从政治经济学批判到审美文化学批判——马克思、齐美尔与法兰克福学派*

杨向荣

在西方思想史上，西方马克思主义历来被认为是经典马克思主义的延续与发展。但在考察西方马克思主义对资本主义的批判中，不能忽视德国文化社会学家齐美尔。笔者以为，西方马克思主义延续了马克思对资本主义的批判精神，而齐美尔的影响则使西方马克思主义的思想家们把马克思对资本主义的政治经济学批判转化为预聚焦于审美文化社会学层面的符号经济学批判。在本文，笔者拟探讨从齐美尔到卢卡奇再到法兰克福学派的思想史关联，并以此来构建西方马克思主义是如何通过齐美尔的影响，进而将马克思的政治经济学批判转化为聚焦于意识形态话语的审美文化学批判。

一

在西方思想史上，马克思、齐美尔、韦伯和迪尔凯姆的社会学研究使社会学成为了一门独立的学科。但在大多数的研究著作中，齐美尔往往处于一个极不起眼的位置。齐美尔的现代性美学思想对西方马克思主义的思想产生了很大影响，然而却极少被研究者们所重视。较早系统关注齐美尔与法兰克福学派美学和艺术思想关联的是英国学者弗里斯比。弗里斯比将齐美尔、克拉考尔和本雅明三人置于有着共同主题的现代性谱系学中加以研究。齐美尔、克拉考尔和本雅明都是以日常生活的表面碎片化景观作为现代性研究的入口，而这一点也是他们与现代主义运动本身所共同关注的主题。

法兰克福学派对资本主义的批判主题集中于工具理性及其影响的大众文化上。笔者以为，这一主题是由马克思和韦伯提出，但是却经由齐美尔的阐发，然后延续到法兰克福学派。齐美尔对货币经济的扩展所引发的文化危机以及由此而来的资本主义文化焦虑与批判，事实上也就是马克思资本主义批判的审美文化学呈现。列文在编齐美尔文选时发现了这一关联，认为齐美尔的《货币哲学》提供了一种既可以深入洞察但又有分寸的社会学分析范式，提供了对近代社会及其文化中的理性化趋势无所不在的影响富有启发性的阐释。[1]齐美尔、卢卡奇和法兰克福学派都关注现代社会中文化的命运、都市风格、都市生活、生活伦理和审美转向、现代性生存等一系列问题，而这些在马克思的文本中也有着或隐或明的呈现。

齐美尔所描述的货币与引发的手段与目的的分离，同样也是马克思剩余价值批判主题的反映，而这一原则也为法兰克福学派的思想家们，如霍克海姆、阿多诺、马尔库塞、哈贝马斯等人所共享与沿用。不同于马克思对资本主义的政治经济学批判和历史唯物主义立场，转而以符号经济学立场对现代性展开剖析与批判的理论，是法兰克福学派一以贯之的主题。法兰克福学派批判理论所强调的现代性理论的批判主旨在于批判资本主义意识形态和实现社会解放，这一宏大叙事通过齐美尔、卢卡奇和法兰克福学派的物化文化批判理论，从而弥补了马克思通过异化对资本主义文化意识形态批判功能的遮蔽。卢卡奇通过对合理化和官僚化社会进程的描述，并以此来对资本主义的经济制度展开批判，这与齐美尔的资本主义货币经济文化批判理论形成了回应，而齐美尔对货币文化和资本主义理性社会的分析也为法兰克福学派的社会批判理论提供了理论支撑。可见，齐美尔对货币文化的批判与马克思、卢卡奇以及后起的法兰克福学派对工具理性的批判是一脉相承的。

