康德尊严视阈中的人

卢冬霜

(西南大学 马克思主义学院,重庆 400715)

人是什么以及具有何种独特价值使之区别于其他一切存在物，这本就是一个极具争议性、多维度且随历史发展而不断发展的复杂问题。暂时抛开关于这一问题的诸多争论不谈，纵观整个西方哲学史，我们基本能够达成一致的是，人不同于自然界中的其他一切物种，两者之间存在着本质差别。基于这一假设，我们认为人应该获得特殊对待，且享有仅仅为人所享有的一系列权利。从这一意义上来说，道德哲学就是基于如何正确地对待人而建立的一整套复杂体系。

第二次世界大战之后，基于对战争中残酷暴行的深刻反省及人权意识的兴起，尊严或人的尊严概念逐渐进入《联合国宪章》和《世界人权宣言》等国际化法律法规的建构之中。“尊严”一词也逐渐具有普世意义并在当前多元价值的社会中不断被探讨。关于尊严的诸多争论也为我们理解人的概念以及如何对待人提供了一个新的维度。

康德在《道德形而上学的奠基》一书中，对比了尊严和价格：“在目的王国中，一切东西要么有一种价格，要么有一种尊严。有一种价格的东西，某种别的东西可以作为等价物取而代之；与此相反，超越一切价格、从而不容有等价物的东西，则具有一种尊严。”[1]443康德这段关于尊严的论述包含了两个方面的含义：一是有尊严的存在物比任何有价格的存在物更有价值，即尊严具有无限价值或绝对价值；二是有尊严的存在物不能与其他存在物相比较，哪怕是与有尊严的存在物本身相比较。假如有尊严的存在物受到损失，我们永远无法使用其他存在物来弥补，即尊严具有不可替代的价值。显然，康德认为尊严的两个方面必须是一体的。但事实并非如此，如果我们认同尊严的主体不限于人、同时也包括其他的存在物，那么，尊严的两个方面是可以彼此独立存在的。例如，某些类型的客观体验具有无限价值，但是可以被相同类型的体验所取代。如果是这样，它们符合尊严的第一个方面，而不符合第二个方面。与此同时，某些存在物(例如原创的艺术作品)可能具有不可比较或不可替代的价值，但其价值并不是无限的。这使得尊严的概念变得更加复杂。如果我们将康德关于尊严的论述与人的概念结合起来，这就给了我们回答关于“人是什么”这一问题的一个新的语境和维度。基于尊严的概念，这个答案应该能够解释为什么人的价值远远大于其他任何存在物的价值，以及为什么任何一个人都具有不可替代的价值。在这一基础之上，我们还要探讨的是，尊严的两个方面——无限价值和不可替代性是否能够统一于人的概念之中。

一、传统哲学中人的概念

在西方哲学史中，关于人的形而上学的讨论通常集中在两个问题：其一是人格同一性问题。所谓人格同一性是指人的自我在过去、现在、将来的时间流逝过程中具有恒定不变的同一性。这是一个人如何区别另一个人的问题。但即使我们在这一问题上取得一致共识，人格同一性问题也不能解释人作为一个群体如何区别于其他群体。其二是身心问题，即人不仅是由物质组成的，而且是由灵魂、精神等非物质组成的。这个问题在本文中不做详细讨论。首先，这是一个生物学意义上关于人类组成的问题，其探讨的重点在于我们是由什么成分组成的，而不是我们是什么。其次，关于身心问题的争论多局限于身心二元论或身心同一论的分歧之上。抛开这一问题不谈，各方哲学家均一致认为人与非人之间存在着本质区别。在本文中，笔者想要探讨的是意见一致的观点，而不是意见不一致的观点。基于此，传统哲学中人的概念主要有以下两个方面：

