论魏晋时期“以《诗》为经”与“以《诗》为戏”——以《世说新语》所载用《诗》为中心

(四川师范大学 文学院，成都 610066)

承续汉代，“以《诗》为经”仍是魏晋时期《诗》文化的重要特色，有别于两汉，魏晋时代还出现了与“以《诗》为经”相对立的“以《诗》为戏”现象，对此，《世说新语》(以下简称《世说》)有很好的载录。《世说》用《诗》方式灵活，有直接引用原句者，也有化用为典者，总共计40次[1]。从“诗用”①的角度审视，《世说》记载的用《诗》情形比较突出者有三：“以《诗》咏怀”、“以《诗》为经”和“以《诗》为戏”。所谓“以《诗》咏怀”是指借用《诗》这一传统文化资源抒发主体内心情感；“以《诗》为经”指主体视《诗》为“经”，将其作为价值评判的准则、行为的信条以及说理的依据；“以《诗》为戏”则是指主体将《诗》作为戏谑、幽默的一种凭借。关于《世说新语》引《诗》主题论文，大多旨在《世说》对《诗》的接受或《世说》引《诗》方式，张立兵《〈诗〉“经”的解构与文学的张扬》[2]一文则进一步关联“文学自觉”加以阐发。目前尚未发现将“以《诗》为经”或“以《诗》为戏”作为专题进行探讨的文章。鉴于《世说》中出现的用《诗》几乎属记载时人在生活中的言语对话而非文学性创作中引《诗》考虑，在“以《诗》为经”的大环境下，“以《诗》为戏”这一“语言游戏”背后则更多隐含着主体对于精神超越的追求。本文集中讨论“以《诗》为经”和“以《诗》为戏”。

一

《世说》中有6次用《诗》可归入“以诗为《经》”一类，包括《言语》第7则、第13则，《规箴》第6则、第27则，《贤媛》第18则、第29则。这6处用《诗》还可细分为三种情况。

《规箴》27、《贤媛》29是以《诗》作行为信条。如《规箴》27：

桓玄欲以谢太傅宅为营，谢混曰：“召伯之仁，犹惠及甘棠；文靖之德，更不保五亩之宅？”玄惭而止。[3]638

召伯曾辅佐周武王灭商，初封于召地，于是循行封地以布文王之政，歇息于甘棠树下，后人思念其恩德，故爱树而不忍伤害之。后即以此称颂地方官吏有惠政于民者，《诗经·召南·甘棠》即怀念、赞美召伯之政。桓玄要把已故宰相谢安的宅院占为军营，谢家子孙便引《诗》为据，断然拒绝，且起到了很好的效果；桓玄听后为自己的行为深感惭愧，由此可见《诗》作为行为准则的效力所在。

《言语》13、《规箴》6是以《诗》为道德价值标准。如《言语》13：

魏明帝为外祖母筑馆于甄氏。既成，自行视，谓左右曰：“馆当以何为名？”侍中缪袭曰：“陛下圣思齐于哲王，罔极过于曾、闵。此馆之兴，情钟舅氏，宜以渭阳为名。”[3]79

《诗·秦风》有《渭阳》篇名，为春秋时秦康公思念母亲之作。《诗序》谓康公“我见舅氏，如母存焉”[4]374。秦康公为太子时，其舅父晋公子重耳遭谗害而出亡，受秦穆公帮助得以回国为君。康公送别舅父于渭水北岸，感叹母亲已亡，故作《渭阳》诗。缪袭认为，魏明帝为外祖母建府第，倾注了对舅家的深情，是崇高孝义的体现，一如秦康公对舅家的情谊，故当以《诗》来标榜。

