文化自信视阈中的康有为孔教思想

范玉秋

(天津市委党校 天津行政学院哲学部，天津 300191)

文化是一个民族赖以存在的根基和灵魂，是一个民族绵延发展的基因和血脉。文化自信是一个国家、一个民族对自身本有的生存方式和价值体系的充分认可和肯定，是对自身本有文化传统的坚定信仰和尊崇。一直以来，虽然各界对康有为孔教思想评价各异、褒贬不一，但从文化自信的角度来看，康有为以“尊孔保教”为核心的孔教运动无疑是在当时强邻四迫、国势危蹙、人心惶惶、不可终日的紧要情势下，抓住了挽救中华民族危亡的根本。在康有为看来，孔教保，则文化命脉存，中华民族无亡国灭种之虞，孔教兴，则中国自强之基立，中华民族必强。为整饬人心，保存文脉，使国人恢复对传统文化的尊崇和信仰，重拾文化自信心，康有为开始了他孔教思想的构建。

一、孔教非中国衰弱之原因

19世纪末20世纪初，西方文化对中国本土文化的冲击，特别是中国的衰落与西方的强盛所凸显出的巨大文化反差，使中国传统文化特别是儒学在士人心目中的地位日益下降，甚至有人将中国贫穷落后的原因归罪于传统文化、归罪于儒学而对其大加批判。对此，康有为指出，中国之所以遭遇千年未有之变局，其根本原因不在于孔教的教义有问题，而是在于孔子所开创的孔教的真正义理精神被后世学者遮掩、篡改。

在《新学伪经考》一书中，他指出，西汉末年，刘歆为辅佐王莽篡汉，伪造经书，以古文经篡改孔统，“古文行于晋后，孔教遂为一厄”。东汉以来的经学，大多是刘歆为辅佐王莽篡汉而借孔子之名的伪造，与孔子无涉，非孔子之真经，是伪经。后来经过马融、郑玄等人的宣扬和推广，古文伪经遍行天下，而承载孔子“微言大义”的真经却逐渐被湮灭，孔教的真精神湮而不彰。“始作伪，乱圣制者，自刘歆，布行伪经，篡孔统者，成于郑玄”*②康有为：《新学伪经考·序目》，《康有为全集》第1集，上海：上海古籍出版社，1987年版，第572页，第572页。。自东汉以下，历朝历代皆尊奉古文伪经为孔教的真经典，诵读尊信，奉持实行，“扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报，六经颠倒，乱于非种，圣制埋痤，沦于雺雾”，于是，天地反常，日月变色，人主奢纵，权臣篡盗，“是尝累毒生民，覆宗社者矣，古无有是，而皆自刘歆开之，是上为圣经之篡贼，下为国家之鸩毒者也。”②孔教之精义本在于其太平大同之义，本在于反对专制，主张民主、平等，反对泥古守旧，提倡改制变法，但是刘歆等却利用孔子为据乱世所立之法，假借孔教之名立君统、设三纲，使伪孔教成为君主维护统治、压制万民的工具。

刘歆古文伪经之害，虽然影响较大，但真正造成孔教在近代难以发挥作用的则是朱熹之学对孔子真精神的偏离，是朱熹之学的独尊。在康有为看来，朱熹虽是千古异才，但其学却为古文经说所蔽，只是专守孔教中的据乱世之理，实际上并未能把握孔子之真义，就此而论，将造成中国之状况的责任归结为朱子之学可以，而归结为孔教则未免荒谬。孔教之大，本末精粗，无所不包，孔子之道，不仅可适用于古代，而且也可适用于当今及未来之世，不仅可适用于中国，也可适用于欧美及世界各国。不能因朱子学之蔽而否定、抛弃孔教，而是更应发明孔教之真义，发挥出孔教之作用。