第一，人是理性的存在者。理性是西方哲学中的一个核心概念。哲学家认为，理性高于感性，人们可以通过理性把握世界的本质，使我们能够认识到普遍必然性的真理。理性的这一特征也将其他物种(动物和植物等)排除在道德共同体的范畴之外。通常认为，人是唯一的有理性的存在者。在道德活动中，人可以超越自然的限制，遵从理性法则而行动，因此，理性构成了人的本质。但这一定义并不成功。将理性作为人的本质属性的一个问题是，理性涉及的某些特征(如进行数学计算的能力)似乎与成为人不相关。无疑，成为人不需要拥有理性的所有方面。更重要的是，某些存在物可能具有部分理性而被纳入道德共同体的范畴之内。彼得·辛格认为，如果以理性为标准来界定人，那么人的概念不应仅仅限于人类物种，某些动物同样具备理性，因此，它们应该成为道德共同体的成员，并拥有一定的道德权利。同时，也有哲学家认为，某些人类(胎儿、严重脑损伤的人)由于不具备理性而应将其排除在道德共同体之外。这些争论表明了当前伦理语境中传统的基于理性界定的人的概念并不能有效解决争议性的道德问题。

关于理性的一个更加微妙的问题是，我们似乎总是在程序上来定义理性。通常来说，我们认为一个人具有理性意味着他能够做某些事情：遵循一个观点、思考一个解释、按照某种原则一贯行事等等。如果单以理性的这一标准而言，处于发育早期阶段的婴儿以及严重脑损伤的成年人似乎都应排除在道德共同体之外。这一定义并未解释为什么我们能够如此行事。人具备理性行事的能力是否由于某些更加深层次的属性？与之相关的问题是，如果我们承认理性能力仅仅是某一属性的具体表现，那么，有没有可能我们仅仅拥有这一属性而不具备理性能力？某些人类尚未发育出理性能力或丧失了理性能力可能并不意味着他们不具备更深层次的属性。在成熟和健康的情况下，他们能够产生理性能力。理性能力建立在何种属性之上，我们尚未确定。在此基础上，我们应继续对理性能力进行细化。

第二，人是拥有自我意识的存在者。自我意识是理性最显著的一个方面，被认为是人之为人的重要标志之一。自我意识意味着一个人不仅仅有意识，而且具有自我反思、思考的意识。近代以来，自我意识被认为是人格的显著特征，其中以洛克为最著名的代表。洛克认为，自我意识将生物学意义上的人与具备人格的人区分开来。“所谓人格就是有思想、有智慧的一种东西，它有理性、能反省，并且能在异时异地认自己是自己，是同一的能思维的东西。它在思维自己时，只能借助于意识，……而且只有意识能使人人成为他所谓‘自我’，能使此一个人同别的一切能思想的人有所区别。”[2]对于洛克来说，自我意识保存在记忆中，从而使人拥有跨越时间的连续性。这一观点回答了“我是谁”而不是“人是什么”。两者的区别在于，对于“人是什么”的回答是从第三人称视角以中立的立场来回答，而对于“我是谁”的回答则基于意识体验从第一人称的角度，具有鲜明的主体性。在洛克看来，意识使人将目光转向其自身，将自身作为对象，从而获得一系列对其自身的意识。人与其他存在物的不同之处在于，其他存在物的存在仅仅是遵循自然因果规律，而人却能够在自然存在的基础上对自身存在做出反思。自我意识创造了什么，我们不得而知。哲学家认为，自我意识由于其强烈的主体性而不可还原。因此，自我意识通常是作为一种抽象意义上的属性或能力来探讨的。然而，自我意识与其他理性能力一样，可能立足于某些更深层次的属性。如果是这样，这一定义面临着与第一个定义相同的问题：自我意识也是一种能力，但非常年幼或者大脑受损的个体并不具备这种能力。更为重要的是，意识并非人类所独有、其他物种所不具备的独特特征，在生物进化史的某个时间点，某些物种拥有了意识，而只有人类在短时间内超越了其他物种，进化到拥有自我反思意识的程度。是哪些因素使人获得这一独有的认知技能，进而拥有特殊的道德地位？这一定义并不能给出明确的解释。因此，自我意识本身并不足以将人与其他存在物区分开来。