《言语》7、《贤媛》18是以《诗》为说理依据。如《贤媛》18载：

周浚作安东时，行猎，值暴雨，过汝南李氏。李氏富足，而男子不在。有女名络秀，闻外有贵人，与一婢于内宰猪羊，作数十人饮食，事事精办，不闻有人声。密觇之，独见一女子，状貌非常，浚因求为妾。父兄不许。络秀曰：“门户殄瘁，何惜一女？若联姻贵族，将来或大益。”父兄从之。遂生伯仁兄弟。络秀语伯仁等：“我所以屈节为汝家作妾，门户计耳！汝若不与吾家作亲亲者，吾亦不惜余年！”伯仁等悉从命。由此李氏在世，得方幅齿遇。[3]759

周浚任安东将军时，外出打猎途中看上精细周到待客的李家女络秀，欲娶为妾，李家父兄都反对，络秀则说：“门户珍瘁，何惜一女？若联姻贵族，将来或大益。”“珍瘁”，出自《诗经·大雅·瞻卬》“人之云亡，邦国珍瘁”，毛《传》：“珍，尽。瘁，病也。”[4]578指国家贫困的处境。络秀从家族长远利益出发阐述问题，引用《诗》句，言简意赅，增强说服力，家里人最终也都同意了她的意见。

显然，以上用《诗》体现了魏晋时人对于《诗经》怀有一种宗崇的态度。他们把《诗》当作行为的信条、价值评判的标准以及说理的依据，在很大程度上讲，这是对有汉一代经学意识形态的承续。

汉武帝力推“罢黜百家，独尊儒术”政策后，《诗》的地位便跃升为“经”，于此，《诗》更是被作为政治法典而被广泛称引和运用。《史记》、《汉书》中的用《诗》很能反映汉人视《诗》为封建政治伦理之教科书[5]72这一时代特征。例如《史记》常在篇末通过称引《诗》来评价历史人物或事件，如《史记·淮南衡山列传》论赞：

太史公曰：诗之所谓“戎狄是膺，荆舒是惩”，信哉是言也。淮南、衡山亲为骨肉，疆土千里，列为诸侯，不务遵蕃臣职以承辅天子，而专挟邪僻之计，谋为畔逆，仍父子再亡国，各不终其身，为天下笑。此非独王过也，亦其俗薄，臣下渐靡使然也。夫荆楚僄勇轻悍，好作乱，乃自古记之矣。[6]3763

以上摘引了《鲁颂·閟宫》中的诗句用于议论，评淮南王、衡山王反叛乃是出于为非作歹之因袭本性。

又如《汉书·戾太子传》载：

壶关三老茂上书曰：“臣闻父者犹天，母者犹地，子犹万物也。故天平地安，阴阳和调，物乃茂成；父慈母爱，室家之中子乃孝顺。阴阳不和，则万物夭伤；父子不和，则室家丧亡。……《诗》云：‘取彼谮人，投畀豺虎。’唯陛下宽心慰意，少察所亲，毋患太子之非，亟罢甲兵，无令太子久亡。臣不胜惓惓，出一旦之命，待罪建章阙下。”书奏，天子感寤。[7]2382

《小雅·巷伯》中“取彼谮人，投畀豺虎”[4]456，意为惩戒谗言小人。壶关三老茂以此向皇上谏言太子无罪，有道是小人谗言作祟，从而让孝武皇帝改变认知，得以释怀。

应该说，汉人的宗经观念有其特殊的社会历史原因。为维护汉朝大一统的政治格局，汉廷奉行“罢黜百家，独尊儒术”之道，儒学便随之成为官方意识形态，儒家思想和儒家经典也取得了权威至尊的地位。孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”[8]2507又说：“不学《诗》，无以言。”[8]2522可见，在孔子那里，《诗》已经被奉于很高的位置，而“独尊儒术”的始作俑者董仲舒在《春秋繁露》等著述中更是将《诗》完全经典化和经学化。于此，《诗》在汉代具有治国从政、伦理教化和修身自省的工具性意义，人们对《诗》的态度自然尤为宗崇。因为文化具有传承性特征，这种宗经的观念自然要对魏晋士人产生重要影响。

