“天理”、圣人与学者——朱子“圣人观”的基本建构

王新宇

（香港科技大学 人文学部，香港 999077）

朱子说：“圣人是人与法为一，己与天为一。”[1]1474“天理”是理学“自家体贴出来”的“天道”，学者则代表着一切有志于“学为圣人”的普通人，圣人沟通二者之间，为天人关系的核心与纽带。在朱子哲学中，天人关系不仅表现出鲜明的理学色彩，又兼取古今学术之通义，而形成自己独具特色的天人之学，这些思想与圣人之学相结合，便组成了朱子心目中的圣人。本文意欲以天人之学为讨论的重心，描述出朱子“圣人观”的基本建构，同时亦可会通我们对于朱子天理学说的认识。何谓“观”？观者，谛视也，从这个解释上讲，说“圣人观”又是颇不恰当的，因为圣人之于儒者，绝不仅仅是一个“观想”的对象，如同佛教信徒之观想法门，而应该是孜孜不倦的学习、修养过程。然“观”字毕竟设置了一个彼我之间的主客区分，即儒者与圣人之间，确乎存在一个距离，这个距离是可以通过学习与修养所拉近的。关于朱子“圣人观”的研究，正是立足于此：儒者与圣人，当然存在一个距离，但这个距离的拉近不在其他，而正在于学者自身之“学为圣人”。学者的标准是圣人，而圣人所遵循的，莫非天理而已。

一、圣人与天理

（一）圣人本天

“圣人本天”，语出二程。伊川曰：“《书》言天叙，天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”[2]可见伊川此语本是为了说明儒释之别。事实上，这句话可以成为理学乃至儒学的一个谛当注脚。这里的“本”意即“以天为本”，圣人是以天为源头的，在理学则是“天理”。而包括佛教在内的一些学术，其源头可以说是“心”，而“天”的超越意义几乎没有或者说转为其次。这即造成了不同学术对于“圣人”定义的差异性，其后的心学之所以与程朱理学有异，也在于其以“心”为本的特征。“圣人”作为一种人格，不仅仅是儒学或是中国学术的孤义，各大学术传统都有“圣人”或是类似“圣人”的概念，并以“圣人”作为人格之典范与表率，但儒家、理学的“圣人观”之独特处，首先便在于“圣人本天”。圣人的根据和源头不在超自然的神，不在觉悟的心，而只在“天”。让我们再回到伊川的那句话，他说：

《书》言天叙，天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。

“天叙”语出《尚书·皋陶谟》：“天叙有典，敕我五典五惇哉！”孔安国曰：“天次叙人之常性，各有分义，当敕正我五常之叙，使合于五厚，厚天下。”[3]151“叙”同“序”，五常作为人的道德本性，其源头则为天的秩序所规定。二程以“天理”绾合之，“天理”即“天”之理则、秩序，二程之说，可谓稽古而来。天有是理，非惟圣人可以循而行之，然圣人之行，即《中庸》所谓“安行”，故能为“道”。普通人利行、勉行，皆是跟从圣人所循之道，而圣人之道，即本于“天理”。可见，“圣人本天”不仅说明了圣人的源头，也同时说明了此源头的特性。“天”提供了至善的法则，而成为万事万物的根据和来源，即“天理”。理学家之所以如此定义“天理”，是依据于他们对天地生成变化的深刻认识，朱子在《大学或问》里有一段经典的表述：

在学生“互动解疑”过程中，教师要穿插到各个小组中根据组内交流讨论的情况进行适时的指导点拨，重点关注技术动作重难点的解决情况和需要展示的问题。

何为“无心”处？“无心”处即是我们此前一再强调的天地、圣人之“无为”。何为“有心”处？“有心”处便是圣人与天地同样具有“成化”之效。我们需要同时明白“无心”与“有心”，才能明白为何在“无为”的德性中，化成了这一至善丰满的人文世界。理学家当然不会像道家那样顺着“无为”继续说下去，乃至于“天地不仁，以万物为刍狗”[9]15，而一定要在“无心”之中说出“有心”。天地以生物为心，圣人则亦同此一心，这颗心便是“仁”。这便将“天理”下贯为人心。因此，在朱子、在理学家的心目中，圣人即是这样一个上合天地、下化人文的形象，而这个形象一定是充满了一颗温热的仁者之心的。也只有如此，圣人才不至于高高在上，乃至于“不可为”，而能成为每一个愿意“学为圣人”的学者效法的对象。

