中日文学中的锁骨菩萨形象

董璐 刘芳亮

摘 要：锁骨菩萨是《太平广记》引《续玄怪录》作《延州妇人》故事中的文学形象，也是今天陕西延安嘉陵山上宝塔修建的宗教缘起。锁骨菩萨形象经由马郎妇转普贤菩萨、再到观音菩萨的过程，显示了文学形象在不同时代和社会背景下的变迁。这则故事在宋元时期东传日本，在《小町草纸》《和歌知显集》《撰集抄》《十训抄》等文本中嬗变出诸多不同版本的佛教说话故事。通过分析这些佛教故事之情节，可以看出锁骨菩萨故事在日本文学中的嬗变。这一变化是中日两国结合自身文学和宗教传统，对妓女菩萨类型故事的不同改造。

关键词：锁骨菩萨 马郎妇 菩萨 日本 游女

一、锁骨菩萨在中国的流变

据《太平广记》卷一零一《延州妇人》所记：

昔延州有妇女，白皙颇有姿貌。年可二十四五。孤行城市，年少之子，悉与之游。狎昵荐枕，一无所却。数年而殁，州人莫不悲惜，共醵丧具为之葬焉。以其无家，瘗于道左。大历中，忽有胡僧自西域来，见墓，遂趺坐具。敬礼焚香，围绕赞叹。数日，人见谓曰：“此一淫纵女子，人尽夫也，以其无属，故瘗于此，和尚何敬耶？”僧曰：“非檀越所知，斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲，无不徇焉。此即锁骨菩萨，顺缘已尽，圣者云耳。不信即启以验之。”众人即开墓，视遍身之骨，钩结皆如锁状，果如僧言。州人异之，为设大斋，起塔焉。{1}

通过上述文本可以得出初步的结论，延安宝塔为超度锁骨菩萨所建。那么，这里的锁骨菩萨究竟为何方神圣，在佛教中又是怎样一个存在？通过翻阅文献，笔者发现在唐代释慧琳的《一切经音义》中对“骨锁（琐）”和“锁（琐）骨”作了较为明确的描述和定义。其中对“锁骨”一词在佛教上的含义作如下解释：

琐骨：苏果反。《汉书》云：“连琐，谓以环相钩连也。”或从金作锁。案：经云琐骨者，如来骨节，如马衔相钩连，亦如连锁也。{2}

另有对“骨锁”之含义，也举证如下：

骨琐：苏果反。《广雅》云：“琐，连也。”《字书》云：“连，环也。”案：言骨琐者，菩萨身骨也。《佛本行集经》云：凡夫骨节，才得相柱一夫之力也。菩萨节皆相钩连，如马衔连琐相似，遂成就广大那罗延力。{3}

如是，经过比对，可以发现无论是锁骨还是骨锁，其共同之处在“连、环、钩”这三字上，在佛教中具体指菩萨或如来的身骨。由此可知，所谓锁骨菩萨者，应该是佛教中的一尊菩萨，但是言及菩萨，在佛教中常有四大菩萨和八大菩萨之说，那么这里的锁骨菩萨，究竟是上述菩萨中的一尊，还是独立于诸多菩萨之外？