康有为认为，造成士人不知廉耻，社会上欺诈巧滑之风盛行，大臣托于畏谨，政治上苟且废驰之弊尽显，外夷邪教兴起，吾国国民多受其煽惑的根本原因即在于孔子之道没有受到尊重，孔子之教没有得到推行。要挽救民族危机和国家沦丧，重振中国的声望，必须尊孔保教，发扬孔教的真精神于天下，“今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者，明诏将吏，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。余皆投牒学政，以通语言、文字、测绘、算法为及格，悉给前例。若南南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。且借传教为游历，可诇夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。”*康有为：《上清帝第二书》，见汤志钧编：《康有为政论集》上，北京：中华书局，1981年版，第132页。

二、孔教的特质

在康有为看来，大地万国虽然教派纷杂繁多，但归结到人神关系问题上，不外两类，一类是言神的神道教，一类是重人的人道教。“人之生世，不能无教，教有二：有人道教，有神道教。耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道教。”*康有为：《陕西孔教会讲演》，见汤志钧编：《康有为政论集》下，北京：中华书局，1981年版，第1107页。而“无论神道人道，其为教则一也”，二者在本质上是一致的。“要教之义，皆在使人去恶而已……古者民愚，阴冥之中事事物物，皆以为鬼神，圣者因其所明而怵之，则有所畏而不为恶，有所慕而向善。古太古之教，必多明鬼。而佛、耶、回乃因旧说，为天堂地狱以诱民……孔子恶神权太昌而扫除之……治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣……人智已渐开，神权已渐失，孔子乃真适合于今之世者。”*康有为：《意大利游记》，见《走向世界丛书·欧洲十一国游记二种》，长沙：岳麓书社，1985年版，第66-68页。太古时期，人智愚钝未开，崇尚鬼神，则神教为盛。在近代文明之世，人智大开，强调对人的重视而不再盲崇鬼神，故人道教为盛。与神道性宗教相比，作为人道教的孔教无疑更具有进步性，更能适合于当今文明之世。

在判别了人道教与神道教之后，康有为对孔教的“人道教”特点作了详细的分析和论证。他认为，与婆罗门教、佛教、耶教的天主教派等悖逆人性而立教不同，孔教是顺人之性、因人之情而立教，言寡欲而不言绝欲。“夫孔子之道，本于天，人之性出于天，故因人性为道，若男女食味被服别声，人之性也，但品而节之，而不绝之，故至易至简，而人不可须臾离其道也。”*康有为：《孔教会序二》，见汤志钧编：《康有为政论集》下，第736页。在孔子看来，人生来有耳目口鼻之体，即有视听言动之用，即有声色臭味、男女之欲，人生的欲望是不可避免的，对此，只能以礼法加以引导、约束和限制，而不可能强行去断绝。因此，孔子立教，一方面是因人之性而予以满足，另一方面又以礼乐法制加以节文，立道以防人欲、人情之陷溺。人有耳目口体之性，孔子则以五声五色五味加以调和；有男女之欲，则为之规定夫妇之则，婚娶之制；有父子则示以孝慈，有兄弟则示以友恭，有夫妇则示以义顺，有朋友则示以信义，有君臣则示以礼忠；人有视听言动，则示之以视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义，以及头容直，视容肃，口容止，目容清明之则；有恻隐羞恶谋虑进取之性，则扩而充之为仁义智勇等达德；有追念先祖之性，则示之以丧祭之法，宗庙之礼，使人之言动起居、颜色辞气、修己处世无不有所遵循。又恐后世之人拘泥于“道”之一端而不能通于事变，故又制定三统、三世之法，示之以与时推迁，穷变通久之义。因此，在康有为看来，孔子之教“有威仪礼仪以养外，有明德达道以养内，自养生送死，制为仪法，令人无憾。”*康有为：《陕西孔教会讲演》，见汤志钧编：《康有为政论集》下，北京：中华书局，1981年版，第1108页。无论何人，都不可须臾离开于孔子之道。

