《太平广记》医部小说的宗教叙事及其文化意蕴

王金华

摘    要： 在《太平广记》医部小说（即卷218-220）中，有一些医家传闻和疾病治疗的记载，具有明显的宗教叙事特征，蕴含着丰富的宗教文化意蕴。这表现在两个方面：一方面是叙事表层结构中的角色和情节设定，另一方面是隐含于表层结构下的深层文化内涵。宗教文化意蕴不仅反映了时人在特定社会历史环境里的有限认识，也赋予此类小说奇诡谲怪的审美艺术风格。借助于此，我们可以分析宗教文化对小说叙事的影响，也可以从小说文本中去了解当时的社会文化状况。

关键词： 《太平广记》    医部小说    宗教叙事    文化意蕴

《太平广记》是宋太宗组织大臣李昉等编纂的一部大型官修类书，是宋以前的文言小说总集。作为“宋初四大书”之一，此书包蕴广大，采撷野史杂传、笔记小说者，上自先秦两汉，下至宋初，实为后世小说的渊薮。其文献价值亦为后世学者极其看重，如鲁迅《中国小说史略》中道：“《广记》采摭宏富，用书至三百四十四种，自汉晋至五代之小说家言，本书今已散亡者，往往赖以考见。”[4]（92）全书共500卷，另有目录10卷，共约300多万字。其实，它的价值并不囿于文学一科，也为语言学、社会学、民俗学、医学等多个其他领域提供了可供研究的资料宝藏。因之，利用其医学上的文献价值，可在此基础上进行文化阐释和叙事阐释①。

一、《太平广记》医部三卷中宗教叙事文本的出处

作为中国历史上第一部古代文言小说总集，《太平广记》医部三卷中的条文皆为采撷他处而来。考察这些文献，总览三卷，明显与宗教文化意蕴相关的，凡一十三条。分别为：卷218的“范光禄”条（出《齐谐记》）、“李子豫”条（出《续搜神记》）、“周允元”条（出《朝野佥载》）、“杨玄亮”条（出《朝野佥载》）、“赵玄景”条（出《朝野佥载》）、“郝公景”条（出《朝野佥载》）;卷219的“白岑”条（出《国史补》）、“高骈”条（出《玉堂闲话》）;卷220的“陈寨”条（出《稽神录》）、“张易”条（出《稽神录》）、“广陵木工”条（出《稽神录》）、“绛州僧”条（出《广五行记》）和“王布”条（出《酉阳杂俎》）。

论其出处，据宁稼雨《中国文言小说总目提要》，按内容题材分为志怪小说（如《续搜神记》、《齐谐记》、《广五行记》、《稽神录》）、志人小说（如《朝野佥载》、《国史补》、《玉堂闲话》）和杂俎小说（如《酉阳杂俎》）②。其中唐五代及宋的志人小说类，石昌渝也称笔记小说、野史杂传[6]（135），并谓杂俎小说为笔记小说和野史杂传的合称[6]（148）。《齐谐记》多以鬼神故事弘法佛教，《续搜神记》中也有较多的学道成仙和神扬佛教的故事，《稽神录》更是作者徐铉效法干宝以实录精神来记载鬼神灵异事之作。如此，志怪小说的宗教特色自不待言。而志人及杂俎类，或言笔记小说及野史杂传类，皆由古小说（即两汉魏晋南北朝时期以志人、志怪小说为主体的笔记体文字）分化而来。随后，在形成各自特色的同时，它们有一个共同点，即已慢慢褪去或淡化了宗教色彩[6]（135）。虽然如此，细究文本，依然能找寻到残存的古小说宗教气息。因之，古小说（特别是魏晋南北朝小说）的宗教特色依然是这些文本内含的鲜明共性。《酉阳杂俎》内容庞杂，其中也包括不少仙佛鬼怪、神话传说之事。它们书中内容都极富有宗教文化色彩。而《朝野佥载》以记载朝事居多，《玉堂闲话》中有不少小说性很强的反映社会生活之奇闻异事，《广五行记》的内容为五行灾异事，《国史补》的作者李肇也在某种程度上表现出宗教文化向社会生活的渗透。就时代而论，上溯南北朝，下迄唐宋。其中，魏晋南北朝志怪小说的创作编纂背景尤其不能忽视，它离不开社会宗教文化的影响，宗教文化又给其承载者打下了深深的烙印并延绵后世。