二

另一方面，从《世说》来看，魏晋时人用《诗》已越出汉人宗经的藩篱，常有意引用《诗》句作为戏谑、幽默、调笑之资，使《诗》特别地具有一种娱乐功能，这就是我们说的“以《诗》为戏”。这种情况，在《世说》中《排调》篇可见6次，《言语》篇可见5次，另外有《文学》第3则、《假谲》第13则、《仇隙》第1则。

魏晋时代是一个盛行幽默风尚的时代，《世说新语》又被誉为“一部魏晋时人的幽默总集”[9]74-83，其幽默之明证集中体现在它的排调篇。关于“排调”，余嘉锡《笺疏》引程炎震云：“排当作俳。《金楼子·捷对》曰：‘诸如此类，合曰俳调。过乃疏鄙，不足多称。’《魏志》二十九《华陀传》注引曹植辩道论曰：‘自家王与太子及余兄弟，并以为调笑。’《文心雕龙·谐隐》云：‘魏文因俳说以著笑书，薛综凭宴会而发嘲调。’亦一证也。”[3]859由此可见，“排调”含有嘲戏、调笑之意，与幽默有着直接的关系。排调篇中用《诗》而为戏谑幽默者有第33、36、41、46、58、64则。如第36则：

袁羊尝诣刘恢，恢在眠未起；袁因作诗调之曰：“角枕粲文茵，锦衾烂长筵。”刘尚晋明帝女；主见诗，不平曰：“袁羊，古之遗狂！”[3]889

“角枕粲文茵，锦衾烂长筵”化用《唐风·葛生》“角枕粲兮，锦衾烂兮。予美亡此，谁与独旦”[4]366。“角枕”、“锦衾”都是葬具。袁羊见刘恢客至而未起，故引《诗》暗讽他睡得像死人一样，这是一种调侃和戏谑的言表。刘孝标注引《晋阳秋》言刘恢之妻为卢陵长公主，名南弟[3]890。也就是说，袁羊对驸马和公主开了一个可算是比较“重”的玩笑；公主斥责袁羊是“古之遗狂”，但也未深究。可见当时人们主体意识的增强和尊卑观念的削弱，这也正是魏晋士人敢于以《诗》作为戏谑凭借的原因之一。

又如第41则：

习凿齿、孙兴公未相识，同在桓公坐。桓语孙：“可与习参军共语。”孙云：“‘蠢尔蛮荆’，敢与‘大邦为仇’？”习云：“薄伐猃狁，至于大原！”[3]892

“蠢尔蛮荆，大邦为仇”引自《诗·小雅·采芑》，“薄伐猃狁，至于大原”是《小雅·六月》中诗句。《毛诗序》云：“《采芑》，宣王南征也。”[4]425又云：“《六月》，宣王北伐也。”[4]424《诗经》此二首言战争，这里属断章取义的引用。刘孝标注曰：“习凿齿，襄阳人。孙兴公，太原人。故因诗以相戏也。”[3]892习、孙二人各以“蠢尔蛮荆”和“薄伐猃狁”相戏，有调侃对方为蛮夷之意，是拿彼此籍贯来开玩笑。

再如第58则：

东府客馆是版屋，谢景重诣太傅，时宾客满中，初不交言，直仰视云：“王乃复西戎其屋。”[3]904

“西戎其屋”指西方民族的房子，用木板修建。据《毛诗序》，襄公备战西戎，妇人怜悯即将奔赴疆场的丈夫，故曰：“在其版屋，乱我心曲。”[4]369《世说新语》此条，拈出“版屋”，影射“乱我心曲”，盖言宾客多而杂，不便交谈，似有心烦之意。余嘉锡《笺疏》引程炎震云：“左思三都赋序曰：‘见在其版屋，则知秦野西戎之宅。’”并案云：“此必座中之人有不可于意者，故不与之交言，且微辞以讥之。”[3]904故谢景重此番就《诗》取材，临场发挥，颇有戏弄解嘲的意味儿。

