宗教传统与宗教他者——弗雷德里克的宗教对话思想

李建平

(梧州学院 马克思主义学院，广西 梧州 543002)

西方的宗教对话思潮，发端于20世纪初的基督教新教。在众多学者与宗教界人士的推动下，宗教对话逐渐超出了基督教的范围，成为一种十分值得关注的宗教间乃至文化间的互动实践。

詹姆斯·L·弗雷德里克(James.L.Fredericks,1951—)是美国当代卓有影响力的基督教思想家，他对佛教也有长期而深入的研究，这种双重的学术背景使他的宗教对话理论具备了一种独特视野。针对当前的诸种宗教对话理论，弗雷德里克提出了两条评判标准：“首先，诸宗教神学必须忠于基督教传统的深度和广度。其次，诸宗教神学也必须有助于当今的基督徒——他们与其他宗教信仰者一起寻求社会团结以及宗教团结的新形式。”[1]27-28从这两条标准来看，弗雷德里克显然是力求在忠于自身所属的宗教传统与向其他宗教传统开放之间达到一种平衡，而这也正是比较模式的坚持者为当前的宗教对话提出的两条要求。

一、对排他论、互益论以及成全论的审视

排他论的代表是基督教新教思想家卡尔·巴特(Karl Barth)，他站在新正统神学的立场上，坚持认为只有基督教才是唯一的真宗教，人只有仰赖上帝才能获得拯救，至于基督教之外的其他宗教之中则根本没有所谓的救赎。互益论的代表是英国宗教哲学家约翰·希克(John Hick)，他面对多元宗教并存的现实，提出了宗教多元论的假设。希克认为人类社会中存在的各个宗教都是对同一超越者的回应，各个宗教在救赎论的意义上也是向着同一目标迈进的，所以他们尽管在表面上看起来不同，但实质上都能为人的救赎做出贡献。成全论的代表是天主教哲学家卡尔·拉纳(Karl Rahner)，他认为在其他宗教之中同样有上帝的真理之光，所以他们之中也有拯救，不过只有基督的启示是最后的和完全的，因此基督宗教的拯救高于其他宗教，对其他宗教具有一种成全的意义。

我们可以按照弗雷德里克提出的两条标准来审视上述宗教对话模式。巴特的排他论模式在坚持基督教的信仰传统方面是没有问题的，然而它的最大问题就在于对宗教他者采取了排斥态度。排他论无视其他伟大宗教传统存在的历史与现实，把其他传统一概贬斥为“人的宗教”，坚持基督教甚至其中某个教派拥有唯一的真理。这种唯我独尊的态度不仅忽视了其他宗教传统的真理意义，而且极易导致宗教间或教派间的关系紧张，因此它很难与全球多元宗教并存的局面合拍。

希克的互益论模式面临的问题与排他论相反，它开放有余，但对自身宗教传统的委身显得不足。多元论把各个宗教都看作对同一超越者的回应，认为它们在信仰的表现形式上尽管有所不同，但在救赎与追求的信仰目标上并无根本二致。希克认为，基督教的上帝是对终极实在的回应，同样，“涅槃和空最终都是同一的，它们都是用以指称唯一的终极实在的术语，这个终极实在也可以称为法身与永恒的佛性。”[2]333然而我们看到，各个宗教在信仰体系上往往有着极大的差异，基督教的上帝、天国与佛教的空、涅槃之间就有着根本不同的内涵。宗教的他者之为他者，在于其与我们存在着不能抹平的差异。多元论却把他们视为实质等同的宗教传统，这种抽象的解释方法并不具有十足的说服力。

与以上两种宗教对话理论相比，弗雷德里克认为成全论更好地解决了对传统委身与对宗教他者开放之间的张力问题。成全论是天主教官方认可的处理宗教间关系的对话模式。在“梵二会议”召开之后，天主教不仅对同属基督宗教的东正教、新教，而且对其他宗教都采取了开放与和解的姿态。例如，天主教官方认为，“在佛教内，根据各宗派的不同方式，承认现世变化无常，呈现彻底缺陷，教人以虔诚信仰之道，去追求圆满解脱境界，或以本身努力，或藉上界之助，可以达到彻悟大光明之境。”[3]115