魏晋南北朝时期，佛道二教的发展正盛，这为志怪小說的发展提供了良好的契机。正如李剑国道：“宗教迷信的昌炽是魏晋南北朝志怪小说繁荣的基本原因。”[5]（267）张庆民曾在《魏晋南北朝志怪小说通论》一书中，用宗教标准对那一时期的志怪小说进行分类（即古代宗教志怪、道教志怪和佛教志怪）[8]。借鉴于此，我们将《太平广记》医部三卷所蕴含的宗教文化意蕴分为以下三类：古代宗教类、佛教类和道教类。古代宗教以一种信仰的状态存在，包括鬼神信仰、原始巫术等。佛教于两汉始入中国，官方或尊或抑，广大民众却是信奉如神，视为现世安身的妙法。而作为本土宗教的道教，效法佛教仪轨，在东汉至魏晋南北朝期间，开始逐渐兴起、发展和成熟。三者在文本的反映，有时并不是界限明晰的，而是一种复合型的呈现。这也与创作者和编者的意图有关。

二、宗教文化意蕴在小说叙事中的表现

《太平广记》中编有医部三卷，即卷218、219、220。其中，不乏医家逸事、疗疾传闻。值得注意的是，其内容上的特征，和全书一样，可用“搜奇觅异”[3]（71）来概括。

在那些颇具宗教文化意蕴的医案中，根据其在叙事中承担的角色比重，可以粗略地分为两类，一则于关键情节处彰显宗教神奇力量愈人;一则为其他叙事中表现出的宗教色彩。二者共同构成了《太平广记》医部三卷中的佛道文化意蕴的表层叙事结构。

（一）从叙事表层结构中的角色、情节来分析

第一类，宗教文化的使者（主要为佛道类）在叙事中承担了关键角色，在这些病案中，医者或救人者是宗教徒身份，整个故事传达出宗教神秘力量愈人的意旨。根据佛道二教之别，这些医者（救人者）可分为两种，佛教使者诸如佛、僧一类。此处撷取故事两则加以阐明。其一为卷218“范光禄”条：

有范光禄者得病，两脚并肿，不能饮食。忽有一人，不自通名，径入斋中，坐于光禄之侧。光禄谓曰：“先不识君，那得见诣？”答云：“佛使我来理君病也。”光禄遂废衣示之。因出针针肿上。倏忽之间，顿针两脚及膀胱百余下，出黄脓水三升许而去。至明日，并无针伤而患渐愈[1]（1666）。

“佛使我来理君病”——区区一语，便将佛教在世间的影响力间接表达出来。民众虔心礼佛，求得佛法保佑和灵验，以全身安世。再如卷218“赵玄景”条：

如意年中，洛州人赵玄景病卒，五日而苏。云：“见一僧与一木长尺余，教曰‘人有病者，汝以此木拄之即愈。”玄景得见机上尺，乃是僧所与者。试将疗病，拄之立差。门庭每日数百人。御史马知己以其聚众，追之禁左台，病者满于台门。则天闻之，召入内。宫人病，拄之即愈。放出，任救病百姓。数月以后，得钱七百余贯。后渐无验，遂绝[1]（1672-1673）。

赵玄景死而复生，源于其口中所说——梦里遇到的一僧、一木。这“灵异之木”有疗疾的奇效，所救者甚众。佛教教义宣传救苦救难，普度众生。上面两则材料中的救人者——无论是佛还是僧，都是代表佛教神秘力量的使者。

第二种，道教使者诸如天尊、道士、术士一类。此处亦撷取故事两则加以阐明。其一为卷218“杨玄亮”条：

久视年中，襄州人杨玄亮年二十余，于虔州汶山观傭力。昼梦见天尊云：“我堂舍破坏，汝为我修造，遣汝能医一切病。”寤而说之。试疗无不愈者。赣县里正背有肿，大如拳，亮以刀割之，数日平复。疗病日获十千，造天尊堂成，疗病渐渐无效[1]（1672）。

文中的“天尊”为被道教奉为“三清尊神”中的元始天尊。杨玄亮因敬奉（修造）尊像，得到“能医一切病”的神力，凭借这样的“医术”，得到了经济上的巨利。其二为卷220“广陵木工”条：

广陵有木工，因病，手足皆拳缩，不能复执斤斧，扶踊行乞。至后土庙前，遇一道士，长而黑色，神采甚异，呼问其疾，因与药数丸曰：“饵此当愈。旦日平明，复会与此。”木工辞曰：“某不能行。家去此远，明日虽晚，尚未能至也。”道士曰：“尔无忧，但早至此。”遂别去。木工既归，饵其药，顷之，手足痛甚，中夜乃止。因即得寐，五更而寤，觉手足甚轻，因下床趋走如故。即驰诣后土庙前。久之，乃见道士倚仗而立。再拜陈谢。道士曰：“吾授尔方，可救人疾苦，无为木匠耳。”遂再拜受之。因问其名居，曰：“吾在紫极宫，有事可访吾也。”遂去。木匠得方，用以治疾，无不愈者。至紫极宫访之，竟不复见。后有妇人久疾，亦遇一道士，与药而差。言其容貌，亦木工所见也。广陵寻乱，木工竟不知所之[1]（1684-1685）。