《言语》篇中5次“以《诗》为戏”分别见于第1、49、56、74、94则。如第1则：

边文礼见袁奉高，失次序。奉高曰：“昔尧聘许由，面无作色。先生何为颠倒衣裳？”文礼答曰：“明府初临，尧德未彰，是以贱民颠倒衣裳耳！”[3]60

边文礼见官居太守的袁奉高，一时慌张把衣服穿颠倒了。袁见状以许由在帝尧面前毫无愧色问难边文礼的手忙脚乱，被问者不免窘迫和难堪，边文礼则应对敏捷。答语中“明府”是尊称对方，又是给对方一个定位，即他虽贵为长官但尚且不是帝王，因此“尧德未彰”自不待言，边文礼进一步根据“在帝尧面前，面无怍色”推出一个“不在帝尧面前(或尧德未彰时)，所以有怍色”的结论，虽是诡辩，却是一次机智的幽默应对和圆满的自我辩解。此语一出，即刻扭转自己处境的被动，使自己从一种压迫压抑中解脱出来。

《世说》中“以诗为戏”反映了魏晋时代出现的一种新的文化风貌，这种文化风貌在其他魏晋文献典籍中同样得到了反映，例如《三国志》、《晋书》等。以《三国志·秦宓传》为例：

建兴二年，丞相亮领益州牧，选宓迎为别驾，寻拜左中郎将、长水校尉。吴遣使张温来聘，百官皆往饯焉。众人皆集而宓未往，亮累遣使促之，温曰：“彼何人也？”亮曰：“益州学士也。”及至，温问曰：“君学乎？”宓曰：“五尺童子皆学，何必小人！”温复问曰：“天有头乎？”宓曰：“有之。”温曰：“在何方也？”宓曰：“在西方。诗曰：‘乃眷西顾。’以此推之，头在西方。”温曰：“天有耳乎？”宓曰：“天处高而听卑，诗云：‘鹤鸣于九皋，声闻于天。’若其无耳，何以听之？”温曰：“天有足乎？”宓曰：“有。诗云：‘天步艰难，之子不犹。’若其无足，何以步之？”温曰：“天有姓乎？”宓曰：“有。”温曰：“何姓？”宓曰：“姓刘。”温曰：“何以知之？”答曰：“天子姓刘，故以此知之。”温曰：“日生于东乎？”宓曰：“虽生于东而没于西。”答问如响，应声而出，于是温大敬服。[10]976

这里的文士不像两汉博士按照经学理路解经，而是完全跳出宗经的藩篱断章取义，为我所用，在看似谐谑的问答中，蕴含了争取外交优势的内在动机和客观效果。

魏晋的“以诗为戏”具有解构“经学”权威的性质，这种取向对南北朝文化亦有影响。北齐高祖高欢秉政时有优人石动筩，常以谐谑笑语见宠。《启颜录·论难》载有其事：

高祖又尝集儒生会讲，酬难非一。动筩后来，问博士曰：“先生，天有何姓？”博士曰：“天姓高。”动筩曰：“天子姓高，天必姓高，此乃学他蜀臣秦宓，本非新义。正经之上，自有天姓，先生可引正文，不须假托旧事。”博士云：“不知何经之上，得有天姓？”动筩曰：“先生全不读书，《孝经》亦似不见，天本姓也，先生可不见《孝经》云：‘父子之道，天性也。’此岂不是天姓？”高祖大笑。[11]11