齐美尔通过对货币文化的分析，对现代人的计算品质展开了讨论。刘小枫认为，齐美尔的《货币哲学》等著作“立意要弥补马克思所忽略的资本主义经济活动带来的生活感觉变化，他要把握的是：货币成为现代生活的文化象征和现代生活观的主宰，个体情感与社会结构的关系通过货币来规定之后，个体生活感觉发生了什么变化及其在社会文化形态中如何表达。”[2]此外，齐美尔通过批判货币文化对现代人理性人格的分析也是法兰克福学派技术理性批判的重要理论资源。在霍克海姆和阿多诺的《启蒙辩证法》中，工具理性批判成为了他们的批判主题和主要工作。霍克海姆和阿多诺通过对神话和理性交织的思考讨论和批判资本主义文化中的工具理性和技术理性，这与齐美尔对货币影响下的现代生活的计算理性和科学理性的揭露与批判有着潜在的一致性。霍克海姆在1942年6月2日与洛文塔尔的通信中谈到了《启蒙辩证法》中的主题：“生活与艺术中缺乏你所说的对永恒重复的反抗，这表明了现代人坏的顺从，可以这么说，这既是你论文的主题，也是我们书的基本概念。”[3]霍克海姆认为，当代人更多是对个体性的消费领域感兴趣，而对生产领域却持一种排斥的态度。在《启蒙辩证法》中，马克思显然不是霍克海姆和阿多诺关注的主要对象。霍克海姆和阿多诺希望重启启蒙传统，而齐美尔的文化批判主题显然比马克思更迎合他们的分析兴趣，而这一批判主题事实上也经由卢卡奇的《历史与阶级意识》以及物化的概念在《启蒙辩证法》对大众文化的批判中得到了进一步的展示。

法兰克福学派与齐美尔都力图挖掘审美艺术对于异化现象的救赎功能。他们看到了审美和艺术对现实的超越性功能，希望以审美或艺术作为一种救赎策略，来抵抗日益物化的资本主义文明和社会现实。面对现代人的困境，法兰克福学派强调，对意识形态的反抗要素内在地存在于超越现实存在的审美艺术中。基于此，对文化工业的异化批判也就成为法兰克福学派资本主义批判的出发点，这也是霍克海姆与阿多诺《启蒙辩证法》以及其他学者论著中反复强调的主题。而对文化工业的异化批判，我们在齐美尔的文本中也很容易找到其理论源头。哈贝马斯曾撰文探讨齐美尔的文化哲学思想对卢卡奇、本雅明、霍克海姆以及阿多诺等批判理论家的影响。[4]哈贝马斯讨论了齐美尔对卢卡奇、本雅明、霍克海姆和阿多诺等批判理论家的影响，认为齐美尔对青年卢卡奇的论文选题产生过影响，并给予本雅明研究现代性大都市生活的灵感。斯卡福发现，在后来很多思想家的作品中都能发现齐美尔的影子，如卢卡奇《历史和阶级意识》中关于“异化”和“物化”的阐释，克拉考尔和早期法兰克福学派成员所推动的“文化批判主义”，等等。[5]

齐美尔与卢卡奇都是在新康德主义浸染中成长起来的思想家，他们的思想也充满浓郁的新康德主义元素。不仅齐美尔、本雅明和阿多诺等德国思想家的身上体现着新康德主义印迹，匈牙利人卢卡奇也深受康德的影响。可以说齐美尔、卢卡奇和法兰克福学派文化哲学转向并不是有意偏离马克思主义，而是与新康德主义思潮的影响密不可分。卢卡奇不能归属于法兰克福学派，但在齐美尔与法兰克福学派的思想关联中，卢卡奇又是不可绕过的一个人。卢卡奇的思想对法兰克福学派的影响很深，在杰伊看来，“如果没有卢卡奇的著作，西方变异的马克思主义所写的许多著作就不会统一起来。”[3](201)笔者以为，卢卡奇思想所呈现出来的批评基调是马克思主义文化分析的关键，同样也是齐美尔文化分析的主题。法兰克福学派学者与其他西方马克思主义学者一样，参加了由齐美尔所提出、卢卡奇所着力发掘的物化批判讨论，他们和卢卡奇都是在一个共同的传统中讨论着相似的问题。虽然在法兰克福学派的发展史上，对齐美尔思想的传播起着阻碍作用的是卢卡奇，但也正是通过卢卡奇这一中介，齐美尔的很多观点影响了阿多诺、霍克海姆、本雅明和马尔库塞等法兰克福学派学者。因此，通过卢卡奇，我们可以合理地建构齐美尔与法兰克福学派文艺美学的思想关联。

二

在西方思想史上，齐美尔并没有正统的学术继承者，但他对法兰克福学派的学者们，如卢卡奇、克拉考尔、布洛赫、本雅明和阿多诺等，有着不可忽略的影响。这种影响也缘于齐美尔与法兰克福学派的学者们在日常交际中的千丝万缕联系。在此部分，我们拟从具体的事实层面来探讨马克思、齐美尔和法兰克福学派的复杂关联。