要弄清楚锁骨菩萨究竟是哪尊菩萨这个问题，必须结合这则故事在宋元时代的流传和改写来看。北宋叶廷《海录碎事》卷十三上记载一则故事，内容如下：

释氏书：昔有贤女马郎妇，于金沙滩上施一切人淫。凡与交者，永绝其淫。死葬，后一梵僧来，云：“求我侣。”掘开，乃锁子骨。梵僧以杖挑起，升云而去。{4}

叶氏的这则故事与《延州妇人》故事情节极为类似，只是昔日的延州妇人变成了贤女马郎妇，地点由延州变成金沙滩。虽然此处的金沙滩已经难考出处，但值得注意的是，上述马郎妇故事中亦出现了一个外来僧人，与《延州妇人》中的“胡僧”不同，这里变成了“梵僧”，“梵”者，因古印度使用梵文，故中国古代称呼与印度或佛教有关的事物时常冠以“梵”字，也就是说，这里杖挑锁骨的僧人来自印度。如果说《延州妇人》中“胡僧”角色的佛教意味还不太明确，那么这则马郎妇故事中梵僧的出现，已经明确开始将这个故事朝佛教方向予以引导，以此开启佛教教化之功能。不仅如此，此梵僧云“求我侣”，“侣”者，乃是同伴之意。在故事结尾处，此梵僧又“升云而去”，由此可见，梵僧亦应是上界佛教人物。如若作一假设，将后来南宋天台宗山家派僧人元磐著《佛祖统纪》中马郎妇故事放在此处来看，这位“梵僧”应该就是文殊菩萨的化身。文殊菩萨是智慧菩萨，因与普贤菩萨同伴释迦牟尼两肋为侍，便与上述“求我侣”吻合，而“梵僧”在这里正是以这样的“智者”身份，向世人揭示马郎妇之来历。

综上，从整个故事情节的变化可以看出，创作者已经开始有意识地在道德层面对昔日的延州妇人予以纠正和改造，以此强化其佛教的教化功能。

到了公元1269年，南宋天台宗山家派僧人元磐著《佛祖统纪》，在这一佛教著作当中，亦出现了一则“马郎妇”故事，具体内容如下：

马郎妇者出陕右。初是，此地俗习骑射，蔑闻三宝之名。忽一少妇至，谓人曰：“有人一夕通《普门品》者，则吾妇之。”明旦诵彻者二十辈，复授以《般若经》，旦通犹十人，乃更授《法华经》，约三日通彻。独马氏子得通，乃具礼迎之。妇至，以疾求止他房，客未散而妇死。须臾坏烂，遂葬之。数日，有紫衣老僧至葬所，以锡拨其尸，挑金锁骨谓众曰：“此普贤圣者。闵汝辈障重，故垂方便。”即陵空而去。{5}

在《佛祖统纪》的这个故事中，少妇并无名字，第一句应该是以倒叙的方式交代故事主人公。即便在马氏子迎娶之后，也并未点明就是马郎妇（在逻辑上应该就是马郎妇），而故事最后则由紫衣老僧向众人点明：“此普贤圣者。闵汝辈障重，故垂方便。”从此，延州妇人终于经由贤女马郎妇，改头换面成为了真正意义上的佛教普贤菩萨。此处的紫衣老僧，则正是文殊菩萨的化身，依据即是其身着紫衣。

除此之外，成书于南宋隆兴二年（1164）的《隆兴编年通论》（隆兴府沙门祖撰）卷二十二中，亦有记叙关于马郎妇的故事。在日本所藏《新编江湖风月集略注》写本中，就直接引用了《通论》中的这个故事对题名为《马郎妇》的赞颂进行注释。事实上，在宋元时期的很多佛教诗偈和赞颂中，均有以“锁骨菩萨”和“马郎妇”故事为典的，特别是“马郎妇”题材，形成了诸多的诗组。

例如唐代韓的七言律诗《感旧》{6}中，就有引用“锁骨”的典故，其诗曰：

省趋弘阁待貂，指座深恩刻寸肠。秦苑已荒空逝水，楚天无限更斜阳。时昏却笑朱弦直，事过方闻锁骨香。入室故寮流落尽，路人惆怅见灵光。

如果单纯出现“锁骨”，似乎还不好将其与“锁骨菩萨”的故事联系起来。这里之所以如此认定，乃是因为使用了“锁骨香”这样的语言搭配，加之韩诗作多写艳情，被世人称为“香奁体”，想必此处的“锁骨香”，一定是韩在意识到上述“锁骨菩萨”这个艳情的故事之后才创作的。

特别值得注意的是，到了宋代，借锁骨菩萨和马郎妇题材入诗作颂的诗歌就多了起来。其中最为著名的当属苏轼“霜颅隐白毫，锁骨埋青玉”和黄山谷的“金沙滩头锁子骨，不妨随俗暂婵娟”了。