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朱子意，天地之间莫非阴阳二气和五行的分离结合，阴阳五行是“气”，是造化的材料，万物皆以之而成。阴阳五行又必须“有是理”，此即所谓“太极”，是造化的来源和发动者。“太极只是天地万物之理”[1]1，此“理”在天即天地生生之意，在人则有所谓“健顺仁义礼智之性”。这是依据儒学传统所发展而出的天地人物的生化观。圣人作为人物之“出类拔萃”者，当然也由这样的条件孕育而成。只不过圣人是“聪明睿智能尽其性者出于其间”[5]1，将此“天理”之至善完满地充实于己身的人。因此，无论圣人是怎样完满的人格，都必须是根本于“天理”的。同样我们亦可说，只有完满地体现了“天理”的，才可谓之“圣人”。

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不仅如此，“圣人本天”是圣人得以确立的前提，更决定了人的学习方向。朱子说：

儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓天叙、天秩、天命、天讨，孟子所谓“物皆然，心为甚”者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖拂、运水般（搬）柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言，圣人本天，释氏本心，盖谓此也。[6]1288

此段论人修养之方甚详。圣人“安行”，在人则需“穷理”，否则便无法“知其性之所有而全之”[5]1。朱子意，人在学习时须先穷理，然后此心乃有所准则。考其源头，则因为“圣人本天”，圣人将“天理”自然做到了极致，成了所有人的榜样。那么学者既然是“学为圣人”，也必须像圣人一样以“天理”为准则，来规范自己的心。如果只是以己心之是非为是非，则难免流于自私，也失去了圣人之学的基本原则。明了于此，我们便可以更加清楚为何理学要以“格物穷理”为最基本的修养途径。每一件事物都蕴含了“天理”，圣人之所以为圣人，正是将事事物物之理都通明于心，同时以此而为出处之准则，学者效法圣人的最好方法，就是像圣人那样去做到“明理”。

又写作“留幕”。《释名·释衣服》：“留幕，冀州所名，大褶下至膝者也。”这里“留幕”指的是冀州这个地方称“大褶下至膝”这种服饰为“留幕”。也就是说，衣服的“大褶”覆盖了膝盖，蕴含了“覆盖”这一义项。《骈雅训纂·卷三》：“留幕，大褶衣也。”考其音韵地位：留，属来母尤韵，“络”，属来母铎韵。“留”“络”一组词的韵部联系属“旁对转”，读音同样相近，因此可以判断，二者为一组连绵词。

（二）圣人与天合德

“圣人本天”，除了说明圣人的源头与依据以外，还彰显了另一层重要涵义，即：圣人与天理是自然合一的，也即伊川所说“循而行之，所谓道也”。圣人最好地履行和实现了“天理”，故而在圣人这里，“本天”的另外一面即是合于天，圣人在各个方面都表现为与“天”的一致性。与汉儒在“自然”义上说明天与人的一致性不同（将汉儒之说一概视之为阴阳五行学说下的延伸实为不妥。“人副天数”中所蕴含的道德性是无法忽视的，然而无可否认的是，相比宋儒以“天地储精，得五行之秀者为人”联系天人，汉儒的侧重毕竟有所不同），宋儒更多是从“道德”义上立说，而圣人即是在德性上与“天”最为融合的。这一特征在理学中十分显著，而其渊源可以说在经典中比比皆是，理学无非是将此道理讲明而已。圣人将“天理”做到了极致，则自然表现出“天”所能表现出的一切德行和作用，而说明这一一致性，无疑便成为沟通天人的最佳途径，因为人只有在穷尽了“天理”之至善的时候，才能将自身的德行完满地显现，这也就是《易》所言的“与天地合其德”[7]96，即周子（周敦颐）所说的“立人极”[8]6。《易》与《中庸》是宋儒最为关注的直接阐释天人之学的经典，而朱子“圣人观”在圣人与“天理”关系上的根据，亦来自于它们。