卢卡奇与齐美尔有着共同的家庭出身和学术命运。初见基认为，这种背景使他们在德国有着“异乡人”的精神情结，也正是如此，或许可以说他们是在学术界失效的状况下产生的思想家。[6]卢卡奇在访谈中也表示自己是在18岁之后开始研究德国哲学，并广泛阅读康德和齐美尔等人的著作。[7]卢卡奇在德国柏林大学学习期间，听取了狄尔泰、齐美尔和韦伯的课，成了齐美尔的私人学生。虽然在1910年左右，卢卡奇开始流露出疏离齐美尔的情绪——他在这段时间内的思想重点处于从康德向黑格尔的转变过程中，但他在1918年为齐美尔所写祭文中仍承认齐美尔是位有魔力的思想家。不管后来如何质疑与批判齐美尔，卢卡奇仍然强调他的社会科学的第一课是齐美尔所教的，并认为这对他个人的发展意义非同寻常。可以说，只要人们在理解卢卡奇思想变化时不去特意强调其政治立场的改变，就很容易在卢卡奇的著作中发现齐美尔的思想痕迹。

卢卡奇在1910年前后由于思想分歧，开始偏离和疏远齐美尔，并最终走上了批判齐美尔的道路。卢卡奇在《历史与阶级意识》中开始质疑齐美尔，后来在《理性的毁灭》中更是对齐美尔展开了猛烈抨击。初见基写道：“卢卡奇对齐美尔从前的吸引力后来仿佛表示抑制似的有些冷淡，因此他对齐美尔的评价突出地表现在，1918年写的悼词中，齐美尔被看作是‘印象主义’哲学家，而被置之不顾——‘印象主义’这种形容词本身在逻辑上决不只是否定的意味——在《理性的毁灭》中，卢卡奇对齐美尔进行了几近痛斥般的批判。”[6](47-48)在德国思想史上，许多一度为齐美尔思想着迷的人最终都以各种各样的原因与他分道扬镳，而卢卡奇正是其中的典型代表。即便如此，齐美尔作为卢卡奇早年最重要的思想启蒙者却是事实。谢胜义认为影响卢卡奇异化思想的思想家有齐美尔、韦伯、马克思、黑格尔与恩格斯，将齐美尔放在了首位。在他看来，1910年前后的卢卡奇很难在思想上跳出齐美尔的理论范围之外而自行发展。[8]

在与齐美尔接触的期间内，卢卡奇逐渐对马克思主义感兴趣，并深入阅读了大量马克思和恩格斯的著作，如《路易·波拿巴的雾月十八日》《家庭、私有制和国家的起源》和《资本论》等。卢卡奇第一次接触马克思的著作，还是在1908年前后的中学学习阶段。为了写作关于现代戏剧的专著，卢卡奇专门深入研究了马克思的《资本论》。虽然这个时期的卢卡奇对马克思和恩格斯的文献有着深厚兴趣，但他终究是通过齐美尔和韦伯的视角来阅读和把握马克思主义的，马克思在卢卡奇眼中也仅仅只是一个社会学家。在谈到自己在1908年前后受到马克思的影响时，卢卡奇说：“引起我兴趣的是作为‘社会学家’的马克思：我通过在很大程度上由齐美尔和马克斯·韦伯决定的方法论眼镜去观察他。”[9]而1973年发现的《海德堡手稿》也证实了卢卡奇的文学社会学研究参考了齐美尔《面容的美学》《货币哲学》等著述的思想。可见，在卢卡奇真正地接触到马克思的著作以前，他已经通过齐美尔接触和汲取了马克思的思想。因此，齐美尔作为卢卡奇“走向马克思主义之路”的标志性人物和重要中介，重新考察两人的关系就显得尤为必要。