文中提到的“紫极宫”是唐朝著名道观。道士赠与病者神奇药丸治病，木工后来果真痊愈。妇人之证又为此灵验异事增加了信服力。天尊和道士是作为道教神秘力量的使者，救人于疾苦。

值得注意的是，除了“佛”、“僧”、“天尊”、“道士”、“术士”这类明显的分属佛道使者的字眼，书中还出现了“神人”、“天人”、“上帝”、“异人”、一类的词，尚需进一步分析。如“上帝”（卷220“王布”条，不同于基督教之“上帝”义）、“异人”（卷219“白岑”条，即神人、方士）、“神人”（卷220“张易”条）、“天人”（卷220“王布”条）。可见，这些应属道教神仙体系。文中提到的“鬼”（卷218“李子豫”条、“周允元”条、“郝公景”条）、“巫”（卷220“陈寨”条）则分属早期宗教内涵。就起共同点而言，都是带有宗教神异色彩的。

第二类，表现为其他叙事中的宗教文化色彩。在这类故事中，宗教使者在叙事结构的角色重要性被削减了，由具有神秘宗教力量的救世者沦为普通的身份角色。如卷220的“绛州僧”条：

永徽中，绛州有一僧病噎，都不下食，如此数年。临命终，告其弟子云：“吾气绝之后，便可开吾胸喉，视有何物，欲知其根本。”言终而卒……[1]（1687）

文中的绛州僧，身患异疾，不再是救人者，而是患者。

情节方面，有一特定叙事模式：病者有异疾—宗教神秘力量显灵（或遣使者赠药赠物，或托梦等）—病体得愈。有的还附上一个结尾：病者遵从神示施救他人，达到一定程度后神秘力量逐渐消散（或“遂绝”，失去消息）。如卷218“赵玄景”条，趙玄景病中得僧救，并得到一件神物——“人有病者，拄之则愈”的木器。凭借这件神物，他搭救了很多百姓，可在“得钱七百余贯”后，神物便不再灵验了。再如卷218“杨玄亮”条，杨玄亮在为天尊实现允诺——“造天尊堂成”的同时，也失去了“能以一切病”的神奇力量。

此外，分属古代宗教的鬼神崇拜，特别是“鬼”之文化意蕴，在叙事文本中多次出现。如卷218“李子豫”条：

许永为豫州刺史，镇历阳。其弟得病，心腹坚痛。居一夜，忽闻屏风后有鬼言：“何不速杀之？明日，李子豫来以赤丸打汝，汝即死矣。”及旦，遂使人迎子豫。既至，病者忽闻腹中有呻吟之声。子豫遂于巾箱中出八毒赤丸与服之。须臾，腹中雷鸣绞转，大利，所病即愈[1]（1668）。

鬼与病者腹中异物对话，恰被许永听见。异物“有呻吟之声”，许为鬼或精怪之物。再如卷218“郝公景”条：

郝公景于泰山采药，经市过。有见鬼者，怪群鬼见公景，皆走避之。遂取药和为“杀鬼丸”。有病患者，服之差[1]（1673）。

此文中的“杀鬼丸”可联系上文“李子豫”条，合理解释为：腹中呻吟之声的发出者即鬼。两篇文章中，鬼所扮演的角色是辅助性的，却对情节有推进作用。鬼与人之复杂对立关系，也体现出表层叙事中的宗教文化色彩。

（二）从叙事深层结构的文化内涵来分析

通过分析上述叙事表层结构中的角色及情节，我们还可以进一步挖掘出隐于文本之下的深层宗教文化内涵。

首先是一种广泛的神鬼观念。古代宗教、以及佛道二教皆认为万物有灵，非止于人者。故而小说世界中神鬼异人者，俯拾皆是。如“佛”（“范光禄”条）、“鬼”（“李子豫”条、“周允元”条、“郝公景”条）、“天尊”（“杨玄亮”条）、“神人”（“张易”条）、“上帝”（“王布”条）、“乐神”（“王布”条）、“天人”（“王布”条）等。他们区别于常人，有着灵异的力量，代表着不同的宗教文化体系。这种神鬼观念构架起一个奇幻的世界，人、神、鬼、异人（宗教使者，或称教徒）相互关联，相互作用，不同宗教力量互渗交融，奠定了小说文本叙事的底色。

其次，为“灵验”说：佛法无边、天道助弱，宗教信仰具有神奇效力。病者身患异疾，受尽苦痛，宗教力量却能使他们颇为离奇地痊愈。或是得药丸、灵物，或是得遇宗教使者，凡此种种，皆非普通医药之力。总览《太平广记》医部三卷，其中用以疗疾的法子，有源自日常生活总结的经验：如“火烧疮无出醋泥”（卷220“孙光宪”条）[1]（1683）、以蛇酒治风湿（卷218“卢元钦”条）[1]（1671-1672）等。然而，里面最为神秘的，是那些包蕴着宗教文化意蕴的医案，它们大多灵异且不可用常理解释，从中反映出佛道二教的“灵验”之效。当然，这离不开教徒“自神其教”之功：“他们在宣扬教义的同时，将与之相关的志怪故事夹杂其中，借故事的生动形象，以打动听众”[8]（248）。

