浪子和尚的俗艳情怀

刘林奇

摘 要： 宋代著名文僧惠洪，虽为释子，却身在佛门心在世俗。他不仅出入风月场，还将情感细腻的儿女情长诉诸笔墨端。对于惠洪这种自相矛盾的做法，时人多有诟病。本文将从当时的社会风气入手，结合他坎坷的人生经历和复杂的信仰传统，剖析惠洪以无发之人作长发之思的深层原因。

关键词： 惠洪 社会风气 禅宗传统 个人习性

引言

从佛教传入中国，僧人群体就以其不入世俗的姿态为人所知。作为社会组织结构中的一种独特存在，僧人在引导世人出离世俗苦难的同时，群体本身也在随着社会环境的变迁而不断做出世俗化的调整。在这种情况下，僧人于诵经念佛之余，一手木鱼一手笔墨，将自己的视觉范围从对佛理的执着追求转向对世俗生活的试水体验，他们的文学创作也就成为文学史上顺理成章的一页。由于受本身职业的限制，见之于僧人笔端的诗词往往以解说佛理、记录修行心得、劝慰世人除恶行善为主。僧人进行诗词创作的本就不多，而又在写作题材内掺杂红尘粉事的，就更少了。惠洪却一反常规，不仅在诗词创作中感慨人生，参悟人生，更把吟咏风月，不离酒色也大量带进了笔墨中。也正因为此，四库馆臣批评他“既役志于繁华，又溺情于绮语，于释门戒律，实未精严，在彼教中未必据为法器”。[1]值得注意的是，惠洪的这种有意而为之的不安本分，有其深刻的社会和个人原因在内。

一、社会风气的渗透

惠洪的俗艳，并不是偶然的。他的种种令人侧目的俗情凡思，在很大程度上其实是受到来自当时社会的政治文化环境的刺激。对北宋从事文学创作的僧人而言，世俗化可以说是一种“大势所趋”，他们的“俗”的倾向已然成为一种不可逆转的既定事实，虽然观其内心，他们始终受到来自于正统佛教思想的拷问，也经常为违背宗教教义而自责悔过，但是在佛教世俗化的包容下，在经义律例一而在的折中下，僧人最终还是向世俗风气低下了头。可以说，对于僧人的“日渐沉沦”，宋代社会的奢靡享乐之风难辞其咎。

从宋太祖赵匡胤的“多积金、市田宅以遗子孙，歌儿舞女以终天年”[2]开始，宋代社会的风气走向就在纸醉金迷中一去不复返，而其后的继位者，更是将这种享乐风气推行到极致。宋真宗赵桓不仅劝大臣以声妓自乐，甚至赐钱三千两为几个心腹大臣购买歌妓，以供他们享乐，再如生性轻浮的宋徽宗，后宫嫔妃如云，史书记载“三千粉黛，八百烟娇”，甚至于与汴京名妓李师师还有一段广为流传的风流韵事。而著名词人张先、晏几道、秦观、周邦彦也等都与李师师过从甚密。统治者的生活品位，往往会成为整个社会追随的方向，在这种风气的影响下，上至王官贵人，下至平头百姓，全都沉浸在一股及时行乐的氛围中。北宋最高统治者的纵容，下层阶级的上行下效，使得燕乐享乐成为社会生活的主旋律。在这种享乐之风的渗透下，连佛教这一方净土也未能幸免。

大量僧人在社会风气的鼓动下公开对名利的追逐。他们中不少人以受到政府的表彰，获赐紫衣、封号为荣。更有僧人为此不避忌讳而出入名利场，巴结权贵，以求博得一官半职。就连大学时苏轼也说：“稷下之盛，胎骊山之祸；太学三万人，嘘枯吹生，亦党锢之冤。今吾闻本、秀二僧，皆以口耳区区奔走王公，汹汹都邑，安得而不败？殆非浮屠氏之福也。”[3]僧人干谒不仅有违佛教教义，容易招致祸患，而且也从侧面反映出当时僧人入仕已经成为一种风气。