克拉考尔也是齐美尔的学生，曾考虑选择齐美尔为导师完成博士论文的写作，后来这个考虑由于某些原因而没能实现。克拉考尔评述齐美尔的论文准确把握到了《货币哲学》论著的精华。克拉考尔希望通过这篇论文形成有关齐美尔的评论性专著，但后来由于种种原因而没有成行，只是发表了导论部分。克拉考尔与法兰克福学派的关系非常密切，同时他也是布洛赫和阿多诺的好友。克拉考尔关于现代性的分析受到齐美尔的很多启发，他曾于1919年左右撰写《齐美尔：阐释我们时代精神生活的贡献》，但此书稿后来没有出版，只存有打印稿。在这部书稿中，克拉考尔认为“通往现实世界的大门是齐美尔最先为我们打开的。”[10]弗里斯比认为，“克拉考尔属于批判的现象学一路，但他对侦探小说、白领阶层的研究以及其他20年代的研究，明显追随齐美尔的路向，力图挖掘个别现象中的精微意义，把握社会现象的意义整体性。”[11]克拉考尔早期作品中的现代性主题与韦伯相关，他的论述中也隐藏着对工具理性与理性化社会现实的批判，但这一主题与批判性的路径同样也可以在齐美尔的《货币哲学》中找到痕迹和源头。克拉考尔在多篇论文中都提及到齐美尔，如《作为科学的社会学》和《电影的本性》等。但克拉考尔对齐美尔关于现代性的诸多分析并不赞同，在他看来，齐美尔对现实碎片的体验超越了现代生活的历史语境，使得对流动的现代性体验变成了对一种僵化的表面现象相互关系的体验。在克拉考尔眼中，齐美尔将艺术实体化的作法，显然是一种乌托邦的审美理想，这乌托邦的审美理想以一种虚幻的现实代替了活生生的社会现实。

布洛赫作为法兰克福学派的代表，也与齐美尔有着密切的关联。布洛赫1908年到1911年居住在柏林，结识了齐美尔并与其成为好朋友。1914年第一次世界大战爆发，布洛赫作为和平主义者坚决反对战争，而齐美尔则站在民族主义立场上坚持战争的合理性，由此两人因关系破裂而分道扬镳。布洛赫写道，在与齐美尔相交的期间里，他开始学习去注意那些微不足道的现实，同时以一种不断增长的强烈责任感密切注视着现实之间的联系。[12]这种对日常生活现实表面现象的关注，无疑有着齐美尔审美印象主义的影子。在两人相交的时间内，布洛赫于1911年左右经齐美尔介绍，在海德堡与卢卡奇相识，精神文化上的相通使卢卡奇与布洛赫持续了大约十年左右的友谊。在布洛赫与卢卡奇交往的这十年间，两人都对齐美尔的思想产生了很大兴趣，并撰文对齐美尔的思想展开过评述。他们都承认资本主义社会造成了现代人异化和人性的分裂，只不过卢卡奇将人性的救赎寄寓于艺术的总体性上，而布洛赫则质疑卢卡奇的总体性观念，认为这是一种非现实性的总体性，他更希望通过艺术的碎片性来救赎人性碎片化了的社会。显然，布洛赫这种思考方式更接近齐美尔所提出的审美救赎思想，由此也可见齐美尔思想对布洛赫的影响。

本雅明与齐美尔并没有什么直接接触，他更多是通过阅读齐美尔的著作而了解和评述他的，但齐美尔对本雅明的影响也是一个不争的事实。凯吉尔写道：“1912年到1915年间，本雅明辗转于费赖堡大学、柏林大学和慕尼黑大学的哲学课堂。……和当时许多在柏林求学的人一样，他也受到了社会学家和文化历史学家格奥尔格·齐美尔的影响。”[13]斯卡夫的研究曾提及米茨科的《齐美尔与本雅明》一文，认为米茨科成功地展示了本雅明在社会、经济、文化和艺术等领域对齐美尔思想的沿续和继承，并力求把握齐美尔和本雅明在思想方面的本质性持续关联。[14]而刘小枫则认为，“本雅明的思想和写作风格与齐美尔相当接近——显然受过齐美尔影响，……就语言来说，本雅明显得夸张、繁复、兜圈子，齐美尔则典雅、节制、有质感。”[15]本雅明在研究波德莱尔及其笔下的19世纪巴黎时，曾多次援引齐美尔关于都市现代性体验的论述。在本雅明的著作中很少出现对他人著作的引述，但在宏大的“拱廊街计划”中，本雅明对现代性理论做出重大贡献的韦伯只字不提，甚至也很少提到马克思，但齐美尔却是一个频频被引述的名字。本雅明的《波德莱尔笔下的第二帝国的巴黎》曾被阿多诺否定，新论文几乎是重写，但有两条引文却完全保留下来了，其中一条是恩格斯的，另一条是齐美尔的，由此可见齐美尔思想对本雅明的影响之深。正是由于受到齐美尔的影响，本雅明迷恋上了齐美尔的现代都市生活体验分析方法。弗里斯比认为，本雅明受齐美尔思想影响首先体现为《德国悲剧的起源》从齐美尔的《歌德》中获得了“起源”这一极其重要的概念；而其他的一些证据可以在本雅明对波德莱尔的分析中以及“拱廊桥计划”中零散找到；此外，在本雅明和阿多诺关于波德莱尔研究的对话中，也能找到齐美尔对本雅明影响的证据：阿多诺对本雅明在波德莱尔的研究中引用齐美尔提出尖锐的反对和批评，而本雅明则认为阿多诺对齐美尔的批评存有偏见。[10]