简言之，传统哲学认为，纯粹生物学意义上的人与具备人格的人之间存在着重要的差别。只有具备理性能力的实体才被称之为真正意义上的人，而仅仅具备生物学意义上的身体特征而不具有理性能力则不是人。这一区分在当代伦理学中表现得愈加明显。然而，理性和自我意识等共同属性不能从完整的意义上来定义人。其原因在于两个方面：一是因为这些共同属性与某些非人所共有的；二是以共同属性所定义的人可能将年幼的和大脑严重受损的个体排除在外。对于后者，有学者认为，当我们是从抽象意义上而非现实意义上来谈理性、自我意识等共同属性的，显然，我们不能因为婴幼儿等特殊群体不具备理性能力就否认他们不具备人的本质。尽管对于理性和自我意识能否区分人与非人还存在诸多歧义，但不可否认的是，两者已被公认为人的主要标志，哲学家在此基础上展开其相关的哲学探讨。那么，基于传统哲学中人的概念，我们至少应该解释正常成人具有无限价值的理由。

二、康德伦理学中人的概念

康德伦理学乃至整个康德哲学都是围绕“人是什么”这一问题展开的。康德认为，人不仅仅是自然意义上的人，更是文明、自由的理性存在者。理性将人与动物区别开来，使人能够摆脱感官世界的影响，服从于由理性设定的法则，从而在实践立法中完成人的重造，成为自由、自主的人。

第一，人是有能力为其自身目的而行动的存在者。需要注意的是，康德将人性、理性和人格的观点混在一起。在《道德形而上学的奠基》中，他交替使用了人性和理性，并很少提到人。当他提到人的时候，人格要么等同于人性或理性，或者只是略有不同。由于没有严格区分理性、人性和人格，当康德规定理性的标志是设定目的的能力时，实际上也同时规定了人性或人格的标志。康德认为，人、人类以及理性的存在者都同时具有独立的绝对价值和不可替代的价值，因为他们都拥有设定目的的能力。

康德认为，为自己设定某个目的的能力，是人性区别于兽性的显著特征。理性存在者可以自己设定合理性目的，这一合理性目的构成了行为的理由并造成预期的结果。合理性目的设定了人们行动时的内在意图和纯粹的动机，但并不涉及从感性中所产生的意图。当然，在现实生活中，理性存在者所设定的目的中必然包含仅仅出于感性动机的目的，这种目的被康德称之为手段，因为它仅仅是理性存在者随意预设为自己行动结果的目的。当人仅仅作为手段的目的而存在时，其自身也就沦为了实现某种欲求对象的工具而已。这样的人性并不具有绝对价值，也不可能被看作是自在目的。自在目的是指“假定有某种东西，其存在自身就具有一种绝对的价值，它能够作为目的自身而是一定的法则的根据”[1]435，即设定目的的能力。它与行动或行动的结果无关，人作为神圣的立法者，应设定自身为自在目的。基于此，我们对康德的观点重新解释如下：人具有无限价值或绝对价值，对这一价值的认识和理解解释了人们行动的理由。我们基于人们之间对彼此作为自在目的的地位的敬重而设定合理性目的，以完善自身和他人幸福为最终行动指向，这就是康德所说的人出于其自身目的而行动的含义。

康德对于人性和自在目的的解释，更多的是从纯粹理性本性的角度去解释的。人作为一种抽象的、立法的主体而存在，单个、现实的人并不包含在内。这一解释依然不能阐明尊严的第二个方面，那就是为什么个体具有不可替代的价值。行文至此，我们可以看到，不可替代性似乎是尊严概念中更难阐明的一个方面。为了更好地解释尊严的第二个方面，我们应该阐明，作为个体的人，当我们为了自身目的而行动时，在具体的动机中会产生什么样的影响。