不过，从唐宋时期的诗文和佛教内典的记录来看，无论是锁骨菩萨也罢，一贞一淫的马郎妇也罢，抑亦或是普贤菩萨也罢，在情节发展中均还未曾涉及观音菩萨。直到元代释觉岸所撰《释氏稽古略》卷三，这一文学形象才最终发展为观世音菩萨。其文具体内容如下：

马郎妇，观世音也。元和十二年，菩萨大慈悲力欲化陕右，示现为美女子，乃之其所。人见其姿貌风韵，欲求为配。女曰：“我亦欲有归，但一夕能诵《普门品》者事之。”黎明彻诵者二十辈。女曰：“女子一身岂能配众？ 可诵《金刚经》。”至旦，通者犹十数人。女复不然，其请更授以《法华经》七卷，约三日通。至期，独马氏子能通经。女令具礼成姻，马氏迎之。女曰：“适体中不佳，俟少安相见。”客未散而女死，乃即坏烂，葬之。数日，有老僧仗锡谒马氏，问女所由。马氏引之葬所，僧以锡拨之，尸已化，唯黄金锁子之骨存焉。僧锡挑骨谓众曰：“此圣者，悯汝等障重，故垂方便化汝耳。宜善思因，免堕苦海。”语已，飞空而去。自此陕右奉佛者众。泉州粲和尚曰：“丰姿窈窕鬓欹斜，赚杀郎君念《法华》。一把骨头挑去后，不知明月落谁家。”（《观世音菩萨感应传》）{7}

经过上文中对锁骨菩萨形象演变历史的梳理和分析，可以得出一个结论，那就是该文学形象的发展，在中国亦经历了一个逐渐变化的过程。那么，锁骨菩萨故事是什么时候传入日本？又是由什么人物以什么方式传入？这则故事传入日本后在佛教文学中发生了怎样的变化？

二、锁骨菩萨故事在日本的嬗变

按照何胜莉《锁骨菩萨考——兼论唐密观念的文学接受》一文所述，这一文学形象有可能是经由当时传播密教的“入唐八家”传入日本，而妓女成佛往生的故事模式最早出现在日本，乃是1180年前后成书的《梁尘秘抄》口传集卷第十之中，其具体内容为：

盖游女之属，乘舟浮于波上，划桨荡于激流，身着和服而好色，又恋他人之爱念。作歌好为他人所闻，除此之外别无余念。凡此等沉于罪孽，岂知菩提彼岸乎。虽如此，但发一念之心，亦可往生矣。{8}

此处对游女的描述，大抵上是生而为游女，通过皈依三宝的佛教信仰行为，可以往生而成佛。不过此处的游女还只是往生成佛，亦未曾具体到普贤或是观音。同时需要注意的是，与中国同类型故事有所不同，其身份为现世之游女朝来世之往生的转变，中国则是原本为菩萨，幻化为妇人，以欲止欲，引领凡夫俗子进入佛智之中，在方向上是有差别的。至于菩萨化为女性进行救济的故事，依据日本学者西口顺子的观点，最晚到十二世纪就已经明确形成。

建仁元年（1201）四月五日夜，亲鸾在京都六角堂蒙受救世观音（如意轮观音）之示现，有一偈曰：

亲鸾梦记云六角堂救世大菩萨，示现颜容端政之僧形令服著白衲御袈裟端坐广大白莲告命善信曰：

行者宿报设女犯，我成玉女身被犯。

一生之间能庄严，临终引导升极乐。{9}

此乃一“女犯偈”，所言乃是一僧因为前世的果报，与女子发生关系，而菩萨则化身为女子（玉女），对此僧予以救济。诗偈当中提到的“我”便是“救世大菩萨”，变身为“玉女”，但是身体“被犯”，最终的结果是“临终引导升极乐”。借此，日本的同类故事当中亦出现了“菩萨”化身为“玉女”进行引导的行为。