阿多诺15岁时，比他大14岁的克拉考尔引导他接触德国古典哲学。尽管当时还是一种非常朦胧的感觉，但阿多诺敏锐地感受到哲学是一种表达人类苦难的精巧方式，并尝试把哲学还原成真实的社会历史，进而力图弥合哲学和生活的鸿沟。据杰伊考证，克拉考尔与阿多诺的关系相当密切，阿多诺还在中学时，就与比他年长14岁的克拉考尔成为了朋友。[3](29)此外，耶格尔的研究中表明，阿多诺曾相当迷恋卢卡奇的思想。[16]如前所述，齐美尔是青年卢卡奇的偶像，这在一定意义上也可以间接表明齐美尔与阿多诺有着思想的关联。此外，阿多诺在自己学术性的艺术哲学思考中，特别是在后期作品《最低限度的道德》中，也很容易发现齐美尔文体风格的痕迹。阿多诺对齐美尔的研究方法并不很认同，如弗里斯比所言，“阿多诺认为这种方式不会导致碎片和示范性例证的历史具体化，只会导致它们化约为永恒领域，化约为可以互相转换的观念例证。”[10](78-79)尽管阿多诺对齐美尔往往持一种批判态度，但在他的许多著作中仍然可以发现他与齐美尔有不少共同的关注点和追求，如他们都关注社会分工制度对艺术的影响，都注意生命哲学背后的深刻主题，都期望通过对生命个别现象的研究探讨社会的总体性意义。

三

斯基德尔斯基认为，齐美尔有着以非马克思主义者的立场重新解释马克思主义的洞察力。他尝试在智性态度与经济组织之间建立一种关联，他以一种审美直觉代替了原因分析，并在生活的细节中发现了意义的总体性。[17]齐美尔的这种思维方式对想要在文化与经济关联方面坚持马克思主义的法兰克福学派有着强烈吸引力。在本节，我们将从思想的沿袭层面继续探讨马克思、齐美尔和法兰克福学派的复杂关联。

卢卡奇是我们在考虑齐美尔与法兰克福关系时不可绕过的学者。卢卡奇早期高度评价齐美尔，后期则主要以批判齐美尔为主，这与卢卡奇后期思想转向马克思主义有着很大的关系。在1918年纪念齐美尔的文章中，卢卡奇评价齐美尔为印象主义式的哲学家，认为齐美尔的思想具有至真至纯的哲学精神，能敏锐地感觉和深入被人忽视的日常生活现实内部，使其内在意义彰显出来，并从中析出哲学层面的永恒的形式联系。[18]虽然卢卡奇对齐美尔评价颇多，但在他看来，齐美尔最终也只是一个伟大的“过渡型哲学家”。也正是因为卢卡奇早期思想受到马克思与齐美尔的双重影响，卢卡奇也因此被批评者们指责为从根本上破坏了马克思主义本身的科学性论断，以及歪曲了马克思主义的资本主义论断。后期卢卡奇的思想转向了马克思主义，他对齐美尔的评价更多是基于马克思主义的立场。卢卡奇在《理性的毁灭》中将齐美尔的观点总结为主观主义、非理性主义、相对主义和虚无主义等。[19]在卢卡奇看来，从席勒到希特勒的西方思想史存在着一种非理性的哲学思潮，而齐美尔明显就属于这一思潮体系。卢卡奇认为，齐美尔以哲学印象主义为特征的美学，他对认识论的唯物主义有一种排斥心理，因而持一种激进的心理主义和相对论。

