《杂阿含经》中“味、患、离”思想研究

杨力

【摘 要】 《杂阿含经》第13、14经与南传相应部犍度篇《味经》同本异译。其中“味、患、离”的概念在《经集》、八正道正见、说一切有部思想中屡次提及。从根本佛教到部派佛教，“味、患、离”思想不断扩展，结合五蕴、六触、四谛阐述佛教哲学，形成了七处善、修道智等说法。而正见味、患、离所获的效应也有变化，从最原始的精勤、心得解脱到证得果位、涅槃再到获得修道位。这一概念成为了正见、道谛、乃至定学的重要组成部分。

【关键词】 正见；味、患、离；五蕴；七处善

有部经典《大毗婆沙论》以正见为首对八正道逻辑关系作了解释，“由正见故起正思惟，由正思惟故得正语……由正勤故便起正念，由正念故能起正定。故八道支如是次。”[1]由此看来，正见思想意义重大。笔者以“当正观察眼无常。如是观者，是名正见。正观故生厌，生厌故离喜、离贪，离喜、贪故，我说心正解脱”为据，[2]认为《杂阿含经》第13、14经中所含思想与此契合，而“味、患、离”概念又是经中核心思想，理解其含义益于探究正见思想的渊源。

一、“味、患、离”在《味经》中的解读

味在《杂阿含经》中一般有两个意思，一是字面含义，味道，如“舌味”、“舌识味”。二是心理的回味和爱着，如“色味”、“受味”。前者属于佛经中“色声香味触”之类，而后者含义较为模糊。经中常见“味着”、“色味”、“受味”等名词，依次对应“被味所缚着”、“被色阴所味”、“领受执着的味”。例如“若众生于色不味者，则不染于色；以众生于色味故，则有染着。”[3]放在这样语境下，味可理解为贪爱回味的身心状态。又如“若受因缘生乐喜，是名受味，若受无常变易法，是名受患。”[4]这里，可知味是对于美好事物来说的一种喜爱。同时，“味”伴随着“染”，有什么样“味”就会染着于这种状态中。“如是，众生于受、想、行、识不味者，彼众生则不染于识；以众生味受、想、行、识故，彼众生染着于识。”[5]“心理的五蕴是一个技能心理学結构…二者杂染五蕴，即世俗的有渗透、有染污的心理状态。”[6]由于众生味着于受、想、行、识等阴的原故，这些众生就会污染胶着于识等诸阴。综合来看，“味”是众生的五蕴身心的一种状态。所以衍生出“色味”、“受味”、“行之味”等等，因为味的由来产生于我们五蕴的综合作用。患也译作“过”，经中多指“祸患”之意。而在“色患、“受患”、“厌患”、“识患”这类概念中其词义是一样的。我们不能受13、14经的排列误导，以为患与味是相对概念。“若色于众生不为患者，彼诸众生不应厌色，以色为众生患故，彼诸众生则厌于色。如是，受、想、行、识不为患者，彼诸众生不应厌识”可见，[7]患是从五蕴角度发生的，因为五蕴是处于无常之中，那么五蕴（我）以及五蕴感受的世间都是无常变易。简而言之，患可理解为无常迁流之苦。

离在南传《味经》中用调伏、断贪欲来代替，而在庄春江《杂阿含字典》里解释为调伏欲贪→断欲贪→越欲贪的过程。如“调伏色之欲贪，以断欲爱，此为色之出离。“[8]而在汉译版本中没有解释出离的概念。汉译本的文章结构为：从色阴之味到五蕴之味，接着为色阴之患到五蕴之患，最后为色离至五蕴之离；南传则是色阴、色患、色离为一段、受阴、受患、受离为一段以此类推。笔者以为南传的翻译易于理解，它对味患离都有相应五蕴的解释“以何为色味？以何有过患？以何为出离耶？以何为受之……想之……行之……识之味，以何过患，以何为出离耶？……缘于行而生喜乐，此为行之味。行是无常、苦而有变坏法，此为行之过患。调伏行之欲爱，以断欲爱，此为行之出离。”[9]可见，这里的“离”是有别于“厌离”、“爱别离”、“舍离”、“离生喜乐”之意的。