第二，人是出于尊重而行动的存在者。康德认为，人类由于具有自由和理性而拥有一种无限价值或绝对价值，即尊严，这要求我们尊重他人。在这里，康德强调尊重他人的能力应该是一种理性能力，且这一能力并不依赖于我们的情感。康德之所以接受这一无条件的平等主义立场，其原因在于他认为每个人所拥有的尊严使其获得与其他任何人同等的道德地位，不会因为出身、财富、荣誉、权力甚至德行上的差异而发生变化。尊重作为道德准则应该被所有的理性存在者所遵守。

这就带来了西方哲学中的另一个问题，即尊重与爱、尊敬等道德情感是否相关，作为道德情感的尊重与作为理性道德法则的尊重两者是否能够相提并论。笔者认为，如果尊严是一种所有人都具有的价值，那么在道德上，我们没有理由尊重一个人多于另一个人。无论我们出于什么理由对作为平等道德主体的他人有所偏好，这些理由与尊严的无限价值相比都显得微不足道。但这并不意味着感性的道德情感以及特定人际关系应该完全排除在我们的道德体系或道德探讨之外。即使回到康德的理论语境下，我们发现康德也承认存在不同形式的尊重，康德之所以强调平等地尊重他人，更多是从尊严的角度来谈的。如果不涉及尊严而承认一个人的特殊性以及与之相关的事实，那么尊重可能并不是完全平等的。在某些情况下，我们对特定的他人(例如父母、爱人等)所表示的尊重可能不同于其他人。

比较理想的状态是，在一个道德体系中，既应确立平等对待的普遍主义观念，同时又承认对个体特殊性的关怀，两者应该是互相包容的关系。然而，这两种不同的道德取向想要实现连续过渡是不可能的。一直以来，道德普遍主义立场强调非差异性、不偏不倚的道德立场。这一立场排除了对他者独特性的包容，仅仅承认他人是具有平等权利和义务的人。而承认对个体特殊性、异质性的道德尊重则强调差异性，允许出现人们之间的不对称义务。诚然，爱的能力与人格密切相关，这也是我们特别重视的理性和自我意识的一部分。但我们不会仅仅因为其理性或其自我意识的能力或设定目的的能力而爱上他人。关于爱和友谊等道德情感的一个更合理的解释似乎是，我们承认对他人的独特的道德体验，且出于某种纯粹的道德情感将他人视为对之无条件负有道德责任的对象。与传统哲学中所主张的实践理性不同，它并不是一种放之四海而皆准的原则规范。

到此为止，以上每一个定义都确认了关于人的一个共同属性，该属性可能是理性、自我意识、设定目的的能力或者普遍意义上的尊重。正常成人都拥有这些共同属性及能力，且这些能力可以在道德实践中得到锻炼和提升。人由于拥有这些共同属性和能力而具有无限价值，这解释了康德所述的尊严的第一个方面。而共同的物种属性并不能使每一个具有该属性的个体拥有不可替代的价值，尽管每一个后继的定义在确认区分人和非人的能力方面都优于前一个定义，但这些定义仅仅解决了我们最初的问题，即什么使人有别于其他所有存在物，而并没有解释康德尊严的第二个方面，即为什么人拥有不可替代的价值。从此意义上讲，这些定义都存在着悬而未决的困难，仍然没有完整地定义人。

三、人的不可替代性

如果我们认同一个人的价值是不可替代的，这意味着在任何情况下其他任何人都不能够替代他。以爱情为例，在爱情关系中，每一个个体都是特殊的、不可替代的。不可替代性的根据是什么？学界并没有达成一致意见。有学者认为，不可替代性应该以我们共同拥有的某些属性为立足点。具体而言，在康德伦理学中，理性作为共同属性奠定了尊严的基础。作为拥有尊严的个体，我们有权接受一定方式的对待。这不仅表现在法律上我们有权享受基于尊严理念衍生来的各种法律权利，也包括在现实生活中我们以不可比拟和不可替代的方式被欣赏。从此意义而言，不可比拟性或不可替代性并不是人所拥有的属性，而是人值得被对待的方式，这一方式承认人所拥有的价值，使我们拒绝将其与可能的替代物进行比较。