除此之外，日本中世的佛教说话故事中，有很多以女性救济为主题的作品。其中比较有名的就有小野小町说话故事。

小野小町是日本家喻户晓的女流歌人（创作和歌的诗人），依据室町时代的《小町草纸》记载：

闻此物语，甚或读者，即作观音三十三体，等同供养也。小町乃如意轮观音也。另有业平乃十一面观音是也。{10}

在英国学者渥德尔研究介绍印度佛教密教的《如意轮总持经》中，修行者们便“想象自己处于与他的瑜伽女交合的极乐状态中（性交在这个系统里象征最高幸福）。想象他自己的身体就是佛陀的身体”。依据刘方的观点，《延州妇人》故事乃是在中国唐代密宗盛行后交合修行的改写版本。那么。依据上述室町时代《小町草纸》中的叙述，“小町乃如意轮观音也”。而叙述这种交合修行的印度密教经典则又恰恰是《如意轮总持经》，由此可见，在脉系上，故事情节的类型化倾向非常明显。

但是，有一点需要引起注意，那就是与中国故事不同之处在于，小野小町除了身为美女之外，亦有和歌之德。

在情节上，中国故事的安排是背诵《普门品》《法华经》等佛教经典，而日本的说话故事则受到和歌三十一文字这一形式的启发，将小野小町作为和歌高手的形象加以利用，与其“和歌之德”加以联系，这样一来就摆脱了中国故事中背诵佛教典籍的模式，嬗变出专属日本的模式来。在日本《和歌知显集》中，就记载了如下的内容：

（和歌）定为三十一文字之事，可与如来三十二相等观之。如来三十二相中本自有一相，名曰无见顶相是也。凡眼不知此事。故此所现者，三十一相也。{11}

将《小町草纸》与《和歌知显集》中的文字结合起来看，可以明显看出“和歌三十一文字”“如来三十二相”“观音三十三体”之间存在的内在关联。这也是日本佛教说话文学中延州妇人和馬郎妇嬗变为小野小町与和泉式部这样的女流歌人的重要原因。之所以能够建立起这样的联系，除了和歌，还有倡家之美色。

如若稍适追溯一下，在平安末期的《玉造小町壮衰书》中，就记载了小野小町乃是娼家之身。具体内容如下：

女答予曰：“吾是倡家之子，良室之女焉。壮时慢速最甚，衰日愁欢犹深。龄未及二八之员，名殆兼三千之列。被宠华帐之里，不步户外；被爱珠帘之内，无行旁门。”{12}

由此可见，在平安时期的记载中，小野小町亦是“倡家之子”，这与最初的《延州妇人》故事颇为类似。而及至镰仓室町时代，小町的这种形象就发生了变化，由“倡家之子”变为了“如意轮观音”。这种变化，在情节构成方面亦与中国唐宋时期锁骨菩萨故事的演化类似。

按照何胜莉的观点，如果锁骨菩萨类型故事经由当时传播密教的“入唐八家”传入日本尚属推测的一种可能，那么，宋末元初传到日本的诗偈选集《江湖风月集》中便有名为“马郎妇”的诗偈两首。由此可以得出明确的断定，锁骨菩萨——马郎妇类型的故事文本应该在宋末元初就已经传入了日本。虽然《江湖风月集》传入日本的时间不能完全明确到年月日，但是作为日本临济宗的宗门七部书之一，可见该书在日本禅林流传之广，影响之深。

到了中世时期，在传为西行法师所著《撰集抄》中，就出现了题名为《室游女遁世之事》（卷三第三）、《性空上人发心并游女拜事》（卷六第一○）、《江口游女歌之事》（卷九第八）等篇章。这些均是以游女（即妓女、倡家）为主题的说话故事，由此可见，在日本中世说话文学中，并行着两种类型的游女故事。一种继承了平安朝末期小野小町的模式，一种则是单纯意义上的游女发心故事。

