自然的“人化”与人的“自然化”——少数民族文化中的生态意识及其启示*

刘应科

内容提要: 我国生态文明建设面临着思想贫乏和实践乏力的现实困境,在实践中存在“文本规范”与“实践规范”之间的剥离,这些问题源于我们对本土资源的忽略。在我国各少数民族民间社会中,依然活跃着多种形式的生态文化。它们通过创世神话建构人与自然之间的“同源共生关系”,通过图腾崇拜确立人与自然之间的“同类认同关系”,又通过自然宗教追求人与自然之间互惠互利的和谐之道,最终形成了以“自然的‘人化’”和“人的‘自然化’”为基本逻辑的生态文化体系。有效地保护和弘扬这些依然活跃着的民族民间生态文化,能够激发生态文明实践者的主动性,更利于推进生态文明建设的进程。

一 引 言

在生态文明的总要求下,绿色环保的产业体系、健全的生态制度和法律以及节约资源的社会风尚必将成为我国未来几年改革和发展的重要指标,它一方面要求狠抓国民生态意识的培育,同时要求通过制度保障确保生态文明建设落到实处。换句话说,生态文明建设必须“破解思想资源贫乏与实践乏力”①姚霖:《生态文明建设不应忽视对少数民族生态文化的采撷》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》 2014年第6 期。的现实困境。然而,在已有的相关研究中,借鉴和反思发达国家生态文明建设的理论和经验者居多,却鲜有能够结合本土实际的理论尝试和模式探讨,以至于“生态保护在执行依据上出现了‘文本规范’ 与‘实践规范’ 的剥离”②包智明:《社会学视野中的生态文明建设》,《内蒙古社会科学》 2014年第1 期。。事实上,“赋有民族文化性格的生态智慧在‘当地’ 具有合法的解释力,它能够通过当地人民的运用,而达到保护地区生态的目的,实现人与自然的和谐共生”。③姚霖:《生态文明建设不应忽视对少数民族生态文化的采撷》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》 2014年第6 期。因此,本土文化对于建构生态文明建设的理论与模式具有重要价值,而其中,丰富多彩的少数民族生态文化对于生态文明实践具有更加直接的启发意义。以下本文将从神话、图腾崇拜以及自然宗教三个方面对少数民族文化中的生态意识进行说明,进而分析其对当前生态文明实践的启示。

二 创世神话:人与自然的同源共生

(一)神造自然:自然的“人化”思维

自然神话是人构建其与自然之间关系的原始形式。在神话尤其是创世神话中,人与自然之间是相互造就的关系。盘古开天辟地的神话传说,在我国民间家喻户晓。相传,天地初生,混沌如鸡子,盘古生于其中,历一万八千岁后开天辟地。因此,盘古是为人类“首生”,至其死时,其身化为自然:“气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋脉为地里,肌肉为田土,发髭为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎氓。”苗族的神话中也有关于盘古的叙事:“盘古老人热心肠/狠狠擎着天向上/擎天高高到穹苍。”“盘古公公英雄汉/说起话来像雷鸣/眨眨眼睛就闪电/呼吸变成东风吹/眼泪汇成清水流/头发变成柴和草/久久撑天太久长/身子散架落纷纷/盘古死后变山坡。”①燕宝(整理):《苗族古歌》,中国国际广播出版社2016年版,第12—13 页。从盘古开天辟地并化身万物的神话可见,人类早期具有一种将自然“神化”的思维,即将自然的生成归因于神的造就。