值得注意的是，这一观点并没有承认个体的人具有独特属性或特殊性，而仅仅基于人的共同属性指出我们值得被当作不可替代的人来对待。笔者认为，当我们拒绝通过与其他人比较来评价一个人时，并不是因为我们可以进行比较而只是没有选择这样去做。恰恰相反，单个个体之间是无法进行比较的。抛开人的共性和普遍性不谈，在现实生活中，每一个人都是独立存在的个体，且拥有自己独特的诸如欢乐、痛苦、爱好等情感，这些情感具有丰富性和多样性，只能依靠我们的主观体验，而无法以语言、符号、概念、判断、推理等逻辑形式去把握和表达，更无从比较。因此，在爱情和友情等情感关系中，即使我们尝试将对方看作与其他人平等的个体，我们也无法这样做。无疑，这一道德情感是非理性的，并且是不可言说的。因此，理性和自我意识等共同属性不可能使个体的人拥有不可替代的价值。

同时，作为尊严的一个方面，不可替代性也不可能源于除理性和自我意识等共同属性之外的某种独特属性。一是因为属性是可言说的、可表达的，甚至可以通过经验得以证实，且属性是具有共同性的，而人的不可替代性则更多的是不可言说、无从比较的。二是因为独特属性仅仅给出了事物的价格而不是尊严。当我们认为某个事物很独特时，我们正在将其属性与其他事物进行比较，并试图发现其他事物没有这些属性。独特属性仅仅使事物罕见、增加其价格，但并不能给予事物尊严。

这使我们得出最后一个关于人的定义，那就是人是不可言说的独特主体。所谓不可言说是指特定个体具有独特性的方式，即人是属于其自身且不会与其他个体共享的存在者。它不是人的某一属性，从这一意义上而言，人的不可替代性是其他任何人都不具有甚至不可能具有的非属性，且一个人可以在他获得自我意识之前以及丧失自我意识之后具有这个特征。

需要注意的是，不可言说性本身也不足以完整地定义人。如前所述，不可言说性不是属性，不能从本质上区别人与非人。它仅仅指明了现实的、具体的人的特殊性。某些事物无需具备特殊的属性即可具有特殊性。这看似难以理解，但这一观点可以追溯到古希腊时代。很多古希腊哲学家认为，属性是具有某些共同特征事物的汇集，而个别的、特殊的事物仅仅是这一属性的实例。亚里士多德在《范畴篇·解释篇》中指出：“实体,就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言,乃是那既不可用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西,例如某一个个别的人或某匹马。但是在第二性的意义之下作为属而包含着第一性实体的那些东西也称为实体；还有那些作为种而包含着属的东西也被称为实体。例如,个别的人是被包含在‘人’这个属里面的,而‘动物’又是这个属所隶属的种；因此这些东西——就是说‘人’这个属和‘动物’这个种——就被称为第二实体。”[3]他认为，个别事物是第一实体，因为个别事物是真实存在的，才有了“苏格拉底是人”的正确表述。具体的个别是什么？个别不可定义，而只有最接近具体事物的属或形式才是事物的本质和首要本体。最后，亚里士多德认为，最高的实体是善，只有理性才能把握善。亚里士多德以这一方式划分了从一般到个别、从低到高的层次，并由此确立了各种普遍性的概念，为后来的本体论奠定了哲学基础。