综而观之，魏晋时期人们对《诗》的接受，在一定程度上挣脱了经学的束缚，《诗》与教化、德行、仕途有所疏离，已然可以是相互调侃言笑的凭借所在。再如《文学》篇第3则：

郑玄家奴婢皆读书。尝使一婢，不称旨，将挞之。方自陈说，玄怒，使人曳箸泥中。须臾，复有一婢来，问曰：“胡为乎泥中？”答曰：“薄言往愬，逢彼之怒。”[3]212

“胡为乎泥中”出自《邶风·式微》：“式微式微，胡不归？微君之躬，胡为乎泥中！”[4]305对此诗主旨的理解，有不同的看法。《毛传》解释：“泥中，卫邑也”，认为“泥中”乃喻异国[4]305。余冠英先生认为此诗是苦于劳役的人们对统治者的控诉，这里的“泥中”比喻征夫深陷繁重徭役的痛苦[12]19。不管何种说法，“泥中”都含有比喻象征之意，此处引用则直取“泥中”字面意义，引用义与《诗》本义的反差在这个对话语境里造成了一种幽默效果。再者，两婢女的生活问答均巧用《诗》中文句，并与情境相合，可谓诙谐打趣之意味十足。

郑玄是东汉末经学大师，其婢女以《诗》为“戏”未知是否真人真事，一时难以考证。从史籍文献看，两汉时代并无以《诗》为“戏”的显例，此处所记如果确有其事，则说明经学束缚在汉末已有所松动，以《诗》为“戏”于是有了一定的生存空间，正在向魏晋崇尚幽默之风背景下大范围的以《诗》为“戏”过渡。

三

维特根斯坦认为，当我们去想象一种语言(游戏)时，就意味着在想象一种生活形式[13]12。这里讲的“生活形式”，相当于人们生活世界中一整套的习俗和惯例。在具体的生活世界中，人们按照一定的习惯去使用词语、语句(包括《诗经》中固有语汇和诗句)的活动，就属于维氏所说的“语言游戏”。“语言游戏”根植于具体的生活背景和情境之中，所以，一个时代的生活形式影响甚至决定着属于那个时代的语言游戏。在以儒学为官方思想的大一统封建社会里，汉人习惯于以征圣和宗经作为言行的准则，这样的生活形式促成了那个时代以《诗》为“经”的面貌。那么，魏晋相对于两汉而较新的以《诗》为“戏”或者说以《诗》为幽默的语言游戏又意味着怎样的生活形式呢？

首先，在社会矛盾激化中谋求存在。

魏晋是一个盛产幽默文学作品的时代，刘勰《文心雕龙·谐隐》即有云：“潘岳《丑妇》之属，束晳《卖饼》之类，尤而效之，盖以百数。魏、晋滑稽，盛相驱扇。”[14]271这种现象是伴随着魏晋幽默风尚而出现的。幽默是喜剧的一个范畴，而任何形式的喜剧都是对生活矛盾的揭露[15]214。通过这些幽默文学作品，我们可以窥见那个时代的诸多生活矛盾。例如《白发赋》、《头责子羽》、《北山移文》等作品，就在一定程度上反映了出世与入世的矛盾。这对生活矛盾一方面源于老庄“无为”与儒道“齐家、治国、平天下”经世致用的思想冲突，另一方面则直接与当时社会生存现状有关。从大一统的两汉脱胎而出的魏晋乃至南北朝，是中华历史上最为复杂动乱的岁月，大分裂大动荡即是这段时期社会发展的主流。《三国志·王粲传》中有这样的记载：“当此之时，天下大乱，豪杰并起；家家欲为帝王，人人欲为公侯。”[10]547由此可见社会之混乱和人心之涣散。在这个矛盾激化、动荡不安的社会里，统治阶层形成不同的利益集团，在利益角逐中，士大夫阶层缺乏根本的生命安全保障，士人常容易成为牺牲品，故对于政治往往避而远之。《世说新语》记载东晋羊忱逃官说：“羊忱性甚贞烈，赵王伦为相国，忱为太傅长史，乃版以参相国军事。使者卒至，忱深惧豫祸，不暇被马，于是帖骑而避。使者追之，忱善射，矢左右发，使者不敢进，遂得免。”[14]333如此夸张惊险的逃官情势，意味着官场之险和士人忧惧之甚。像羊忱这样的士人有着通过仕进走上“通途大道”的绝佳机会，但他又惧怕仕进后连性命都难保，这一矛盾显然根源于更加深广的社会矛盾冲突。