孔教以人道为教，言仁言孝，注重人事，不专讲灵魂，但孔教之不专讲灵魂并非不言鬼神，而是将天命鬼神寓于人道之中，以人道而兼天道。孔教认为，人非天不生，非父不生，非母不生，人既是天之子，也是父母之子，尊天敬祖是人的份内之事，所以孔教主张祭祀祖先，主张郊祭天，社祭地，春谛秋尝。祭祀虽是专奉天神人鬼，但其目的却在明人道之大义，“祭天以明万物一体之仁，祭祖以明家族相亲之孝，仁孝皆备，治国可运诸掌矣。”孔教也并非不讲灵魂，其讲灵魂是重在阐明魂魄对于人道之意义，“孔子讲魂而运于人道之内，所谓声明魂魄传于罔极也。”*康有为：《陕西第二次讲演》，见汤志钧编：《康有为政论集》下，第1100页。而其它诸教往往只言天，只修魂，而使灵魂之事与人道脱离。“道教只修魂；基督教至仁，盖专尊天也；佛教至智，盖专修魂也；而佛谓战胜上帝为弟子，过矣。基督与佛同言魂，盖与佛之人天教同，故不嫁娶独尊天，而寡及父母，言仁而寡言孝，尊魂而少言修身也。”*康有为：《陕西第二次讲演》，见汤志钧编：《康有为政论集》下，第1100页。孔教则是天与父母并重，故仁孝兼举，魂与体魄交养，故性命双修。所以，孔子之教，是本神明，育万物，本末精粗，四通八辟，其运无乎不在，其道无所不存，即使出家之人，亦不能游离于孔教之道之外。

从康有为关于人道教与神道教的区分可以看出，在他的观念之中，孔教不是神道教，而是人道教；孔教不是神道性宗教，而是孔教。与宗教本神道立教，由神道贯及人道不同，孔教是本人道立教，由人道开出神道；与宗教以神道统人道不同，孔教是以人道兼神道；与宗教悖人性、人情立教不同，孔教是因人性、人情立教；与神道性的宗教相比，作为人道教的孔教包容范围更广，更具有进步性，更能适合于以人道为重的文明之世；随着人类文明的进步和社会的发展，神道性的宗教将会逐渐消亡，而只要有人类存在，作为人道教的孔教就会继续发挥其作用。人道教和神道教、孔教和神道性宗教之间虽有诸多不同之点，但同是作为“教”，二者又有相通之处，在形式上又可以相互借鉴利用。总之，在康有为的孔教思想中，孔教不是神道性的宗教，而是超越或者说已将神道性宗教包容于其中的人道教，是一种更高层次的“教”。“孔子之道，非鬼非神，乃吾人不可一刻或离之至中至常之人道也。父慈子孝，兄友弟恭，犹人之不可不食，不可不衣，不可不居室，不可太过，不可不及，道既易明，故特尊而重之曰人道教。”*《康南海演说孔教之真精神》，《经世报》第二卷第二号。

三、孔教的作用

在康有为看来，孔教是中国文化的根本，是中国的传统文明、民族精神，具有维系社会人心、维系中华民族存在之作用。孔教与中国历史、文化和人民生活休戚相关，中国一切文明皆与孔教相因相系，中国立国数千年，礼仪纲纪，云为得失，民生所依，一切皆尊奉孔子之教，孔教实际上已是中国之所以为中国、中国人之所以为中国人的内在根据，是中国之国魂，是中国人之灵魂。“今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川、羲、轩之遗胄哉，岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉。有此缠绵爱慕之心，而后与中国结不解之缘，而后与中国生死存亡焉”。*康有为：《孔教会序一》，见汤志钧编：《康有为政论集》下，第733页。若舍弃孔教，则将舍弃中国的一切文明，随之而来的将是灭种、灭族之惨祸。“彼以孔教为可弃，岂知中国一切文明，皆与孔教相系相因，若孔教可弃也，则一切文明随之而尽也，即一切种族随之而灭也。”*康有为：《孔教会序二》，见汤志钧编：《康有为政论集》下，第737-738页。