这种对自然的神造定位在其他少数民族的创世神话中不胜枚举。布依族创世神话中的力戛,他钉天的牙齿变成了星星,拔牙流出的血变成了彩虹; 喘出的气,变成了风; 流淌的汗,变成了雨; 他眨眼睛,变成了闪电; 咳嗽一声,变成了雷鸣; 脱掉的汗衫,变成了云朵; 挖出自己的右眼,变成了太阳; 挖出自己的左眼,变成了月亮; 他死后,肠子变成了江河,心变成了鱼塘,嘴巴变成了水井,膝盖和手腕变成了山坡,骨骼变成了石头,头发变成了树林,眉毛变成了茅草,耳朵变成了花,肉变成了田,经脉变成了大路,脚趾变成了野兽,手指变成了飞鸟,身上的虱子变成了牛,跳蚤变成了马。②姚宝瑄:《中国各民族神话:布依族、仡佬族、苗族》,书海出版社2014年版,第5—6页。仡佬族神话中造就天地的是布什格和布比密,由于他们造天地时,天小地大,天盖不住地,于是,“两个人用力一箍,又把地箍出皱皱包包来。现在那些山坡、山洼、山冲、河沟,就是这样箍出来的。”③同上书,第102 页。在哈尼族的创始神话中,远古之时没有天地,只有浩渺的大海。最初造天地的是一只从龙王那里获得神力的青蛙,它吐出吃剩的骨头,使骨头变成巨石,它的粪便变成了土壤。这只青蛙还生育了一对孪生兄妹,青蛙老去之后,它要求它的孪生儿女锯下自己的手臂作为擎天柱。做成了天,但是天没有光和热,青蛙又让孪生子女把自己的眼睛挖出来镶到天上,便有了太阳和月亮,挖眼睛流出的血,变成了满天星斗。一切就绪,青蛙又叫它的孩子把它的身体剁碎抛向天空,幻化为云雾风雨。④李光荣:《从民间文学看哈尼族的传统生态观》,《民族学刊》 2016年第5 期。在西双版纳的傣族中,流传着一则英叭神造就大地的神话,“他用巨手搓下身上的污垢,用水将污垢拌和,糊在气体、烟雾和狂风凝结成的大圆球上,然后说:‘让我这污垢物体无限宽大起来吧!’ 污垢圆体不断向四方扩张,最后终于变成了大地。”⑤刀承华:《傣泰民族创始神话中的原始观念》,《民族文学研究》 2005年第3 期。除此之外,彝族、壮族、瑶族、白族等众多少数民族中均流传着神造自然的神话。

从各个少数民族的创世神话中可以看出,造就天地自然的神具有明显的人格特征,有些神话甚至将其视为人祖,甚而直接认为创造天地自然者仅仅是能力超群的人。可见,神造自然的神话将自然的生成过程“人格化”了,即是将自然“人化”了。在这种神话思维中,人与自然没有截然对立的界限,盘古、力戛既是人,同时又是山川河流等自然万物。

(二)自然生人:人的“自然化”思维

在少数民族的创世神话中,人与自然的关系还体现于“自然生人型”神话。在苗族的神话中,就有枫木生人的故事,“人的始祖妹/榜妹留由枫树生出。”“枫树心心生妹留/妹榜生从树心来。”①燕宝(整理):《苗族古歌》,中国国际广播出版社2016年版,第180 页。妹榜留/妹即“蝴蝶妈妈”,在黔东南的苗族文化中,蝴蝶依然是其重要的文化符号之一。在苗族的这则神话中,作为自然物的枫木和蝴蝶,成为人类的最早起源。在布依族神话中,人类起源于翁戛造就的一对猴子。翁戛是布依族神话中的另一个创世神,他造好了自然与万物之后,通过把岩石和土山蹬进大江中而生出一对猴子,并由这对猴子开始繁衍人类。所以,在布依族的神话思维中,认为“我们的爷娘岩中来,我们的祖先山中来”②姚宝瑄:《中国各民族神话:布依族、仡佬族、苗族》,书海出版社2014年版,第11页。。在此神话中,作为自然物的猴子,成为人类的始祖,而同样作为自然物的岩石、土山,则是神造人类的最初材料。

自然生人神话主要流传于我国南方少数民族地区,有学者对南方各少数民族的自然生人型神话进行研究,总结出七类自然生人神话。其中,哈尼族、苗族、怒族、基诺族、彝族等少数民族中有“水生人”神话; 中国台湾地区的泰雅族、鲁凯族、卑南族等族群中有“石生人”神话; 佤族、中国台湾地区的布农族等少数民族中有“洞穴生人”神话; 纳西族、黎族、水族以及中国台湾地区的排湾族等少数民族中有“卵生人”神话;彝族、中国台湾地区的卑南族、雅美族、排湾族等少数民族中有“竹生人”神话; 彝族、傣族、怒族、白族、苗族、瑶族、布朗族等众多少数民族中有“葫芦生人”神话; 德昂族、台湾的阿美族、泰雅族等少数民族中有“树木生人”神话。除此之外,许多少数民族中还流传着“感生神话”,其叙事结构一般为女性与自然物发生感应而孕育生子。例如,独龙族神话中,马葛棒的母亲就是因为喝了大象脚印里的水而怀孕生下马葛棒的。在这则神话中,马葛棒的出生与水和大象有关,而水和大象却是自然物。此外,中国台湾地区的阿美族、卑南族有“感石生人”神话,珞巴族有“感树生人”神话等。①向柏松:《自然生人神话演化传承研究》,《长江大学学报(社科版)》 2014年第7 期。在这里,石、树均为自然物,都是生态系统中相对于“人”而言的“他者”。