例如，朱子之注解《中庸》时不断突出了圣人与“天理”同一的特质。《中庸》曰：“薄厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”[5]35薄厚、高明、悠久皆是天地之道，而载物、覆物、成物都是天地之用，这里虽然是说天地之道的“至诚无息”，但是圣人之道已经包含在其中了，故而朱子在注解这一部分的时候，用了“圣人与天地同用”“圣人与天地同体”来结合天地之道。而《中庸》引《诗》之后以“文王所以为文也，纯亦不已”作为结尾，亦可见其虽是“言天道也”，但同样是在“言圣人之道”。朱子在注解《中庸》之时多次体现了这一特点，如其中部分章节虽是“言人道也”，但同样是“圣人之道”的表彰。可见，圣人是沟通天人的枢纽，在德行上圣人与天地同体同用，故圣人与天地一般有发育万物、化成人文之用。朱子在解上文所引“与天地合其德”一段时也说：

人与天地鬼神，本无二理。特蔽于有我之私，是以梏于形体而不能相通。大人无私，以道为体，曾何彼此先后之可言哉？[7]96

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人生于天地，本来即是“无二理”的，这是自然之道。在现实情况之下，却只有圣人做到了“无私”“以道为体”，因此惟有圣人与“天理”相合。普通人“蔽于有我之私”，在“天理”之间掺杂了气禀与物欲，难以完满地体现之。这既是造成圣凡之别的原因，也为“圣人可学”打开了门户。《易》与《中庸》作为表现“圣人同天”的最佳范例，将圣人在德性上与“天理”的一致性刻画无余，朱子也用了极大的努力来使得这一特征在自己的注解中体现出来。

（三）圣人有心而无为

圣人与“天理”在德性上的同一性，使得圣人体现并完成天地之德，而此过程则同样因为二者的同一而表现为一致，即与“天”一样，圣人的一切行为和表现都是“无为”的。《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”[5]31“不勉而中，不思而得”作为圣人的特质是非常显著的。朱子注曰：“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”[5]31圣人之德与“天理”为一，体现为这一“无为”的特征。不仅仅在德行上如此，事业上亦然。孔子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”[5]163朱子注曰：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”[5]163圣人与“天”一样，在化育万民之时都是无所作为的。这个意义不仅在朱子处是如此，在整个中国学术的传统中也比比皆是，《老子》所谓的“我无为，而民自化”[9]154也是此意。

在前期研究中，首先以日语假名为序，抽取了原始词汇库中所有IT领域新词。根据“硬件类”“软件类”“一般技术类(操作与使用)”“专业技术类”等进行内容分类，建立日语词库。然后逐一核对并确认日语词库中各词所对应的汉语词汇，建立汉语词库。最后通过数据处理统合为“汉日语IT领域新词对比词库”(下称：“对比词库”)。本文所探讨的“IT领域新词”，只限于计算机应用与信息技术层面的新词，不包括网络传播及网络交流层面的各种“网络语言”及“网络流行语”。

相比《老子》而言，在朱子这里更加鲜明的特质是，在首肯圣人之无为之时，一定要突出圣人之“有心”，此即“圣人有心而无为”。此语同样出自二程，伊川曰：“天地无心而成化，圣人有心而无为。”[1]4透露出的意思有两层。前一层意思便是在说“圣人与天合德”，圣人与天地呈现出了一致性，即天地虽然无心，但却“成化”，此即天地之心；圣人虽然有心“成化”，但却“无为”，此即圣人之心。第二层意思即是要明白圣人之所以为圣人处。人皆有心，但只有圣人可以“有心而无为”，这即是因为圣人完满地体现了“天理”，于是“圣人之心”才能够成为一颗“无为”之心。圣人的这颗“无为”之心并不是毫无作为，而只是像天地一样“无心成化”，好像什么都没有做，但却什么都完成了。《中庸》曰：“《诗》曰：‘不显惟德！百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。”[5]40“笃恭”即是“无为”，“天下平”即是“成化”，朱子谓之“自然之应，中庸之极功”[5]40。

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那么，既然圣人与天地同有“无为”之能，为什么需要突出“有心”呢？为什么说“圣人之有心”即圣人之所以为圣人处？圣人和常人一样，一定有“心”，但圣人之心却表现出“无为”的特质，因而能够与天地合德。又因为圣人本天，天地也自然有一个“心”在那里，虽然天地事实上是“无心”的，但“无心”却能成化，正好说明了天地的“有心”，天地之“心”即天地之主宰义。“无心”的天地造化出了山川四季、人文万物，不正说明了天地也有一颗生生之心吗？由此可见，天地与圣人都兼具了“有”“无”两方面，说“无”，是为了言其“无为”之德，说“有”，则是为了言其“成化”之功。所以朱子要说：