但这一本体论观点存在一个问题，因为如果我们坚持这样的想法，则无法解释另一个重要的哲学现象，即人的主体性。与存在论所讨论的主体性不同，心灵哲学意义上的主体性是指意识现象或意识体验的主体性。具体而言，任何意识体验都有一个承载者，都为某个主体所拥有，且主体对其意识体验的拥有是一种有意识的拥有，而不是无意识的拥有。更为重要的是，主体总是有意识地把意识体验作为“我的意识体验”来拥有。哲学家认为，意识体验无法被还原为人的行为和人脑的生理机制和功能，因此，主体性是无法追溯和还原的。它是一种存在方式，体验只有从体验主体的“第一人称视角”出发才能得到充分的把握，而无法从物理主义者所采取的“第三人称视角”来把握。一旦成为外部研究对象，主体性即消失不见，几乎不可能将其转化成其他事物来解释主体性。很多哲学家认为，意识体验虽然是我们日常生活中司空见惯的现象，但却是长久以来最令哲学家们感到困惑的现象之一。每一个人都是一个自我体验的主体，主体性表现为一种无法还原的生活体验或其他类似事物。

无法还原的生活体验意味着对于自我而言，我所经历的任何特殊体验都是其他人所不可能拥有的体验。因此，两个不同的人不可能拥有完全相同的生活体验。他人可能经历或拥有与我相类似的生活体验，而决不能替代我的体验。这些生活体验构成了我本身的一部分。近代以来，哲学家经常将自我感觉和积累的记忆联系起来，并将之作为人格同一性的重要内容。甚至，哲学家经常设计思想实验，假设关于记忆的主体感觉可以复制，我们可以将一个人的记忆植入另外一个人的记忆之中。很少有人因为其不可能性而将其否定。从这一意义上而言，人基于不可言说的主体性而拥有不可替代的价值。

四、尊严视阈中人的普遍性和特殊性

如前所述，康德的尊严概念包含两个方面，即无限价值和不可替代性。从逻辑上来说，同一事物似乎不可能同时具有无限价值和不可替代的价值。如果某些事物具有无限价值，其价值高于任何具有有限价值的事物，等于其他具有无限价值的事物。而主体性是一种独特的非属性的存在模式，其价值不可以与其他的任何事物相比较。这就排除了具有无限价值的一类事物，因为任何具有无限价值的事物都是可比较的，这符合无限的定义。简而言之，具有无限价值的事物在价值上可以与其他事物相比较，而不可替代的事物则不可以与其他事物相比较。因此，两者是不可兼容的价值。

这一结论可能是惊人的，但这使我们确认人的无限价值和不可替代性的立足点的论证更加容易完成。无限价值建立在理性、自我意识等共同属性基础之上，且这些属性是从抽象意义上而非现实意义上来界定的。而尊严的第二个方面，不可替代的价值则是完全不同的。它以某些非属性为基础，且这一非属性不同于自然属性。尽管理性、自我意识等并不是人类所独有的属性，但理性和自我意识能够使我们在自然属性的基础上转变已有的基本心理能力，进而使我们的心灵在范畴上不同于其他无理性的动物。因此，理性和自我意识作为人的一种共同属性，不仅仅将人与动物区分开来，而且使我们以独特的方式拥有这些特征。尽管某些高级动物也拥有理性甚至自我意识，但这些动物并不是在完整意义上的行动者和认知者。与动物相比较，人则能够按照自己的意图去行动，可以自主地决定哪个目标更值得追求以及如何追求。在这一过程中，伴随着主体性的理性能力，人类将自身从自然的、被动的、动物性的存在方式彻底转换为具有意志自由并独立于自然原则行动的全新状态。在此基础上，人之为人的尊严以及基于人的能动性而产生的复杂多样的人生意义据此得以保障。基于此，我们认为，人的价值远远高于动物的不仅因为人类拥有一种比动物更为高级的自然属性，更因为人拥有不可言说的主体性。这一主体性远远超越了自然属性，并使人具有不可替代性。