从以上少数民族中的自然生人型神话中可以发现,关于人祖的来源,少数民族认为其与自然密切相关,甚至认为人直接来源于自然。相对于创世神话中神造自然而将自然“人格化”的思维模式,自然生人型神话则揭示了一条相逆的思维模式,认为人来源于自然,通过“自然生人”的神话构想实现了人的“自然化”建构。与神造自然神话相同,自然生人型神话也尽量消除人与自然之间的界限,在整个生态系统中,人与自然没有明显的界限,而是混为一体。

三 图腾崇拜:人对自然的类属认同

与神造自然和自然生人神话相似,“图腾崇拜”为“人”与“他者”之间的亲密关系提供了另一种构想。“图腾”在汉语中是为音译词汇,18世纪,英国的学者从印第安语中将其翻译为totem,汉语学界将其音译为“图腾”,它在印第安语中有“亲戚、亲属”之意。图腾用于指示某些氏族或族群的共同崇拜物,其中主要为自然界中的动植物。英国早期人类学家弗雷泽在其《家庭和氏族的起源》 一书中对图腾崇拜做了如下说明:“图腾崇拜是半社会—半迷信的一种制度,它在古代和现代的野蛮人中最为普遍。根据这种制度,部落或公社被分成若干群体或氏族,每一个成员都认为自己与共同尊崇的某种自然物——通常是动物或植物存在血缘亲属关系。这种动物、植物或无生物被称为氏族的图腾,每一个氏族成员都以不危害图腾的方式来表示对图腾的尊敬。这种对图腾的尊敬往往被解释为是一种信仰,按照这种信仰,每一个氏族成员都是图腾的亲属,甚至是后代,这就是图腾制度的信仰方面。至于这一制度的社会方面,它表现在禁止同一氏族成员之间通婚,因此,他们必须在别的氏族中寻找妻子或丈夫。”①(苏)Д.Е.海通:《图腾崇拜》,何星亮译,广西师范大学出版社2004年版,第2 页。

关于图腾崇拜的起源,经典人类学家如泰勒、弗雷泽等均做出过相关研究,认为图腾崇拜来源于早期人类的“万物有灵”思想,即认为万事万物都有着自己的灵魂,因此自然界的动植物等各种事物均同人一样,不同氏族或族群基于自身的生产生活实践,选定了一种自然事物作为自己敬畏的对象。他们从知识论的角度,“把图腾现象视为一种动物或植物与人类混然莫辨的原始知识状态或原始思维现象,其对图腾起因的解释,或诉诸万物有灵论,或诉诸交感巫术论,无不把图腾制度视为原始人类浅薄无知的产物。”②刘宗迪:《图腾、族群与神话——涂尔干图腾理论述评》,《民族文学研究》 2006年第4 期。在同时期的人类学家中,摩尔根最早从社会学的角度审视氏族图腾崇拜。他在《古代社会》 中,认为图腾是一个氏族的象征或“徽志”。这种思想被涂尔干在其《宗教生活的基本形势》 进行了扩展,他认为图腾的神圣性并不是与生俱来的,而是被“添加上去”的,它是作为族群认同和维系氏族社会的象征符号,图腾的神性与氏族社会力的神秘性具有一致性。换言之,图腾物是在社会整合的需求之下产生的,作为自然物的图腾物与人类社会之间存在着密切的联系。