综上，我们可以知道，“圣人本天”是朱子“圣人观”的首要前提，如果不以“天理”为准则，不仅圣人没有了一个认定的标准，学者也将没有了一个效仿的对象。如果人人都以自己心中的是非善恶为唯一标准的话，就将导致理学最为担心的后果，因为常人之心，难免为“气禀”所杂，而儒学一直以来遵循的“天道”法则也将失去意义。朱子的“圣人观”即可谓沿着这条儒学传统中最基本的方向而来，只有确立了“圣人本天”的前提条件，才能继续展开对圣人的体认和学习。

今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。[1]5

天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。……[4]507

总之，从上述分析可以看出，中国玉米育种水平和发达国家相比还存在着一定的差距，有着巨大的上升空间。因此，要有效地改善玉米育种水平，就必须要进一步重视玉米育种工作，并且需要加大资金投入和技术引进，只有这样才可以更好的解决问题，突破瓶颈，真正的实现增产增收。

以上一节，笔者对圣人与“天理”的关系做了一个简单的梳理。圣人首先是根本于天的，这是圣人的依准，若无此依准，便不能理解圣人的标准和原则。其次，圣人与“天理”是具有同一性的，这个同一性在朱子处鲜明地体现在德性上，圣人作为德性上的完满者最好地体现了纯善无恶的天理。在此同一性之下，“圣人有心而无为”的特质则将理解推进到更加深刻的层次。圣人与天地一样都是“无为”的典范，但却“有心”，这是圣人参赞天地化育，同时作为人文世界的最高楷模所必须的属性。圣人之心将天地之德内化为人的德性，并进一步具体为诸多的道德条目，从而成为学者们效法的指标。朱子心目中的圣人是一个表现“天理”并与“天理”合而为一的人格形象，同时又具备了一个化成天下的功用和仁者之心。事实上，此圣人的标准是极高的，因为“本天”与“同天”绝非轻易可以取得，但这并非意味着无法达到，这颗“圣人之心”便成为沟通其与普通学者的媒介。下面便将顺此而讨论圣人与学者的关系，以见朱子的“圣人观”是如何贯穿天人而建成其基本架构的。

二、圣人与学者

圣人作为天人关系之间的纽带，一边是至善无恶之“天理”，一边则是“为气禀所拘，人欲所蔽”[5]3的常人。上节我们已经探讨了圣人与“天理”的关系，本节则将重点论述圣人与“学者”的关系。此处之“学者”并不仅仅限于理学家们或是传统世界中的士大夫，一切有志于从事“圣人之学”或欲“学为圣人”而未能的人都可以算作“学者”，而并不以此为志的人当然也符合“民之秉彝，好是懿德”[10]284，只是其心尚且处于“有时而昏”的状态，“然其本体之明，则有未尝息者”[5]3，故而也算在“学者”之列。

圣人与学者的差别，体现在“理”与“气”、“理”与“欲”的距离上，而理学所希冀的修养目标，即是“心与理一”的状态，学者之所以未能达到这一状态，原因即在于“气禀所拘，人欲所蔽”，分析这两个方面，将是研究学者所以不同于圣人的重点。再者，虽然学者可以通过修养达到“心与理一”的目标，但是圣人的境界仍旧是不易企及的，正如天与人之间毕竟有所差异，这是多种因素导致的必然结果，在理学则体现为对“圣贤之别”的讨论。“圣贤之别”是朱子学的重要课题，也成为理学家们体认圣人的重要方式，而贤人相对于圣人而言同样属于“学者”，故而在本节的最后将重点提及这一题目，以完成朱子“圣人观”之基本建构。