综上所述，“味”、“患”、“离”这三个概念是有情身心的五蕴中对于世间现象的三种态度，第14经中，佛陀也曾亲身实践陷入在五蕴中于味、患、离有求有行的泥潭。

在结合五蕴阐述义理之前，味、患、离又作何解呢？《经集》中大部分含义仍是字面原意，一小部分接近《杂阿含经》意旨。如“心无违和自寂静，对于爱味无贪求。”[10] “涅槃寂静味远离，已饮定味心欢喜。”[11]这里的味很显然不是舌味，而较为接近上文之意。患也有思想线索，如“为相交者有亲爱，亲爱从而众苦生。观察所生诸祸患，应如犀牛任独行。”[12]这里的众苦生在下一句中用了诸祸患来代替，可见患已有苦的意思，而苦的根源即是无常，那么这里的患已有无常迁流的含义，已经区别了祸患的概念。离的概念在原始佛教最常使用，如“比丘离贪欲”、“比丘离爱欲”、“若离此等六种欲，如此由苦得解脱。”[13]多与各种欲结合使用，既能理解为远离、离开，也可看作调伏欲贪之意。此外，笔者还找到了与13、14经同义的经文，“已见诸欲之过患，以见出离为安稳，我为出离行精勤，意喜精勤非诸欲。”[14]这是《经集》里唯一的等同味、患、离之离的发现，这里的“出离”与“以色于众生有出离故，彼诸众生出离于色。”应是一个意思。《杂阿含经》中“味、患、离”的意义在释尊在世的根本佛教已经存在，但只是单个使用并未纳入体系。

二、味、患、离在部派时期的发展

八正道以正见为首，正见扮演着十分重要的角色，也与正思维有着紧密的联系。“在我们的脑海中，首先要确立正确的见解，拥有正确的意识或观念，断除邪恶的欲念。佛教中对此认为要做到对缘起论、四圣谛等教义理解的信服，并坚定不移地信奉，这是对修佛之人最基本的约束。”[15]正是相对于沙门思潮中的外道来说，当时不乏贪著爱乐的婆罗门，也不乏一味苦行的沙门，佛陀从苦行实践中认为这都是极端的现象，所以以正来否定外道。从早期佛教思想来说，正就是要以佛陀教法为正。见，顾名思义就是世界观，在《味经》中反复强调了要对之于五蕴中的味、患、离如实知见，如此就能知晓“味是味”、“患是患”、“离是离”。佛陀所说实知味、患、离就是对于这三种态度形成正确的认识，因为有情身心常常处于：回味贪爱世间美好之味著；处于逃避抗拒祸患（无常）之中；克服欲望调伏贪爱之中。如果众生能从五蕴中去正见到这三种状况，以智慧如实见，就能“得出、得离、得解脱结缚，永不住颠倒”，[16]也就是早期佛教所说的有余涅槃。endprint

1、“味、患、离”是有部思想

13、14经（《味经》）中有关“味、患、离”与五蕴的阐述属于说一切有部的思想。一是《异部宗轮论》认为有部思想包含“唯欲色界定有中有，眼等五识身有染离染。”[17]二是吕澂认为说一切有部思想承认五蕴并且将《相应部》（杂阿含）视为根本经典的观点。《杂阿含经》中还有大量苦、集、灭、味、患、离的说法，如“多闻圣弟子于此苦圣谛如实知，此苦集、此苦灭、此苦灭道迹圣谛如实知，是名多闻圣弟子于一切苦法集、灭、味、患、离如实知见。”[18]认为苦、集、灭、味、患、离都是可以通过苦谛或五蕴随顺觉去如实知见。一旦形成这种认识，就会“见五欲犹如火坑。如是观察五欲已”。[19]可以说这里的“味、患、离”与苦集、苦灭一样是可以被正见的现象。经中载如实知见它们，可到世界边、知世间、世间所重、度世间的说法，这已经带有了神秘主义特征。在贤胄部经典《三法度论》中也有提及“味、患、离”：云何种？答：种者，味、患、离。种者是味、是患、是离。问：是谁？答：是有为。于中味者是妙，患者是恶，离者俱息。于中天人乐是味，三恶道苦是患，离罪福是离。若如是观，正见功德故，故即得解脱，是谓种。此是修地智。[20]这与天台宗道种智之法颇有渊源不再赘述。