图腾崇拜在我国少数民族文化中也不胜枚举。虎是鄂伦春族的图腾之一,由于一个小猎手将老虎手中的刺拔出,因此人类和虎之间结成了互惠的友好关系; 他们将公熊称为“雅亚”,即祖父,母熊则称为“太贴”,即祖母,直接将熊列为自己的亲属范围。③王为华:《鄂伦春族图腾文化:人类远古的幻想和寄托》,《黑龙江社会科学》 2008年第2 期。赫哲族崇拜虎、熊、鹿、鹰、鱼和树等,认为熊、虎是本民族的祖先,并且还是鱼的后代。④刘敏:《赫哲族图腾崇拜及其历史文化价值》,《黑龙江民族丛刊》 2015年第6 期。云南楚雄彝族将马樱花崇拜融入到祖先崇拜中,通过传说形式表达马樱花与人类之间的血缘关系。⑤吴化雨:《云南少数民族图腾文化艺术中的生命意向》,《民族艺术研究》 2009年第6 期。相关研究表明,傈僳族20 多个氏族的姓氏名称都是他们的图腾崇拜物,如虎、荞、雀、木、鼠、猴、熊、蜂、麻、猫头鹰、鸡、叶、竹、谷等,他们认为自己的“氏族是由动物、植物或非生物转化而来的,他们与这些自然物有血缘关系,这些自然物是他们的祖先,因此崇拜这些自然物,以这些自然物的名称作为自己氏族的名称和标志”。①杨杰、贺丽芬:《傈僳族的图腾与姓氏》,《云南民族学院学报(哲学社会科学版)》2001年第4 期。与傈僳族相似,怒族的各氏族也大都使用自然物的名字来给自己的氏族命名,并且以神话传说的形式表达氏族起源与氏族所崇拜的自然物之间的关联,“把该动、植物视为本氏族的祖先或视为与本氏族有内在渊源关系的东西而加以特殊保护或崇拜”。②彭兆清:《怒族的图腾崇拜与图腾深化》,《云南社会主义学院学报》 2003年第2 期。黎族将蛇作为自己的图腾崇拜物,这一民族中流传着关于“蛇卵生人”“半人半蛇”以及“人蛇婚配”等传说故事或形象,蛇不仅被作为崇拜的对象,更被视为黎族人的祖先或同类。

无论是从知识论的角度还是从社会学的角度来认识图腾崇拜,我们都能够看到在图腾崇拜这一文化形式中人与自然之间的特殊关系。按照“万物有灵”的知识论观点,人在早期并不能系统地区分人与自然事物(尤其是动物)之间的本质差异,甚至认为人与动物之间存在神秘联系,历史地看,人与动物可能是同源的。例如,在《山海经》 中,西王母就是半人半兽形象,此类半人半兽的形象在《山海经》 中很多。除此之外,在考古领域也发现过大量的半人半兽形象,如陶盆上的人面鱼纹、人首虫身等。许多少数民族神话中的人祖也是半人半兽形象,如畲族始祖盘瓠的形象就是狗头人身; 怒族的猎神一半是女人的形象,一半是羚羊的形象;满族火神的形象更是融合了人、虎、豹、鹰、猞猁等动物的元素。

在“万物有灵”的认识论中,人与自然物之间没有本质的不同,也就没有两个类属的分别。在图腾崇拜中,人通过将某一个自然物表述为其始祖或者亲属,赋予一个自然物以神性,进而搭建起人与自然物之间的认同关系,甚至是“拟制血亲关系”。在这种思维中,人将自然(至少是自然中的某物)认同为自己的类属。按照摩尔根及涂尔干的社会整合观点,图腾物作为一个氏族或族群的标志,是族群认同的符号手段。族群成员之间的认同,首先要从认同相同的图腾物开始。图腾崇拜在整合氏族或族群成员之前,事实上已经先行整合了人与自然之间的关系。因此,在图腾崇拜中,被崇拜的自然物不是相对于“人”而言的“他者”,二者之间没有类属的界限,而是同类甚至是亲属,这正是依然活跃于少数民族民间的图腾崇拜对于我们倡导生态文明理念的重要启示所在。

四 自然宗教:人与自然的互惠观念

恩格斯说:“在原始人看来,自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西,在所有文明民族所经历的一定阶段上,他们用人格化的方法来同化自然力,正是这种人格化的欲望,到处创造了许多神。”①《马克思恩格斯选集》 第1 卷,人民出版社1995年版,第35 页。对这类神的崇拜和信仰,就形成了自然宗教。自然宗教与图腾崇拜具有一定的类似性,同时二者之间的区别还是明显的。自然宗教与图腾崇拜的神化对象都是自然物,自然宗教的理论基础也是“万物有灵”,认为自然物如同人一样具有灵魂,如同人一样具有喜怒哀乐的情绪、思维、意识等。但是,图腾崇拜往往限定一种自然物作为本氏族的崇拜对象,而自然宗教的神化对象不限于一个。在自然宗教中,自然神灵是多样的,因此自然宗教是真正的“万物有灵”,是切实的多神信仰。自然宗教与图腾崇拜都将自然物人格化,后者通过“拟制血亲关系”的方式搭建其人与自然物之间的亲密联系; 前者却并不将自然神灵视为自己的族属或者亲属,多种多样的自然神灵只是因为对人的生存产生影响而受到崇拜,因此具有鲜明的世俗性。