（一）气禀与人欲

“气禀”与“人欲”并论，见于朱子《大学章句》首章对“明德”二字的注解，朱子曰：

明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。[5]3

到了家门口，蒋大伟把车停好。郑馨跟蒋大伟走到门口，他叮嘱郑馨：我妈要问你是谁的话，你就说是顾客。郑馨说：我本来就是顾客。蒋大伟说：我妈要问为啥把顾客带回家来了？你就说钱包丢了！郑馨看了他一眼，没说话。蒋大伟又说：我妈要是再问为啥把顾客带回家吃饭，你就说——郑馨生气了：不就是吃你一碗面条吗？不让吃拉倒！扭头就走，蒋大伟急了：回来！想跑是不是？你跑了我找谁要钱？好好，你愿咋说咋说。

“明德”为天所赋予人的纯善无恶之性，在人之心则为明德。以理论之，每个人心中的明德都应该是光明不昧的，如宝珠一般。然而现实的情况是，不同的人因为气禀的限制，再加上人欲的蒙蔽，往往使得此一光明照彻的“明德”昏昧不明，如宝珠之陷于泥沙。虽然从人性皆善的根本义上说，“明德”并不会因此消失，但现实上的昏昧则是难以避免的，而这正是造成常人不同于圣人的原因。所谓：

以理言之，学者若能变化气质，“以复其初”，则必定可以拉近甚至消弭掉自己与圣人之间的距离，从而达到“心与理一”的状态，成圣的目标就此达成了。然而在朱子看来，圣人绝非如此轻易就可以做到，甚至可以说，圣人是极难做到而竟至于做不到的。非但如此，圣人本身也会因为时运、气数、禀赋等等的差异而各自存在着限制：

其通也或不能无清浊之异，其正也或不能无美恶之殊，故其所赋之资，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖，又有不能同者。……况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又其可胜言也哉！[4]507-508

此两端实在是常人通往成圣之路的两大障碍，朱子以“理气”“理欲”分言，也正是为此。二者相较，气禀之拘更多是被动性的，因为不同的人本就具有不同的气禀，类似于今天我们所谓的“性格”。周子将人的气禀分为刚善、刚恶、柔善、柔恶，即是此意[8]32，惟圣人可以得其“中”。孔子四位高足各具一性之所偏，“愚鲁辟喭”，也是如此。因此理学要讲“变化气质”的工夫，来矫正每个人气禀之偏，而恢复一理浑然的状态。

相比于气禀，“人欲所蔽”则更具有积极性。所谓“欲”，类似于张子（张载）所说的“攻取之性”，即今天所说的“欲望”。“欲”之说也具有悠久的儒家传统，孟子所谓“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”[5]336。此即人所具有的普遍的欲望。欲望为人人所有，虽圣人亦不能无，而“人欲”则更甚一层，“人欲”是人陷溺于欲望之后果。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[1]224再明白不过。圣人所以不同于学者的地方，并不是在于圣人“无欲”，而在于圣人之欲正得其“中”，如孟子所举的“公刘好货”“太王好色”的事例。常人则欲过其度，使之变为成圣的阻碍。

这实在是一件无可奈何之事，所以宋儒以前，读书人只要做一贤德君子即可，至于或贤或愚，或明或暗，乃由“才性”决定之，非人力所可扭转，宋儒发明圣学之功，则在“变化气质”。故朱子引举陈了翁之语：

只是气数到那里，恰相凑著，所以生出圣贤。……[1]80

近期我国电力工业的发展，仍然是以燃煤发电为主。由于燃煤机组不断完善，电厂规模不断扩大，导致粉煤灰排放量急剧增长。1985年火电厂排灰渣总量达3 768万t，到1995年增加到9 936万t，到2007年粉煤灰排放量达到3亿t。按全国平均计，每增加10 MW装机容量，每年将增加近万吨粉煤灰的排放量。到2010年粉煤灰排放量已达到3.3亿t。按目前的排放状况和利用水平，冲灰用水量和储灰厂占地将增加一倍，分别达到30多亿吨和6.6万多平方米。对于我们这个水资源缺乏、可耕地人均占有率很低的国家来说，如何作好粉煤灰的利用和处置确实是一个十分重要的问题。