在卢卡奇对齐美尔的接受中，中心主题是齐美尔在《货币哲学》中对文化的悲剧论断思想。但卢卡奇对齐美尔的文化哲学思想也展开了毫不留情的批判，他认为在齐美尔的文化哲学体系中，一切存在的形式都被置于文化的冲突和悲剧中，但齐美尔对文化现实却不展开批判，而是身处其中，以一种享受性姿态轻描淡写地面对文化的冲突与悲剧问题。卢卡奇将齐美尔的哲学归根于帝国主义时代寄生主义的代表，认为齐美尔的文化哲学依附于资本主义社会的表面，但却带有明显的浪漫主义色彩，齐美尔所分析的只是日常生活中的一些最直接和抽象的关系范畴，而忽视了现象背后的经济事实和社会内容，并且视文化矛盾和悲剧为现实中的普遍问题。卢卡奇极力排斥齐美尔身上的审美主义立场，在卢卡奇看来，齐美尔对具体经济生活的社会内容视而不见，充其量只是一个缺乏批判性的审美主义者。因此，卢卡奇并不认为齐美尔的思想对于现实生活有任何积极意义。齐美尔虽然揭示了资本主义生活形式的内在性及其不合理性，但他体现出的玩世不恭的态度，在卢卡奇看来显然是一种颓废的妥协立场。

笔者以为，齐美尔对卢卡奇的影响主要表现在以下方面：首先，青年卢卡奇从齐美尔那里学到了关于社会学的入门知识，并在齐美尔文化社会学思想的影响下，成功地实现了从社会学到文学社会学的转变。在卢卡奇的早期著作中，如《戏剧的形式》《灵魂与形式》《艺术哲学》等，都弥漫着齐美尔的文化社会学思想，审美主义式的经验阐释也是卢卡奇早期文学研究的主要方法论原则。里希特海姆发现，在20世纪30年代，齐美尔的《货币哲学》为卢卡奇的文学社会学研究提供了一种模式，“在那里，那些取自马克思的因素必然被冲淡而变得毫无生气，虽然它仍存在着，但已几乎难以辨认。”[20]而雷克认为，“灵魂”概念是理解齐美尔早期影响青年卢卡奇的关键，如卢卡奇的《现代戏剧的发展历史》就是以齐美尔的社会学视域下的审美哲学为基石。[21]其次，卢卡奇吸收了齐美尔《货币哲学》中的“物化”思想，并在《历史和阶级意识》中重新阐发了“异化”概念。“异化”是马克思提出的重要概念，正式提出是在1932年发表的《1844年经济学——哲学手稿》中。但青年卢卡奇在1923年就提出了“异化”概念，他在此之前主要阅读的是马克思的《资本论》，但他在1904年就认真研读过齐美尔的《货币哲学》。因此，卢卡奇的“异化”概念很有可能就是借鉴于齐美尔的“物化”思想。对此，安德森认为，卢卡奇思想中的“合理化”和“归属意识”是来自韦伯的；它关于“物化”的论述具有齐美尔的深刻印记。[22]在《历史与阶级意识》中，卢卡奇批判齐美尔异化批判的软弱性，他开始有意识地偏向于用马克思的观点来考察异化，将历史和阶级意识融入对异化的分析中，进而最终提出了“异化”的克服策略。

作为齐美尔的学生，克拉考尔与齐美尔剖析现实世界时有着共同的主题，这也表明齐美尔对克拉考尔来说有着很强的思想亲和性和重要影响力。克拉考尔认为，齐美尔在考察现代人形象时，他总是会展示他们在现代日常生活中的特殊独特性，并且将他们视为单独的个体，将他们从与周遭现象的纠结中剥离出来，不让其与周遭的环境混合起来。后来克拉考尔日益远离齐美尔，他逐渐形成批判的唯物主义立场，并且与马克思主义者的交往越来越亲密。在克拉考尔眼中，齐美尔的思想带有典型的“景观主义”或“印象主义”色彩：思想立场和观察视角始终飘移不定，并且不断转换视野，很难持续依附于某一核心观念的稳定性。此外，克拉考尔对都市空间的分析主要是基于齐美尔的方法论原则。韦德勒认为，“克拉考尔被齐美尔空间社会学的课程所吸引，特别是如何运用空间形式去理解疏远的分析上。”[23]齐美尔的都市社会学思想主要见于1903年发表的《大都市与精神生活》。克拉考尔展示出对城市空间现代性的独特敏感性，空间的社会化形式更是在其现代性文化批判文本中发挥着基础性作用。齐美尔关注现代都市生活的客观化剖析和理性阐释，他只是敏锐地记录了关于现代都市生活的纷乱印象，并从价值方面加以裁决；现代都市生活对克拉考尔来说，更多是摧毁人性，导致现代人成为虚空存在的困境。