2、“味、患、离”的演变

从说一切有部到贤胄部，“味、患、离”的的概念发生了变化，直接用“妙，于中天人乐”解释味，用“恶、三恶道苦”比作患，而“俱息、离罪福”就是离。解释变得通俗和具体，然其义不失。在《杂阿含经》第42经中还出现了“七处善”的概念，也是五蕴中味、患、离的拓展，“比丘！如实知色、色集、色灭、色灭道迹、色味、色患、色离如实知；如是受、想、行、识，识集、识灭、识灭道迹、识味、识患、识离如实知。”[21]即是對五蕴如实观察其果、因、灭、对治道、爱味、过患、出离七种，而在13、14经中只列入味、患、离三种。另外，所产生的作用也增多，如“尔时，世尊告诸比丘：有七处善、三种观义。尽于此法得漏尽，得无漏，心解脱、慧解脱，现法自知身作证具足住：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”[22]在《阿毘达磨大毘婆沙论》中，味、患、离有了定学的轮廓“初二解脱，前四胜处，不净观，世俗念住。三义观七处善。有说，亦起持息念时，依第二静虑起无碍解…即圣者依第三静虑近分，起三无量，不净观，持息念。”[23]这是定蕴中纳息之法。而卷180载有味、患、离为七处善的后四位是修道位，是成就道谛的关键。如“问何故于此七处善中，再说前三谛。一说道谛耶…后三处善说修道位，修道位中所修圣道即是道谛。未必具观四圣谛故但说三种，复次一切贤圣皆厌苦集欣乐涅槃。”[24]

三、结语

笔者认为从根本佛教至部派佛教初期，“味、患、离”作为认识论和实践论来教导僧众体悟五蕴及四谛，是定学修行的思想基础。作为结合正见法门要求比丘对五蕴、六触、四谛等如实知见，同时这又需要在五蕴中对“味、患、离”三种状态本身的如实知见。而如实知见“味、患、离”所产生的效应也在演变，在原始佛教时期只是认识到味、患后出离贪欲从而喜精勤、心得解脱，而在部派佛教时期其与五蕴、六触、四谛等思想结合，产生了诸如无余涅槃、度世间、世界边、修地智等带有神秘主义的变化。

工业革命以来，生产力的提高带来了物质资料的极大丰富。人们容易被物欲横流的社会味着而去贪爱执取；过于计较得失而不能如实知见其中之患。如是不知味是味、患是患而产生的违背法律道德的现象不利于社会主义精神文明的建设。虽然我们难以做到出离而断初贪欲。然而，却可以从味、患、离思想中吸取智慧，协调身心以抑制超越自身所能控制的邪欲，这正是人间佛教的意义所在。

【注 释】

[1] （唐）玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》（卷96），大正藏（第27册），495.

[2] （刘宋）求那跋陀罗译《杂阿含经》（卷8），大正藏（第2册），49.

[3][5][7][16] （刘宋）求那跋陀罗译《杂阿含经》（卷1）），大正藏（第2册），49、2、2.

[4] （刘宋）求那跋陀罗译 杂阿含经（卷17），大正藏（第2册），121.

[6] 惟海.五蕴心理学.宗教文化出版社，2006.9.

[8][9] 云庵译《相应部经典》（卷22）汉译南传大藏经（第15册），41.

[10][11][12] 云庵译《经集》（卷1），《汉译南传大藏经》（第27册），246.69.69.

[13][14] 云庵译《经集》（卷1），《汉译南传大藏经》（第27册），109.

[15] 毗耶达西、石权：八正道与戒定慧的关系，法音，1992.2.

[17] （唐）玄奘译《异部宗轮论》（卷1），大正藏（第49册），15.

[18][19] （刘宋）求那跋陀罗译《杂阿含经》（卷43），大正藏（第2册），314.

[20] （东晋）僧伽提婆译《三法度论》（卷1），《大正藏》（第25册），19.

[21][22] （刘宋）求那跋陀罗译《杂阿含经》（卷2），大正藏（第2册），10.

[23][24] （唐）玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》（卷1），大正藏（第27册）552、550.

【作者简介】

杨 力，男，陕西师范大学宗教学硕士，研究方向：儒释道三教关系.endprint