在天主教方面，成全论的主要倡导者之一是哲学家卡尔·拉纳。拉纳的哲学思想深受康德和海德格尔等人的启发。康德认为人的理性能力不能证明上帝的存在，先验逻辑如果超越现象世界对超验对象作出形而上学判断，就会造成所谓的“二律背反”。拉纳却对康德的这一思想作出了另外一种解释，他认为人对超验的追寻恰恰是人追寻无限与上帝的能力，而这与海德格尔所说的人对“存在”的追寻在根本上是一致的。也就是说，人的宗教信仰的本质恰恰就在于主体具有的这种先天倾向和条件。“拉纳尔将人得以认识上帝的可能性归于人之主体所具有的‘先验条件’。人对‘在’的询问、对神圣奥秘的探求反映出人本身乃有一种先验的把握和感悟。”[4]215-216由此，我们有理由推导出各个宗教虽然在形式上有所不同，但它们都在一定程度上反映了人对超越的信仰对象的追寻。不过，拉纳认为只有基督教的信仰才得到了上帝完全的和最后的启示，其他宗教传统中同样有真理的因素，但它们对真理的反映是不完整的，需要在基督教信仰中得到最后的成全。至于这些宗教的信仰者，则可以被称为“匿名的基督徒”。

弗雷德里克积极地肯定了成全论的意义，同时也指出了其不足之处。他认为成全模式的理论发展对天主教而言是必不可少的，它既忠实地维护了基督教信仰的传统，也在一定程度上对其他教派和宗教采取了开放与和解姿态，这无疑是受人欢迎的。不过在弗雷德里克看来，成全模式依据基督教的传统思想解释其他宗教，把其他宗教中的真理因素看作圣灵的作用，这对基督教的信徒来说可能是一种具有说服力的解释，然而这样的解释方式为了基督教的目的曲解了其他宗教。成全模式忽视了不同宗教传统之间的内在差异，强行把另外一种宗教对世界与人生的思考纳入自己的思想范畴之内，这其实并没有把宗教的他者真正当作他者，它和希克的多元论一样，同样是在驯服差异。由此，弗雷德里克认为成全模式在当下已经不能继续有效地推动当前宗教间的团结，而比较模式更有助于推动宗教间的对话。

二、比较模式对宗教对话的新看法

自从启蒙运动以来，西方的思想家如笛卡尔、洛克、康德、黑格尔等人纷纷对世界作出了新的解释。尽管他们各自的理论有相当大的差别，但他们都力图以普遍性的范畴来解释自然、人类社会以及心灵的一切现象。这种追求普遍性的思潮同样反映在宗教研究方面。被称为“自由派神学之父”的德国哲学家施莱尔马赫认为宗教信仰的本质是人对无限的仰赖与感受，奥托则把“神秘”的因素当作宗教的本质。这种对宗教的解释有一共同之处，就是他们都认为虽然宗教现象千差万别，但它们在核心本质上并无不同。在对各个宗教的评判上，这样的宗教观可能会产生两种倾向：一种是平等倾向的看法，认为各个宗教既然本质相同，那么它们在地位上也是平等的，其间并无高下之别；另一种是宗教优越论，认为虽然各个宗教本质相同，但某一种宗教比其他的宗教更能够反映神圣的本质。

后现代思潮兴起之后，启蒙运动以来的这种对普遍性和同一性的追求，无论在一般的哲学领域还是在宗教哲学研究领域，都受到了相当程度的批判和抵制。特别是随着语言哲学的兴起，一些宗教研究者以此为方法论，对宗教作出了与传统迥然不同的解释，这其中的重要代表之一就是美国耶鲁学派的后自由主义思想家乔治·林贝克(George Lindbeck)。

林贝克拒绝了从神秘的本质与现象二元法出发对宗教进行研究的思路，在他看来，前语言的先验主体是不存在的，不是宗教经验产生了宗教语言，相反，是宗教语言产生了宗教经验。这就是说，宗教的信仰者产生某种宗教经验，是其接受了某种宗教语言塑造的结果。人接受了某种宗教，实际上就是接受了这种宗教所规定的生活方式。“用专业的术语来说，宗教可以被看作是一种决定全部生活和思想的文化和/或语言学框架或中介。其功能有点类似康德的‘先天’概念，虽则此处的‘先天’是一套后天习得的技能，它本来可能是另一种样子。”[5]35在这种宗教观之下，我们很难用一个同一的本质性范畴来涵盖各个宗教，宗教实际上更像一个“家族类似”的概念。