但是，自共和以来，教化衰息，纪纲扫荡，道揆凌夷，礼俗变易，孔子之教将被扫荡殆尽，中国之国魂将丧，中国已经陷入岌岌可危之境地，在“亡莫大于国魂亡、而国亡次之”的理念的支配之下，康有为大力呼吁尊孔保教，挽救国家之危亡。“窃谓诸君子无意于保中国则已也，诸君子而有意于保中国，则不可不先保中国之魂也。中国之魂维何？孔子之教是也”。“速张孔教，中国犹有望也；若不求本原依阿为名而已，则剪彩为花，不久即悴，泛舟中流，终无所届，其以度方今之大变，危乎岌岌哉，终亦沦胥而已”。*康有为：《中国学会报题词》，见汤志钧编：《康有为政论集》下，第798-800页。为正人心，定风俗，保卫孔教，他主张在全国遍立孔教会，以孔教的升平、大同之义教化国民，“自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉，讲师皆由公举。其县会谓为教谕，有乡众讲师公推焉；其府设宗师，由县教谕公推焉；省设大宗师，由府宗师公推焉；国设教务院总长，由大宗师公推焉”。*康有为：《中华救国论》，见汤志钧编：《康有为政论集》下，第729页。如此，则教可保，国亦可保。“若夫大教沦胥，人心陷溺，则中国可亡，而种族随之，实为邃古所无之变，同于金甲无避之义。”

针对一些学者以儒家经传，多以强调伦理纲常为主，在君臣之伦已不复存在，社会已进入共和时代之时，儒家思想已经无法适应现实要求的言论，康有为给以坚决的驳斥。他认为，孔子之道，配天地，本神明，育万物，四通六辟，无乎不在，其养性事天，学道爱人，忠信笃敬，礼义廉耻，选贤与能等原则，具有永恒之价值。君主之伦不在，是说明社会已由据乱进入升平之世，孔教中自有升平、大同之道，仍可为当今社会所用。孔教又强调因时变通，与时偕行，即使在未来之时代，孔子之道仍将会对风俗人心、社会政治产生重要作用。况且，在孔教之中，君臣之本义，只是指职事上下而言，并不是专对皇帝所发。现在人们理解的狭义的君臣之义，是梁朝时才出现，而宋儒对此又加以强化，实际上并非孔子之本义，孔教所说君臣之道，即使是在现代社会之中，也是人们所须臾不可离开的。如拘泥于宋儒之说，“执一端以疑先圣，是飞沙眯目，而责日月之失明也，岂不大愚哉”。*康有为：《孔教会序二》，见汤志钧编：《康有为政论集》下，第739页。当今社会，虽崇尚法律、政治，但教化之作用亦不可忽视，“政令徒范其外，教化则入其中，故天下国之盛衰，必视其教之隆否。教隆，则风俗人心美，而君坐收其治；不隆，则风俗人心坏，而国亦从之。”*黄明同，吴钊熙主编：《康有为早期遗稿述评》，广州：中山大学出版社，1988年版，第291页。欧美各国之所以发达的原因，即在于其妙用政教分离之原则，使政治与教化双轮并驰，互相救助，两不相碍，两不相失，今在中国共和之世，也当实行政教分离之原则，充分发挥孔教之作用，以补救政治、法律作用之不足。

康有为苦心孤诣的孔教思想虽然饱受批评和批判，但他尊孔保教的良苦用心和意图却不容扭曲。其提倡尊孔保教的目的是发明孔子之道以抵抗西方文化的侵略，捍卫中国传统文化，维系中国人的文化认同，是以孔教统一中国人的信仰，规范道德，整饰风俗人心，挽求国家、民族的危亡，在当时的社会历史背景之下，这是无疑是为保存文化意义上的中国而展开的一场民族文化救亡运动。