除此之外，还有《十训抄》第三不可侮人伦事第十五所述的《性空上人与普贤菩萨》故事。依据永积安明的观点，《十训抄》这一书名，亦是从佛典《十善业道经》所列的十纲目的形式演化而成，具有浓厚的佛教训诫意味。这里需要注意的是，在《撰集抄》中，性空上人发心并游女拜事之情节还未曾出现普贤菩萨这样的形象，但是，在《十训抄》中却已经明确点出了普贤菩萨这一身份。

再回顾一下“锁骨菩萨——马郎妇”故事在中国的发展，经历了从唐代大圣锁骨菩萨到北宋马郎妇，再到南宋普贤菩萨，直到元代，那个具有游女身份的女子才最终演化为大慈大悲的观世音菩萨。在日本不同时期的说话故事中，这种嬗变也几乎与中国是同步的。

上面笔者分别就中日两国之妓女——菩萨类型故事的发展和变化作了细致分析。以下通过表格的方式（参照下图），将上述内容进行一个对比，以此说明锁骨菩萨形象在日本的嬗变过程。通过下表的对比可以看出，锁骨菩萨形象最早出现在唐代的传奇小说《续玄怪录》之中，经过北宋和南宋的文学改造，延州妇人变成了马郎妇，但基本上还保留了与锁骨或者锁子骨有关的故事情节。马郎妇的形象在南宋开始发生变化，朝着普贤菩萨的方向变化，到了元代，该形象则彻底变成了观音菩萨。

三、结语

可以说，从平安末期开始，日本也出现了妓女——菩萨类型的说话故事，通过与同时代的中国文本比较，不难发现，妓女——菩萨类型故事在日本亦是经由“倡家——游女——普贤——观音”这样的路径发生了嬗变。

通过对比妓女——菩萨类型故事在中日文学中的发展和嬗变，可以看出日本中世佛教说话文学对中国同类型故事的借鉴和吸收，在故事情节的展开和菩萨形象的变化方面，亦与中国基本同步。但是，在日本中世以來的佛教说话故事中，此类形象亦有其独特之处。比如在部分故事中就利用了在日本家喻户晓的小野小町这一形象，在中国的故事中，延州妇人不知来历，马郎妇也身为平民女子。除此之外，在日本的说话故事中，进行救济的途径则从背诵《普门品》和《法华经》等佛教内典嬗变为对“和歌之德”的利用。

从嬗变的脉络上来看，日本中世后期的说话故事明显吸收了中国该类型故事的人物构造，特别是在“倡家——游女——普贤——观音”这一人物发展的程式上，日本说话故事明显受到了中国的影响。可以说，这种嬗变，是中日两国结合自身文学和宗教传统，对妓女——菩萨类型故事做出的不同改造。此种改造，也恰恰说明了佛教故事在东亚传播过程中体现出的国别化差异。通过此种差异，我们能够进一步理清中日两国对待佛教态度的异同，从而为研究佛教文化在东亚乃至世界的传播提供一些新的研究视角。

{1} 李等编：《太平广记（全十册）》，中华书局1961年版，第682页。

{2}{3} 〔唐〕慧琳撰：《一切经音义》，《大正新修大藏经》（第54册卷28），第495页下，第318页下。

{4} 《文渊四库全书》，第921册，第645页。

{5} 〔南宋〕志磐：《佛祖统记卷》《大正藏》第49册，第380页。 {6} 清彭定求等编：《全唐诗》，中华书局1960年版，第681页。

{7} 《宝洲释氏稽古略》，《大正藏》第49册。

{8} 〔日〕臼田甚五郎，新间进一等译注：《神乐歌·催马乐·梁尘秘抄·闲吟集》，小学馆2006年版，第379页。

{9} 名煤细崇：《关于亲鸾圣人的六角梦想偈》《真宗连合学会编》《真宗研究》（第八辑），百华苑，1963：57。

{10}{12} 林怡伶：《从佛教看中世游女像——以小野小町、和泉式部传说为中心》，国立政治大学硕士论文，中华民国一○三年一月，第13页，第11页。

{11} 〔日〕片桐洋一，山本登朗：《势物语古注释大成》（第二卷），笠间书店2005年版，第3页。