对宗教对话来说，林贝克的宗教观的重要意义在于，它让我们认识到不同的宗教属于具有内在差异的不同语言系统。在这一意义上，把“佛教语言”翻译成“基督教语言”实际上是不可能的，因为宗教的词具有“文本内性”，“宗教的词和宗教经验只有在既定的文本或者特定宗教的语言系统中才能得到理解、才能‘真实’。宗教的词只有在它们自己的文本中才能得到理解。‘慈悲’一词只有在佛教文本中才有它的意义。在基督教文本中，其意义则大相径庭。”[6]232

弗雷德里克和林贝克一样，强调宗教传统自身的语言特性。他深刻地看到，在不同的宗教传统之外追求所谓的普遍宗教经验，对人们理解多元宗教的现实助益有限。[7]82他力图在维护基督教传统与承认其他宗教传统的他者地位的张力中找到一条新的出路。“基督教神学需要在更大深度上对当代话语做出回应，拒绝诸如拉纳等人的蕴涵在所有宗教之中的‘普世宗教经验’这样的霸权和均质化的当代话语。尤其要指出的是，人们越来越怀疑旨在从不受解释内容来影响的观点来解释一切、说明一切的宏大叙事。”[1]49同时，弗雷德里克也看到，林贝克对不同宗教传统之间不可通约性的过度强调有可能会导致一种漠视宗教他者的消极效应。他认为，从施莱尔马赫到希克的自由主义宗教哲学所强调的宗教间的可比较性是不可忽视的。[7]80

因此，在处理宗教间关系的问题上，弗雷德里克转向在尊重差异的宗教对话实践中构建其对话理论，这使他与排他论、成全论、互益论都形成了鲜明的区别，同时又避免了林贝克消极对待宗教他者的态度。

三、比较视野下的佛教与基督教对话

弗雷德里克对佛教的思想大师龙树与基督教的大哲学家托马斯·阿奎那的思想进行了比较性研究，以此作为对话的实例更具体地阐释了其宗教对话思想。

弗雷德里克看到，西方文明中的“空”(emptiness)具有否定的意义，它和虚无主义之间的距离非常接近，但在佛教影响较大的亚洲地区，“空”的含义与其在西方的意义具有相当大的差别。在《佛教徒与基督徒》一书中，他将两种宗教传统的比较聚焦在龙树的“空”与阿奎那的“不可知的上帝”的观念之上，力图以此揭示两种差异显著的思想对宗教间对话的重要意义。

弗雷德里克指出，“龙树在《中论》中勾画出来的宗教图景的中心是佛教的‘空’观。”[1]102佛教对宇宙人生的基本看法是建立在缘起论基础之上的，认为世间的一切都是因缘相续而生的，事物和现象均没有永恒不变的自性。因此，佛教强调以“空”观照宇宙与人生。更重要的是，龙树的中观哲学认为即使对佛教追寻的解脱目标——“涅槃”，同样要以超越对象化的思维予以观照。否则，涅槃就会成为轮回之流的一部分，而这恰恰是痛苦的根源。弗雷德里克仔细分析了龙树对涅槃的论述，指出无论把涅槃看作超越此世的形而上学领域，还是把涅槃看作由于存在的消亡而导致的绝对虚无状态，都是不正确的。实际上，涅槃是纯粹的空，把它理解为存在、非存在、存在又不存在、非存在又非不存在的概念化思维偏离了佛陀关于中道的教诲，完全无助于人的解脱。同样道理，对于佛教的“真如”，也不能作出这样的理解。甚至对于“空”本身，我们也不能把其当作理智迷恋的对象。在弗雷德里克看来，“空”其实只是一个词，一个能使人摆脱痛苦的词。“为了把心灵从对困我们于苦海的妄见的执着中解救出来这一宗教目的，龙树巧妙地把空当作一个逻辑工具来使用。”[1]114

基督教和佛教对世界的看法是不同的。在基督教看来，世界是由上帝从“无”中创造的。上帝不仅创造了世界，同时也是世界持续存在和运转秩序的维持者。阿奎那对上帝存在的“五路证明”法是众所周知的，在他那里，上帝属于超验的领域，人对上帝的本质固然可以有所认识，但上帝就其本性而言是人类永远无法完全把握的。弗雷德里克集中探讨了阿奎那有关“上帝的不可知性”与“上帝的无限可知性”之间关系的问题。按照阿奎那的学说，上帝是无限的，而人是有限的，这样就出现了一个问题，即人的有限的心灵如何认识上帝的问题。一方面，阿奎那认为人作为有限的被造物，其有限的心灵是无力把握上帝的无限的；另一方面，阿奎那驳斥了那种认为人永远无法看到上帝本质的论调，因为正是对上帝本质的认识确保着人的本质与至福的实现。面对这两种相互矛盾的难题，阿奎那给出的解决答案是：上帝的不可知性恰恰源于其无限可知性。也就是说，“上帝可以以越来越深刻的方式被一次又一次地认识。”[1]128这种无限可知使人永远都无法通过静止的印象和概念认识上帝。