在一些僧人选择在官场的干谒求名的时候，另外一些则走向了文坛，游心于风月场所。“不仅一般禅僧走上纵情狎妓，娶妻纳妾的狂禅之路，就连一些堪称一代宗师的禅师也有‘不风流处也风流的轶事。”[4]而这里的风流禅师，就是本文所提到的惠洪。歌舞侑酒与携妓出游是宋代士大夫日常生活的一种固定的行为模式，词正是伴随着歌舞宴乐的社交环境兴盛的。创作环境必定会影响到创作心态，故而词在诸多的文体中被尊为“别是一家”，具有其特殊的审美价值。而本该黜欲求净，清心礼佛的僧人因常常混迹于文人群体之中，受到当时社会风气和文化氛围的侵染，也在饱含情感的诗词创作中分得一杯羹，这种现象是前所未有的。正如葛兆光先生所说：“经过唐五代禅宗与士大夫的相互渗透，到宋代，禅僧已经完全士大夫化了，与大字不识的六组慧能不同，他们不仅历游名山大川，而且与士大夫们结友唱和，填词写诗，鼓琴作画，生活安逸，高雅淡泊，又风流倜傥。”[5]

宋代享乐的社会习俗，是燕乐的风行，歌舞佐酒的歌妓制度的温床，也正是这样的社会文化消费和享乐风尚为僧人写作恋情词提供了生根发芽的土壤。僧人写词，心理上的压抑使得宋代文人渴望在歌儿舞女的享乐中宣泄自己内心的郁悒之气。虽然宋代的享乐风气在僧人走向世俗化的道路上起到了推波助澜的作用，但真正让僧人从内心里无愧于留恋尘俗的镇定剂，还是禅宗本身的教义所在，这在之前就有先例。

二、禅宗传统的默许

如果说社会风气的娱乐倾向给僧人“浅吟低唱”提供了创作氛围，那么佛教自身的世俗化传统则从信仰上给予了僧人参与填词，乃至艳情词的精神支柱。佛教传入中国以后，佛教经典的所采用的各种文学修辞手法对有一定文学功底的僧人产生很大的吸引了，他们在品读词句优美的经典词句的同时，也常常按照经典偈语中的创造手法来进行文学创作，借以表达自己的修行感悟，阐释佛教义理，描述对亲情、友情的眷恋，以及对世俗生活实践的自我反馈。僧人词风的浮艳，就佛教文学本身而言，并不是孤立的现象。在僧人创作艳情诗词之前，佛经中即有艳词丽文的存在。

如《佛所行赞》中就有这样的描述：

往到太子前，各进种种术，歌舞或言笑，扬眉露白齿。美目想眄睐，轻衣现素身。妖摇而徐歩，诈亲渐习近。……火为整衣服，或为洗手足，或以香涂身，或以华严饰，或为贯璎珞，或有扶抱身，或为暗枕席，或倾身密语，或世俗调戏，或说众欲事，或作诸欲形，规以动其心。[6]

形式上类似于六朝的宫体诗，内容上也完全不忌讳对艳情的直白描写，而这还是删节了很多露骨描写后的汉译本。再如西晋竺法护译《普曜经》卷6《降魔品》，述及魔王波旬遣四女以美貌惑乱菩萨，罗列魔女三十二种艳姿，如“七曰姿弄春口”、“十六露其手臂”等等，颇具艳情色彩。到了隋代阇那崛多译《佛本行集经》中，故事相同，对魔女姿态的描繪则更为大胆、香艳。再如《维摩诘经·佛道品》云菩萨度人，“火中生莲花，是可谓稀有。在欲而行禅，稀有亦如是。或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛智。”[7]惠洪所一直秉持的“在欲行禅”说即源于此。