关于齐美尔与本雅明的思想关联，体现在两人都对日常生活的现代性主题很感兴趣。齐美尔对现代性的剖析基于特定的空间架构，他明确指出空间背景对人类互动之社会重要性。后来，社会的空间图画成为了本雅明分析游手好闲者和拱廊街关系、资产阶级居室和商品的空间分布关系的关键。斯卡夫认为，齐美尔强化了文化与文化生产的自主性，以此作为主观文化与客观文化对立和冲突的重要基础。“在客观文化与主观文化的张力中，展现出现代社会的类型和现代人的内心世界。浪荡子、搜集家、追求时尚者、消费者和陌生人等现代人形象，令齐美尔和本雅明都相当着迷。”[14]与齐美尔一样，本雅明也是将现代性分析的出发点归之于现代性的碎片化景观。本雅明在“拱廊街计划”中所论及的现代性社会体验中，最重要的就是都市现代人的各种日常体验。此外，本雅明关于韵味和震惊的二元范畴与齐美尔艺术品与工艺品的二元范畴存在着某种对应关系；他所阐释的现代性新奇特征也可以在齐美尔对时尚的讨论中找到理论渊源。

在法兰克福学派思想史上，阿多诺的思想也受到了齐美尔的影响。阿多诺所提出的“星丛”概念，所阐释的物化概念，事实上都有着齐美尔和卢卡奇思想的影子。阿多诺写道：“如果商品通常都是由交换价值和使用价值合成的，那么纯粹的使用价值，即在完全资本主义化的社会中必须保持其幻觉的纯粹的使用价值必然被纯粹的交换价值所取代，而这种交换价值也正好以交换价值的身份欺骗性地接掌了使用价值的功能。”[24]在这里，交换价值取代了使用价值，事实上也就是齐美尔所说的货币取消了所有事物的独特性。虽然思想受益于齐美尔，但阿多诺却毫不留情地批判齐美尔，他将齐美尔的哲学定义为“森林和草原形而上学”，认为齐美尔的哲学没有具体的研究对象。在阿多诺看来，齐美尔哲学中的美学维度原则上具有积极意义，但齐美尔无疑也将这一美学维度夸张化和纯粹化了。正是由于这个原因，齐美尔的文化理论相对于他的美学诉求而言就显得逊色和苍白，这就使得齐美尔的文化哲学思想只是一种表象化的过时之物，而无法接触和解决当下人们所面临的现实问题。阿多诺认为，齐美尔强调了某种不真实的、人工的成分，但却忽略或省略了一种真正的理论，他所考察的19世纪的现代日常生活历史的宏大规划也仅仅只是停留于乌托邦层面，或者说停留于魔术和实证主义的交叉路口而无法实现。由于阿多诺在西方思想史上的重要影响，他的批判对齐美尔思想的被遮蔽无疑起到了更为重要的作用。

齐美尔对社会基本问题的处理是基于货币经济的审美文化批判，这与马克思的政治经济学批判是不同的。也正是齐美尔与马克思的这种分歧，使法兰克福学派中齐美尔最初的忠实粉丝，最终却跑到了马克思主义文化批判的阵营中去了。齐美尔作为一种文化过渡现象在德国思想界有着相当重要的意义，而德国现代哲学正是由于越过了齐美尔这座桥梁而达到一个新阶段。齐美尔与法兰克福学派的批判理论都将现代性理解为一个反思的过程。这种反思性基于一种对社会批判以及自我批判相结合的立场。凯尔纳认为，“批判理论可以被看成是对统治的批判，是一种解放的理论。”[25]凯尔纳所言的解放性，事实上也就是齐美尔思想中的救世主义情怀。立足于现代性的反思情怀，我们发现，法兰克福学派的审美救赎与审美乌托邦思想，以及对资本主义文化的批判主题不仅仅只有马克思的影子，同时也有着齐美尔的影响。对马克思、齐美尔与法兰克福学派的复杂关联进行梳理，我们将看到马克思的资本主义政治经济学批判和救赎主题是如何经由齐美尔的阐发，并最终由法兰克福学派建构成资本主义审美文化学的批判和救赎主题。