思想界與全球流行思想緊密關聯。

《視天論》否定天之神性與上帝造人，嘗謂：“知實而無乎處，知長而無本剽，則上帝滅矣，孰能言其造人與其主予多殃慶耶。”*章氏學《視天論》，《儒術真論》附文，《清議報》第二十五册，1899年8月26日，頁1644。“知實而無乎處，知長而無本剽”，源自《莊子·庚桑楚》所謂“有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也”。據郭象注，此語意爲“四方上下未有窮處”、“古今之長無極”，*郭慶藩《莊子集釋》，北京，中華書局，1978年，頁800，801。即空間與時間無窮無極。顯然，單知時空綿延無極並不必然導致“上帝”或天之神性的消失。《視天論》此語之上有一句：“北極雖大，寧獨無繞乎？”所有天體都遵循萬有引力定律纔是關鍵所在，並不存在一個超越性、終極性的原因即“上帝”或神性之天。牛頓力學的基本定律解釋了天體存在和運行的狀態，使得遥遠無窮的未知，都能以已知、可感的方式得到對象化的投射和預計。浩瀚星空不過是無窮的太陽系、無數的地球、無盡的生命、無量的欲界煩惱……太炎意識到，這纔是神秘終極力量消失的根源。*單單相信時空無窮極、天河内外由無數的太陽系組成、無數的“地球”上有無量的生命，並不必然消減對上帝的信仰。比如傳教士偉烈亞力跟太炎一樣相信這些宇宙天體知識，但他因此而更加讚嘆造物主的偉大，謂：“偉哉造物！其力之神，能之鉅，真不可思議矣。”偉烈亞力《序》(1859年)，英國侯失勒原本，李善蘭删述，偉烈亞力口譯，徐建寅續述《談天》十八卷附表三卷，頁2。選擇怎樣的信仰，畢竟和個體主觀上願意相信什麽有關。

總的説來，接納以牛頓力學定律爲核心的近代科學，纔是章太炎重新將真儒術之本質界定爲“以天爲不明及無鬼神”的深層次知識基礎。

餘 論

太炎早年於《膏蘭室札記》中，已根據王充《論衡·物勢》“天地不故生人，人偶自生”的觀念，*《論衡·物勢》，黃暉《論衡校釋》，北京，中華書局，1990年，頁144。章太炎的運用，參見《膏蘭室札記》，卷三之四一一“造人説”，《章太炎全集》一，頁209。駁斥了上帝造人之説。《菌説》裏，太炎用原子運動“欲惡去就”(“欲、就爲愛力、吸力，惡、去爲離心力、驅力”)兩種背反力量的不斷作用，來解釋萬物的生成與進化。*《菌説》原文如下：“蓋凡物之初，只有阿屯，而其中萬殊，各原質皆有欲惡去就，欲就爲愛力、吸力，惡去爲離心力、驅力，有此故諸原質不能不散爲各體，而散後又不能不相和合。夫然，則空氣金鐵雖頑，亦有極微之知。……彼其知則欲惡去就而已，不如是不能自成原質，亦不能相引而成草木。夫其橋起而相引也，則於是有雌雄片合，而種類成矣。有種類則又有其欲惡去就，而相易相生相摩，漸以化爲異物。故既有草木，則草木亦如瞽之求明，如痿之思起，久之而機械日生，刻意思之以趨於近似，而其形亦遂從之而變，則於是有蜃蛤水母。彼又求明，則遞爲甲節，爲脊骨，復自魚以至鳥獸而爲蝯狙猩狒以至爲人，此所謂隨序之相理也。”見章氏學《菌説》，《儒術真論》附文，《清議報》第二十八、二十九册，頁1838，1901。在牛頓定律的支撑下，太炎進一步將“人偶自生”説，引申、落實爲萬物“自造”説。

太炎1900年梓行的《訄書》初刻本有《公言》上、中、下三篇。上篇起始謂，“大明若彈丸而力四帀，脅驅其侍從八行星，以從於軌道，而形體亦宵之。是故道重學於日之侍從之地，以爲圜倚轉，轉亦倚圜，則萬物以爲公言，侻也”。此數語明確提出，力學對太陽系形態及運轉規律的揭示是千真萬確的真理。太炎在《公言上》篇末留下一句意味深長的話：“夫舍日，而重學不可以爲公言，則無公言乃公言矣！今吾猶不能遁於照臨之外，其焉能越是範乎？”*章太炎《公言》上，《訄書》初刻本，《章太炎全集》三，頁12。相比於《視天論》，《公言》的立論還略有些後退。《視天論》傾向於天河内外的星羣皆類似於太陽系。而《公言》則疑惑，天河的星羣，“其形若剪翦與幷夾”，它們的轉動難道也是橢圓形的軌道，“圜與轉之相倚”嗎？如此模式，“出乎日畿，其尚爲公言乎”？頁12。離開太陽系，力學就不能成爲公言了，甚至可以説就没有公言存在了。但是，人類如今仍不能遁逃於太陽系之外，那麽依太炎之見，牛頓定律就是君臨、支配世界的真正規範與“公言”。正是牛頓力學原理對天體運行狀態的解釋，穩固了太炎日月星辰“未嘗隸屬”、“無所根繫”等觀念上的獨立系統；他並以“欲惡去就”來描述引力與離心力的關係，證成萬物“自造”，從而建構“依自不依他”的哲學觀念，確立了真儒術“以天爲不明及無鬼神”。

近代科學的東漸深刻改變了中國社會與思想界的面貌，清末新傳入的西學也覆蓋了明末傳入的舊西學。魯迅曾言：“蓋科學者，以其知識，歷探自然見象之深微，久而得效，改革遂及於社會，繼復流衍，來濺遠東，浸及震旦，而洪流所向，則尚浩蕩而未有止也。”*魯迅《墳·科學史教篇》(1907年)，《魯迅全集》一，北京，人民文學出版社，2005年，頁25。致力於傳統學術的學人同樣被裹挾於這股浩蕩洪流之中。清學巨擘孫詒讓深明“五洲强國競爭方烈，救焚拯溺，貴於開悟國民，講習科學”的道理，謂“不佞曩者所業，固愧芻狗已陳，屠龍無用，故平日在鄉里未嘗與少年學子論經、子古義，即兒輩入學校，亦惟督課以科學”。*孫詒讓《答日人館森袖海》(1907年)，《孫衣言孫詒讓父子年譜》，頁351。“真新學者，未有不能與國學相挈合者也”，*國學講習會發起人《國學講習會序》，《民報》第七號，1906年9月5日，頁129。乃清末研習國學者的一種重要姿態。章太炎“以歐羅巴學上窺九流”，將對儒術本質内涵的認知建構在科學尤其是力學基礎之上，令其重放光彩。在這種詮釋中，國學與自西傳入的科學並未構成時間上的先後關係，也没有形成自我和他者的二元對立。太炎對儒、墨差異進行再認識，試圖從學術史層面上將“以天爲不明及無鬼神”確立爲儒學區别於墨學的焦點；同時又從方法上，倡言治子乃發揚研究者能動性、“尋求義理”的“主觀之學”，爲國學涵容西方近代科學打開空間。由是，太炎對真儒術的詮釋不僅是方法和理論上自洽的體系，而且擁有近代科學的支持。“公言”洪流浩蕩，浸潤、滋養了中國文化的土壤，構成了亦古亦今之儒術觀念的真正思想基盤。