如果某些存在物具有尊严的一个方面而不具有另外一个方面，该存在物可能拥有尊严吗？笔者认为是不能的，我们需要基于无限价值和不可替代价值才能在完整意义上来定义尊严并以此来理解人。同时，尊严的一个方面无法直接导致另一个方面。动物和植物都不能同时具有这两个方面的价值，而只有兼具属性和非属性的人，才可能同时具有两种价值。前一类属性奠定了无限价值的基础，后一种非属性奠定了不可替代价值的基础。

无限价值的属性理由和不可替代价值的非属性理由之间是否存在任何联系？这是另一个问题，我们认为，对人的无限价值的认知能力与一个人自己以及其他人不可言说的主体意识之间密切相关。如果这个推测是正确的，就可能意味着一个人的尊严的两个方面的立足点与主体性的存在和价值密切相关。不少学者认为，康德的尊严观与平等权利学说相一致，因此康德的尊严观被视为当代捍卫人权和民主政治的理论基础。不少国家的宪法和政治宣言也都开宗明义地表明其立法的基础是人的尊严。将人的尊严仅理解为所有人都平等这一理念是对康德尊严观的误读。在此，“平等”一词极具误导性，它意味着将人与人彼此进行比较，而且在某些尺度上得出相同的结果。人的独特性意味着人是无法进行比较的，它在人的共同属性之外构成了人的个性领域或自由领域，使人从本质上与另一个人区别开来。

对于尊严的普遍性和平等性的强调，与近代以来人的概念演变密切相关。随着普遍道德与普世伦理的兴起，我们对于人的认识也从强调人的差异、地位和具体属性逐步转向人的抽象化、同质化、普遍化。以此为基础的近代伦理也无时无刻不渗透着一种普遍性的、不偏不倚的、绝对平等的道德认知。无疑，这是近代文明中所取得的巨大道德进步，在这一人类图景之中，人权的普遍性和平等性得到最大程度的伸张和保护。但这种高度抽象的人的概念使现代社会的基本结构不断趋于社会公共化的同时，也使人的特殊性逐渐减弱并不断趋于社会同质化。伴随着公共社会的开放透明以及行为规范的制度化，人的特殊性、差异性等特征最终只能体现在私人生活领域之中。

与此同时，目前伦理学的辩论中，基于不偏不倚的道德立场，哲学家要求我们在评价所有人时都应该是平等公正的。这一道德观点与个人关于偏爱的观点并不兼容，后者偏爱众多个体中的一个。笔者认为，这一道德立场是有失偏颇的。如果我们承认人不仅仅是具有理性、自我意识等共同属性的主体、同时也是不可言说的主体，那么，对人的道德回应将同时要求公正和偏爱。尽管我们永远无法深入了解他人的主体性，甚至在大多数情况下，我们根本无法触及他人的主体性，但我们可以深入了解身边的朋友及我们所爱的人，这需要我们在家庭、友情等特殊性关系中发现情感，也是我们道德生活中不可忽视的重要内容。

综上所述，康德的尊严概念确认了人的两个维度，即普遍性与独特性。一方面，尊严确立人相对于其他物种的更高地位，关注人独特的非自然能力。基于此，我们认为，人具有超越动物之上的尊严，这是每个人都享有人之为人的最低的尊严，没有程度之别，且平等地属于每一个人，不能获得或丧失。另一方面，尊严确立每一个人相对于其他人的根本标志。尽管人具有代代相传的基因同一性以及人之为人的共同属性，但每一个个体的人因其人格同一性以及不可预测的主体性而具有独特性。当个体不能享受与他人平等对待时，或者当个体不被当作不可替代的独特个体时，其尊严都处于危机之中。

参考文献：

[1] 康德.道德形而上学的奠基[M]∥李秋零译.康德著作全集：第4卷.北京：中国人民大学出版社，2005.

[2] 洛克.人类理解论[M].关文运译.北京：商务印书馆，1959：334.

[3] 亚里士多德.范畴篇·解释篇[M].方书春译.北京：商务印书馆,1959:12.