在对学生进行“你选择职业的主要依据是什么”的问题调查中，排在第一位的是经济收入，占41%；其次是个人价值的体现，占36%。总的来看，毕业生就业和择业趋于务实。

人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。……[1]81

气禀与人欲——正因为有了这两方面的阻碍，圣人与学者之间就产生了深刻的差距，而“学为圣人”也必定不会是一条轻易的路，更不消说气禀与人欲往往还会联系在一起。如朱子说汉武帝“病痛固多，然天资高，志向大，足以有为”，但同时却又“不能胜其多欲之私”[1]3226，这两方面其实存在着深刻的联系，不同的气禀会造成不同的人存在着相异的欲望，汉武帝“天资高，志向大”，但因为“无真儒辅佐”，以至于天资、志向不能很好地导向正理，这一看似褒义的气质反而成为“多欲”的凭借。除此之外，人的气禀因为是消极地领受，又常给人以命定之感：

气质之用狭，道学之功大。[1]69

这句话，几为理学家之共识。而学者所以能打通这条成圣之路，向着圣人迈进，也正是得益于“道学之功”，虽然气禀与人欲无论矫正哪一个，都绝非易事，但朱子的伟大贡献，则在于正视二者存在于绝大多数人这一事实的同时，义无反顾地勇敢变化之。言其难变，为圣人难做之事实；言其可变，则为“天理”赋予每个人所当有的可能。我们须同时明白这两点，才能于明辨圣人与学者之别的同时，扎实做着“明明德”的工夫。这也是朱子“圣人观”带给每一个“学者”的期许和激励。

（二）圣贤之别

在瞬态短路工况，阻尼系统的负荷能力按考虑，对应额定容量相间不对称突然短路的最高温升和温度值分别为72.2 K和125.2 ℃；单相对地不对称突然短路的最高温升和温度值分别为65.7 K和118.7 ℃。

上古天地之气，其极清者，生为圣人，君临天下，安享富贵，又皆享上寿。及至后世，多反其常。衰周生一孔子，终身不遇，寿止七十有余。……[1]79

此言圣人因不同时代的气数而有时运、遭际之别，说明了圣人之间亦存在着气禀的偏差。对此孟子已有明言，孟子说：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”[5]365尧舜汤武同为圣人，已自有此分别，而且这个分别是极其醒目的。我们前面一再说过，圣人是自然地做到“与天合德”的，所谓“安而行之”，那为何还会存在一个“身之”的过程？可见即便圣人之间也难免存在不同。朱子释之曰：

尧舜天性浑全，不假修习。汤武修身体道，以复其性。[5]365

同为圣人的汤武也需要从事复性的工夫，但他们确实是儒家传统所公认的圣人。如果加上后一句“五霸，假之也”，则更好理解。尧舜汤武虽有性之、身之之别，然“及其成功一也”，与五霸相比，圣人在德性上表现出无可挑剔的一致性。尧舜汤武之间，可能只是圣人分量的差异，而与五霸相比，则是是与非、理与欲的迥异，这二者之间是绝难同日而语的。何况，孔子已有“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”[5]68之语，圣人之别，从来是儒家传统所正视不讳的，而这也成为朱子“圣人观”的重点。

不独如此，孟子对于圣贤之别的论述还有很多，例如，孟子一面倾慕伯夷、叔齐、柳下惠，认为他们都是圣人，一面又说：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”[5]242可见二者气禀皆有所偏。有的儒者解释说“隘与不恭”并不是为瑕疵夷惠而发，而是二子之流弊所至，也就是说并非批评二子有此偏失（此明道语：此非瑕疵夷惠之语，言其弊必至于此）。朱子却说：

世之所谓清者，不就恶人耳；若善辞令而来者，固有时而就之。惟伯夷不然，此其所以为圣之清也。柳下惠不屑之意亦然。夷隘，惠不恭，不必言效之而不至者，其弊乃如此。只二子所为，已有此弊矣。[1]1299-1300

伯夷既清，必有隘处；柳下惠既和，必有不恭处。道理自是如此。孟子恐后人以隘为清，以不恭为和，故曰：“隘与不恭，君子不由也。”[1]1300

隘与不恭，是二子气禀之偏本来如此，孟子以“圣之清者”“圣之和者”来形容他们，也存在这个意思。朱子此论，只是就事论事，并不因此而贬低伯夷、叔齐与柳下惠作为“圣之清者”“圣之和者”的圣贤之资，而同时亦从他们气禀的偏失处，对学者的修养工夫起到了警戒的作用。这也是宋儒喜论圣贤气象的第一重意思，“见贤思齐”，且贤者本身的气禀之偏也正恰可以成为学者自己修养时的教材。如朱子注《论语》“贤贤易色”章曰：