自然宗教在我国各民族民间社会中广泛存在。在汉人文化中,自然宗教具有悠久的历史,《国语》 有云:“社稷山川神,皆为功烈于民者也,天之三辰,民所瞻仰也; 地之五行,所以生殖也; 九州名山川泽,所以出财用也。非是,不在祀典。”可见,自然宗教在汉人文化中早有存在。不过,自然神灵存在一定的局限,并非所有自然对象都可以列为神灵加以供奉。但是在民间文化中,自然神灵的种类更加多样,崇拜的范围更加广泛。在贵州西部山地汉族农民社会中,至今流传着野生动物受到人类的伤害后会实施复仇的说法,其中蛇的复仇故事最多。在这些故事中,认为蛇是不应受到伤害的,如果打死了蛇,需要对蛇的尸体进行特殊处理,如,应将蛇首和蛇身分开足够的距离,否则被打死的蛇能够复活并自行连接自己的头和身子,向伤害自己的人实施报复。

此外,山神和树神信仰也在山地农民社会中广泛存在。在贵州西部汉族农民社会中,山神与树神属于同一神灵,人们将祭祀活动称为“祭山”,实际上从仪式上看,祭祀的对象是此山中的一棵“祭山树”,这棵树既象征了树神,又象征了山神。这种对山神的祭祀行为,与当地农民靠山吃山的生计方式密切相关,他们认为山神能够对其农业生产的最终收成造成影响,所以通过祭祀取悦神灵,以保证大山对农民的持续馈赠。相对于山神信仰,在临河并且其生计方式深受河流影响的地区,河神(或水神)信仰较为普遍。在渝东土家族地区,由于其赖以生存的水田主要分布于河谷地带,河流的水源对其生存具有重要影响,枯水或者洪涝,均对农业生产造成破坏,但是河流的干旱或洪涝,均非农民自身能够改变的,这种自然力成为当地农民的信仰对象。他们认为,河流由龙王直接管理,这位神灵是龙的化身,甚至认为这条河流本身就是一条龙。因此,在河流沿岸,分布着众多的龙王庙,它们是供当地农民祈求风调雨顺的场所。

这种基于互惠观念的万物有灵思想,在我国众多少数民族的文化中均有不同程度的体现。例如,东北少数民族的萨满教就包含着丰富的自然信仰,“鄂伦春族的自然崇拜是包括神化自然、膜拜自然、与自然和谐的思想意识、精神活动以及行为表现的总和,是包括神灵、神话、祭祀活动等诸多文化现象在内的文化体系”。①李昌武、张慧平:《鄂伦春族自然崇拜与生态智慧刍议》,《北方经济》 2012年第2期。赫哲族中流传着日月星宿、山川树木、彩虹与火神等自然神话,并在神话表达的基础上形成了多元化的自然信仰。②黄任远:《赫哲族的自然神话与自然崇拜》,《民族文学研究》 2000年第3 期。蒙古族传统民间文化中有对天、日月星辰、山水、火、敖包等的信仰和祭祀。③波·少布:《蒙古族的自然神与自然崇拜》,《黑龙江民族丛刊》 1994年第4 期。壮族自然宗教中存在对土地、太阳、月亮、雷雨、河流、火、山、岩石、山洞等的崇拜;④覃彩銮:《壮族自然崇拜简论》,《广西民族研究》 1990年第4 期。壮族自然崇拜的形式更是多种多样,有学者将其作了大致分类,包括天体崇拜文化群、无生物崇拜文化群、植物崇拜文化群、动物崇拜文化群四大类。①廖明君:《壮族自然崇拜文化》,广西人民出版社2002年版,第5—7 页。彝族文化中认为日月、山川、岩石和树木等均有各自的灵魂,“自然界中无处没有灵魂的存在”。②吴建萍:《论彝族的自然神与自然崇拜》,《西南民族学院学报(人文社会科学版)》1998年第2 期。“在佤族人民的精神世界中,世界万物都是有神灵的,不仅天、地有神灵,山川、河流、土地、树木、动物乃至于每一棵小草都有神灵,因此佤族人是生活在一个和各种自然神灵相伴的世界中,人的灵魂和自然的神灵共生,并不仅仅人有神灵而生存在这个世界上。”③郑晓云:《中国佤族“司岗里”与传统文化学术研讨会论文集》,云南人民出版社2009年版,第341 页。此外,苗族、瑶族、布依族、黎族等少数民族均存在不同程度的自然宗教,它被用以规范人与自然之间的关系以及在这对关系中双方各自的位置。