在对龙树与阿奎那的比较中，弗雷德里克并没有完全否定佛教信仰和基督教信仰之间所具有的一致性。他看到了“空”与“无限”可知的上帝之间的相似之处，两者都肯定人通过宗教信仰可以实现自身的转变。然而，弗雷德里克并不是以求同思维来对龙树和阿奎那的思想进行对比研究的，他既不是为了对佛教徒进行宣教，也不是为了论证佛教和基督宗教有共同的信仰本质或是为了证明佛教对真理的洞见是基督教圣灵的作用。相反，他明确指出，佛教和基督教是两种有很大差异的宗教图景。龙树的“空”的思想是为佛教的信仰图景服务的，而阿奎那的上帝观同样是为基督教的信仰图景服务的。我们并不能脱离具体的宗教图景，把它们抽象为同一超越者的反映，或者把一种宗教当作另一种宗教真理的不完全显现形式。无论是佛教的空还是基督教的上帝，只有将它们置于各自的宗教信仰图景中，我们才能对它们有确切而完整的理解。

佛教和基督教信仰图景之间的差异，使佛教思想对基督教信仰构成了极大挑战，弗雷德里克并没有回避这一问题。就宗教信仰追求的目标而言，基督教一般是把超验的上帝与天国当作实在的信仰对象而追寻的，而大乘佛教的中观哲学并不把涅槃当作一个超验的形而上学领域去追寻。“缘起是无自性的、空的，所以可依缘起而契会空性。空性是无自性的，所以依空而缘起一切。缘起即空，也就是‘世间即涅槃’了。”[8]115中观学派的空观完全否定了超验的彼岸领域的存在，其解脱其实就是在此世中实现的，这对基督教的超越信仰其实是一种直接的否定。“《中论》中描述的觉悟给生命以彻底的转变，却不用预设某种高于此世的超越经验。在此，龙树与阿奎那之间有一个重要而持久的差异。”[1]135这种差异不需要回避，事实上，它恰恰为宗教间相互学习提供了机会。

弗雷德里克认为，对于宗教间的对话而言，对话的实践本身就是具有优先性的，我们的对话理论只是以这种实践为基础的第二性反思。宗教对话的实践不仅使我们看到了不同宗教传统之间可能存在的相似性，更使我们看到了陌生而迥异的世界图景,这为我们重新发现、更新与丰富自身的传统提供了契机。正如列维纳斯所指出的，异质的他者在让我们失去安全感的同时，也为我们带来了远离绝望的救赎。他者对我们来说意味着另一种意义、价值与行动的中心，另一种面向世界的定位和人类存在的方式。[9]164-165至于我们所要做的，就是在忠于自身传统的同时，积极向其他伟大的传统学习，并从中获得丰富自身的资源。正如大卫·特雷西(David Tracy)所指出的，“相比于赞成寻找最低限度的公分母，因而试图同质化所有差异的方式，当我们敢于走进我们自身的特性时，我们将为共同的善做出更多的贡献。”[10]1

20世纪90年代，亨廷顿(Samuel.P. Huntington)在其《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中指出：“在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。”[11]6亨廷顿深刻地看到以宗教为基础的文明间的冲突的危险性，他所提出的真正问题是：我们能否在尊重差异的基础上实现世界秩序的重建或者说宗教文明间的和平？

随着中国社会的发展，中国传统的儒、佛、道文化越来越受到人们的重视，并有逐渐复兴的趋势。在这一过程中，处理好我们自身的宗教文化传统与其他宗教传统之间的关系同样是一个值得重视的问题。通过对弗雷德里克的对话理论的分析与审视可以看出，不一定必须在求同思维的基础上才能进行宗教间的对话，在承认差异与尊重差异的基础上进行宗教间的对话也是可能的。这种具有典型后现代思想特征的宗教间对话理论，与儒家“和而不同”的理念颇有异曲同工之处，它为宗教间的对话提供了一个新的视域。