贤人之贤，而易其好色之心，好善有诚也。致，犹委也。委致其身，谓不有其身也。四者皆人伦之大者，而行之必尽其诚，学求如是而已。故子夏言有能如是之人，苟非生质之美，必其务学之至。虽或以为未尝为学，我必谓之已学也。[5]50

朱子先说贤贤易色、事父母、事君、与朋友交死者乃是“行之必尽其诚，学求如是而已”，可见子夏所突出此四者确为修养、学问所首重的。于是朱子说，能做到如此的人，不是“生质之美”，就是“务学之至”。“生质”即禀赋卓越，自然如此者，如圣人；“务学之至”则是所有人都可以通过修养、学习做到的。朱子将此两方面包括在内，可谓立言之谨，也使得子夏这句话的义理得到了充分的显豁。然而子夏身为大贤，立言不免因其气禀之偏而有所弊，《论语》中数见不鲜，此处也是。故而朱子在最后引吴氏之说曰：

子夏之言，其意善矣。然辞气之间，抑扬太过，其流之弊，将或至于废学。必若上章夫子之言，然后为无弊也。[5]50

这里便将子夏此语的缺失以及可能造成的流弊都说出来了，比较孔子的“行有余力则以学文”便能更加体会二者的差别。朱子在这里细心体认子夏之语的重要意义，同时不忘将其与圣人之言进行比较，以见圣人之圆融与大贤之棱角，这就是宋儒体会“圣贤气象”所要做的工作，也是第二重意思。体会“圣贤之别”是为了更好地把握“圣人气象”，从而更清晰地展现圣人之所以为圣人的种种特质，而对贤者进行正直而不失忠厚的评判，并不妨碍学者向贤者学习。因此，我们可以得出如下结论：朱子承袭了儒家传统以及理学家们体认圣贤气象的方式，这不仅是朱子“理气论”的必然结果，因为除了圣人以外的贤者们必然也会存在着不同程度的“气禀之拘”。同时，体会“圣贤之别”也是理学修养做工夫的必修课程，《近思录》以“总论圣贤”为尾篇，不仅有着“道统”相传的意义，更是学者“切问近思”的必要内容。

本节以圣人与学者为讨论的主题，重点分析了学者之所以不能优入圣域，在于其存在着“气禀之拘”和“人欲之蔽”，造成如此结果的原因有很多，而此两者不仅是学者与圣人之间存在距离的合理解释，也是学者就此从事圣学工夫的出发点，如果学者一方面能够从事“变化气质”“存天理去人欲”等一系列理学工夫，便可以将二者的影响弥合到最小，从而向着成圣之路迈进。另一方面，气禀、时运等因素因为天人关系的复杂原因很难消除，所以在圣人与学者之间还存在着一个特殊的关系即“圣贤之别”。贤者相比普通学者而言，已经是从事圣学工夫并更加接近圣人的人，但是他们同样存在着种种病痛和缺失。理学非常关注这些区别，这并非有失于忠厚，而是从此来更好地体会圣人的气象，见得圣人地步之不易，从而给修养工夫提供更多的鞭策与指引。朱子继承并完善了这些思想，并将其融入到自己的解经与讲学事业中去。

三、结语

通过以上两个方面的论述可见，在朱子看来，圣人必须是以“天理”为源头和根据的。圣人合于天道，故与“天理”合一，此“合一”乃是自然为之，不待修为，故而与“天理”一般，圣人也是无为的。这个“无为”是相对于常人之“有为”来说。另一方面，圣人虽无为，却因其为人而有心，此圣人之不同于“天理”处。圣人之心将“天理”化为人心之“仁”，从而成为人文化成的主体。那么，对于学者来说，人与天的差别就表现为“己”与圣人的差别，欲想“学为圣人”，便要从事一系列的修养工夫，从而达到“心与理一”的境界。在所有从事于此工夫的人之中，贤人又是极为突出者，因此我们需要重点讨论“圣贤之别”。这样，朱子的“圣人观”便是一个天人相贯通的整体，不仅有从天到人的向下一路，也具备了由人至天的“上达”之道，这正是朱子学问“下学上达”的宗旨。