由此，历代文僧不避艳词绮语者，多把大乘佛教所提倡的“色中悟空”的修行方法做为精神上的皈依。虽然从佛教的传教理念来看，其创教的本意在于依靠断绝尘欲的修行，彻底脱离现实人生，但这并不影响后世的传教者在终极目标不变的情况下，对既有教条进行自圆其说式的发挥。在《维摩诘经》中，“在欲行禅”就被当做修行的一种方便法门，从理论上承认了“行欲”的合理性，僧侣的世俗化行为也就有了来自信仰上的支持。禅宗三祖僧璨的修持理念是“欲趣一乘，勿恶六尘。”六祖慧能“一行三昧者，于一切处行、住、坐、卧，常行一直心是也”。[8]唐玄觉禅师“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。勇施犯重悟无生，早时成佛于今在”。[9]不仅是色欲，连“贪”、“嗔“、“痴”三毒也被纳入在世俗中行禅的应用范围，而破戒犯禁，也在教义的认可下成为精神考验的新晋法门。“宋代禅宗的人生哲学正从适意向着纵欲演进，其标志是，从宋初的延寿到北宋中后期的黄龙慧南、真净克文、五祖法演等禅学大师都发表过不避声色、‘在欲行禅的言论。”[10]

作为真净克文的弟子，惠洪又是“在欲行禅”的坚定实践者，他向来不介意在自己的诗词中大胆表现食色之性，陈衍曾说“异在为僧而常作艳体诗。”如《余过山谷，时方睡觉，且以所梦告余，命赋诗，因拟长吉作春梦谣》：“芭蕉莫寒新欲折，密烛华光清夜白。……千门万户金碧开，时时忽见如花妾。……”这首模仿李贺的诗，诗句中充满了对香艳情境的暗示。而在他的词作也不乏这样的描写，如《千秋岁》：

半身屏外。睡觉唇红退。春思乱，芳心碎。空馀簪髻玉，不见流苏带。试与问，今人秀整谁宜对。湘浦曾同会。手搴轻罗盖。疑是梦，今犹在。十分春易尽，一点情难改。多少事，却随恨远连云海。

这首词歩秦观《千秋岁·谪虔州日作》原韵，写的是妇人思闺。上阙写思妇睡觉的慵懒状态。下阙忆及湘水之滨的一次幽会，所有细节都历历在目，如今孤居独处，竟怀疑那不过是巫山之梦。春宵苦短而柔情不改。这里的十分对一点，突出春之浓，情之专；“易尽”对“难改”，强调欢会之短暂，情爱之绵长。反义词从两极合成了“情”的强劲张力。整首词对于思妇的形神描写拿捏的十分到位，这对于一个出家人来说，实在是常人难以想象的。这种大胆描写声色的词作在惠洪的创作中并不少见，惠洪的这种无所顾忌，正是得益于禅宗世俗化传统的内在支持。

三、坎坷经历的呼应

惠洪写作艳情诗词，其原因除了社会风气的渗透和禅宗传统的默许，同时也与其起伏跌宕的人生经历有莫大关系。他十四岁父母双亡，同年拜入佛门。十七岁为著名禅僧真净克文收为弟子，十九岁凭借过人的天资通过试经，正式度僧。二十九岁在宝峰寺开悟得道，受到真净克文的印可，隔日却因触犯禅规而被逐出山门。三十四岁在长沙与黄庭坚往来唱和，相得甚欢；同年结交当朝宰相张商英，被张所看重，并被屡次邀请住持天宁寺或传庆寺，均婉拒。三十七岁结庵于临川，同年住持北景德寺，却受到增门排挤。三十九岁住持金陵寺，不到一月，为狂僧所诬，以伪造度牒获罪一年，僧籍被褫。后在宰相张商英的帮助下，恢复僧籍，四十一岁张商英罢相，惠洪受牵连入狱。四十五岁出狱归来，回到宜丰，于石门寺筑室而居，有纳室同居生活的记载。四十八岁，又坐南昌狱，十一月初获释，之后八年在湖南漂泊。五十三岁作《寂音自序》，叙述自己生平事迹。五十八岁圆寂于同安凤栖山。