我们说魏晋是一个多种社会矛盾交织激荡的时期，这种矛盾交织激荡的情况从当时的幽默文学作品中不难窥见一二：《讥许由》、《吊夷齐文》折射出渎圣与征圣的矛盾；《世说新语》所载关于刘伶等人物任诞可笑的行为凸显了当时任性与守礼的矛盾；志怪小说如《宋定伯捉鬼》中对鬼的戏谑反映了信神与弃神的矛盾。我们可以认为，魏晋幽默正是当时社会矛盾激化的一种表现，因为能够暴露生活中内在可笑性的幽默和正剧、悲剧出自一个来源——现实的矛盾[16]3。同时，由于在充满了矛盾、对立甚至对抗的世界上、社会里，幽默必然较别的一种精神表态更具有亲和力、渗透力、说服力、消释力、化解力、调和力[17]5。因此，我们也可以说，幽默本身乃是魏晋人的一种主动选择。

其次，在精神压抑中寻求超脱。

伴随着汉帝国的解体，各种社会矛盾高度集中化，一度作为官方意识形态的儒家思想也失去了昔日那种对社会的支配力量。与时局动乱、儒道中衰、矛盾集中、世事难测相因果，士人厌弃社会进取，精神压抑，转而崇尚清谈之风，寻求精神之自由。陈寅恪即称《世说新语》是记录魏晋清谈之书[18]194。与魏晋清谈相关联，魏晋玄学十分盛行，所谓“三玄”，倡导的乃是“道法自然”。受此影响，无拘无束、任情放达成为了魏晋时尚，就连礼法中较为根本的妇女纲常也在时尚的力量下动摇了。葛洪就说：“今俗妇女，休其蚕织之业，废其玄统之务；或宿于他门，或冒夜而反，游戏佛寺，观视渔畋；登高临水，出境庆吊。”[19]601《文选》收录的干宝《晋纪总论》亦称当时妇女“先时而婚，任情而动，皆不耻淫逸之过，不拘妒忌之恶；有逆于舅姑，有反易刚柔，父兄弗之罪也，天下莫之非也”[20]692。这深刻反映了魏晋玄学之风对传统儒家伦理纲常束缚的尖锐挑战，同时也说明当时社会整体政治气候的宽松会直接影响到当时人们的心态[21]145-152。在这样的时代中，反传统，打破常规，几乎成为一种普遍心态。正是任情、放诞、旷达的风气，促使人们自由洒脱、处世幽默。正如郑凯所言：“《世说新语》整部书笼罩在一种明朗高远的情绪氛围之下，无论是安死，或是乐生，都不会极悲，也没有极喜。这种氛围是魏晋士人精神高度自由的表现，是生命意识的本真流露，是魏晋风度的展现；而当这种生命意识达到一定高度，就会展现幽默。”[9]74-83再则，魏晋玄学十分考究思维论辩，清谈之风使魏晋士人群体的思辩力得到极好的锤炼，练就的是一个思维活跃的高智商群体。世界幽默大师卓别林认为：“智力愈发达，喜剧就愈成功。”[22]224可以说玄学对魏晋的幽默戏谑之风客观上产生了推波助澜的作用，在这种气候下，以《诗》为“戏”也就不足为怪了。

“以《诗》为经”、“以《诗》为戏”是性质不同的语言游戏，后者对于前者是一种抗争与超越，也可以说是一种“打断”。幽默的精神正是“打断”精神的体现，它使我们从固定的思想习惯里解脱出来，体验到解脱的兴奋[23]4。魏晋是一个解放的时代，魏晋风度也就是一种解放的风度。从两汉“以《诗》为经”到魏晋“以《诗》为戏”，正是人们解构经学束缚、挣脱传统桎梏、寻求心灵超脱的精神诉求之体现。

注释：

①“诗用”，是指人们“对诗歌作用、功能、价值的认识”。参见：钟仕伦《中国诗学观念与诗学研究范式》，载《文艺理论研究》2015年4期。

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