自然宗教和图腾崇拜在设定人与自然之间关系的思维方式上存在明显的区别。如上文所述,图腾崇拜中将本氏族或族群所崇拜的自然物视为自己的亲属或者祖先,但是在自然宗教中,被崇拜的自然物与人之间并无亲属关系。如果说作为氏族或族群图腾的自然神因其是该氏族或族群的祖先、亲属而对该氏族或族群主要起到保护作用的话,那么自然宗教所崇拜的各种自然物对其崇拜者而言并没有任何既定的保护义务,他们只不过是在受到人的祭祀、供奉之后才会给人赐予福祉,当其受到人的亵渎或忽略时则会对人降下灾祸。在渝东土家族地区,人们认为暴雨、洪水灾害是由于龙王庙的失修甚至人为损坏以及人们对这位掌管雨水的神灵的亵渎和无视所造成的,因此,当遭遇洪涝或干旱的时候,即便是在20 世纪五六十年代,当地农民依然会悄悄开展对龙王的祭祀活动。

布依族在腊月初八对土地神进行祭祀,因为他们认为农业收成会因为这位掌管土地生产的神灵的护佑而得到保障; 他们在三月三或六月六祭祀山神,献祭品,因为这是山神的生日,如不祭祀,山神将放虫来为害庄稼和人畜。基于这种人与自然神之间的互惠观念,布依族甚至对虫进行祭祀,以防止虫害。由此可见,在少数民族的自然宗教思维中,自然神灵与崇拜者之间是一种交换互惠的关系,崇拜者通过祭祀的方式取悦于自然神灵,自然神灵以崇拜者力所不及的方式施惠于崇拜者。基于这样的交换互惠关系,崇拜者对自然神灵具有充分的尊重和敬畏的态度,而自然神灵在崇拜者的期许中具有提供超验的保护功能。可见,自然宗教在审视人与自然之间的关系时,虽然截然划分了二者的界限,但依然能够通过交换互惠的思维逻辑维护二者的平衡,这正是少数民族的自然宗教思维对生态文明建设的深刻启示所在。

五 结 语

从生态学意义上而言,人只是生态系统的一个构成部分。作为一种自觉的存在,人主导着自身与生态系统中的“他者”之间的关系。因此,人会怎样面对自然,如何实践,这与人对“他者”的认知和建构紧密相关。林恩·怀特(Lynn White)说:“人类绝不是,也绝不能君临万物,自我孤立地存在于世,而是,也只能是与其他生物和非生物相互依存。”①汤艳梅:《都市文化研究——网络社会与城市环境》 第6 辑,上海三联书店2010年版,第82 页。但是,这只是学者们的言说方式,他们是少部分,更多直面自然的人们有着对“他者”的独特认知和表达,因为他们才是真正的实践者,所以他们的解释更加具有本土的合法性和合理性。

在探讨如何将生态文明实践落到实处这一问题时,我们不应只依赖于正式制度(国家法律法规和政策等)的强制性规则,而忽略了对非正式制度(文化习惯)习惯性规范价值的挖掘。如果说汉人传统中“天人感应”的生态伦理已经在现代化的进程中逐渐遗失,至少在我国众多少数民族的民间文化中,还有许多人与自然共生的生态观依然活跃。他们通过创世神话建构人与自然之间的“同源共生关系”,通过图腾崇拜确立人与自然之间的“同类认同关系”,又通过自然宗教追求人与自然之间互惠互利的和谐之道。有效地保护和弘扬这些依然活跃着的民族民间生态文化,是生态文明建设实践中不可或缺的重要内容。只有这样,才能够真正激发生态文明实践者的主体性(而非被动地执行),更利于推进生态文明建设进程。