可以看出，惠洪的一生，基本都在风雨飘摇中奔波不定，他有过辉煌的人生巅峰，游公卿间，结交贵胄缙绅；也有坎坷的人生磨难，曾因伪造度牒和党祸牵连而两度入狱。他的皈依僧门，有别于常人所见的历尽人生悲苦之后的看破红尘，全为活命的权宜之计。坎坷的人生经历造就了其独特的处事哲学：修出世间法，却坚持“在欲行禅”。被发配朱崖期间，他一度罔顾僧门戒律，出入风月场。对于旁人的不解和诧异，他则一笑而过：“道人何故，酒坊淫肆。我自调心，非干汝事。”[11]这与其师真净克文“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净界。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋”[12]的洒脱不羁何其相似。在寓居海南期间，他还曾纳室同居，陈巨力先生认为这是他对源于《维摩诘经》中“在欲行禅”理论的有意实践，其实不然，在经历了连番下狱，声名扫地等一系列波折之后，惠洪所一直信奉的佛教教义再次从理智上退败，再也无法安抚他疲于应付世俗的心，他生活境遇的巨大落差和无法排遣的心理创伤，致使他的人格在禅宗教义与社会人生的磨合中发生了裂变，彼时所谓的超脱与坦然，不过是作为一个出家人在信念崩塌时无可奈何而为之的自暴自弃。但也正是这种破罐子破摔的人生经历，让他在慨叹命运不乖的同时，又不失时机的放纵自己，从心理上给其之前未能放开手脚的“在欲行禪”打开了一个可供实践的缺口，也就有了其“不舍色声，而证真空”的觉悟。“这样，惠洪便由出世间的“游戏三昧”，走向了入世间的随缘放旷、逢场作戏。”[13]

对于一个出家人来说，莺歌燕舞，儿女情长是与僧人本应所坚持的信仰相悖的，虽然佛教的世俗化要求僧人融入民间，以更为接地气的方式护驾众生脱离苦难，但这并不意味着僧人就可以在戒律的信守上也向世俗化靠拢，而一旦这种有意而为之的修行模式被刻意套用，成为部分僧人不守本分的惯用借口，“花和尚”的出现就会朝着常态化的方向一去不返。反应在文学作品中，就是行欲与行禅的勾兑，“十分春意在，一点情难改”与“津渡有僧求法要”的唱和。通过他的词作不难看出，他在以笔砚作佛事的同时，也在以笔砚作风流，一方面想要通过文字禅的形式让先贤的悟道学说传之后世，一方面又在自己的文学创作中不加掩饰地表露对世俗娱乐的留恋。

结语

惠洪的俗艳，表现在他的词作中是好为绮语和不绝情爱。他以细腻而深情的笔触摹写儿女情长，虽然不是亲身体验，却并没有因此而显得做作和矫情。他的艳情词写作，提炼自坎坷的人生经历，燕乐享乐的社会风气为此提供了宽松的环境氛围，禅宗“在欲行禅”的传统则从根本上解决了行欲和行禅之间的矛盾。如果从佛教的因缘和合说来看，跌宕起伏的人生经历是其因，娱乐向的社会风气和“在欲行禅”的禅宗传统是其缘，惠洪的俗艳情怀，正是两者合力作用的结果。在他充满矛盾的一生中，很多时候都在努力为行欲和行禅搭桥牵线。他既有着“出九死而仅生，垂二十年重削发，无一辞叛佛而改图”的坚持，也有着“酒坊淫肆，我自调心”的不羁。尽管以释子之身出入“酒坊淫肆”、书写儿女情怀为时人所诟病，但这并不影响他在文学上的成就，而突破戒律的藩篱、游走于大俗和大悟之间，这种勇气本就是难能可贵的。

参考文献：

[1][清]纪昀等编撰.四库全书总目·卷一四五[M].北京：中华书局，1965.

[2][元]脱脱.宋史[M].北京：中华书局，1977.

[3][宋]苏轼.东坡志林·道释篇[M].北京：中华书局，1981.

[4]陈自力.释惠洪研究[M].北京：中华书局，2005.

[5]葛兆光.禅宗与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1986.

[6]黄宝生译.，梵汉对勘佛所行赞[M].北京：中国社会科学出版社，2015.

[7]赖永海，高永旺译注.维摩诘经[M].北京：中华书局，2010.

[8]尚荣译注.坛经[M].北京：中华书局，2010.

[9]释弘悯，何劲松释译.永嘉证道歌 信心铭[M].北京：东方出版社，2016.

[10]陈自力.释惠洪研究[M].北京：中华书局，2005.

[11][宋]释晓莹.罗湖野录，禅林四书[M].湖北：崇文书局，2004.

[12]陈自力.释惠洪研究[M].北京：中华书局，2005.