再者，佛教的“因果报应”、道教的“承负论”也隐含在表层文本之下。试想，病者缘何会突然得到宗教神秘力量搭救？被治愈后病者用善举惠及世人，宗教神秘力量又缘何会突然消散？这都与佛道二教教义有关。佛教有“因果报应”说，谓“业因生果报”之“因果律”③。道教之“承负”教义大略如此，谓“先人的报应由后人来承担”④。二者不同处在于，前者的报应不仅可延续后世，还可报在今生今世。病者得搭救，除了与虔心参拜求得宗教力量应验有关外，还包括应有的“业果”报应。小说文本基本都未交代主人公灵异经历的缘由，这省略处其实是当时普遍的观念——佛道二教“因果报应”和“承负”教义。如卷220“王布”条“当获谴矣”[1]（1691-1692），仅四字就蕴含着“行恶举，当得恶报”的留白想象。这些深深熔铸在他们的思想观念里，并以此来规塑自己的行为。生而为人，生老病死皆无法逃脱。统治阶级大多利用宗教来维护特权，普通民众则信仰神佛，虔心参拜，遵守教义，求得当世及后世福报。

三、宗教文化意蕴对小说的影响

此类小说包蕴着佛道宗教文化意蕴，其流传必然有“发明神道之不诬”⑤、“自神其教”[4]（39）目的和作用。同时，奇诡谲怪的宗教文化意蕴反映了时人在特定社会历史环境里的有限认识，也极大增强了此类小说的艺术性。

宗教文化意蕴对此类小说的影响表现在两个方面，一是用形象思维来解释疾病，对致病的根源进行物化。这与今人所谓的“想象力”不同，前者是古人在当时的历史语境中认为是真实的，后者是今人都知晓的所谓“艺术的虚构”。这是创作者世界观的一部分，他们用这样的眼光来观察世界、解释世界。正如中国先民们用神话来表达对自然界的认识。在那个人类科技发展的婴幼时期，这都是当时社会中的人们最平常的思考方式。如鲁迅所道：“文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣”[4]（39），“大抵一如今日之记新闻”[4]（288-289）。无怪乎会频频出现“异物入体”的例子，如“处士蒯亮，言其所知额角患瘤，医为割之，其中得一黑石棋子。……其中得针百余枚，皆可用，疾亦愈”（卷220“蒯亮”条）[1]（1693）、“有一雉，自左乳中突而飞出”（卷220“李生”条）[1]（1690），等等。此例甚多，入体的异物是寻常动物（如雉、雀）、无生命物体（如棋、针）或神异之物（如猱、乐神）。关于“异物入体”的叙事范型，还与借用佛经故事情节有关⑥。如此，也说明了佛道宣教的文本对这类小说文学艺术上的启迪作用。

其次，赋予此类小说奇诡谲怪的审美艺术风格。奇幻的角色、怪诞的情节，由创作者丰富的想象力贯穿起来，读之颇似神话故事。比较典型的，有卷220“王布”条为例：

永贞年，东市百姓王布知书。藏钱千万，商旅多宾之。有女年十四五，艳丽聪悟，鼻两孔各垂息肉，如皂荚子，其根细如麻线，长寸许，触之痛入心髓。其父破钱数百万治之，不差。忽一日，有梵僧乞食，因问布：“知君女有异疾，可一见，吾能止之。”布被问大喜。即见其女，僧乃取药色正白，吹其鼻中。少顷摘去之，出少黄水，都无所苦。布赏之百金，梵僧曰：“吾修道之人，不受厚施，唯乞此塞肉。”遂珍重而去，势疾如飞。布亦意其贤圣也。计僧去五六坊，复有一少年美如冠玉，騎白马，遂叩其门曰：“适有胡僧到无？”布遽延入，具述胡僧事。其人吁嗟不悦曰：“马小蹶足，竟后此僧。”布惊异，诘其故。曰：“上帝失乐神二人，近知藏于君女鼻中。我天人也，奉帝命来取，不意此僧先取之，当获谴矣。”布方作礼，举首而失[1]（1691-1692）。

女子的异疾（鼻孔长息肉）竟是源于乐神藏匿此中，而寻乐神还牵扯出些波折，胡僧先于天神带走了乐神。天神只能愤然道：“当获谴矣。”三百余字，勾勒出由佛道世界与人间拈连的关系，甚至表达出佛道之间的复杂对立关系。同时，也表现出当时小说艺术的不凡成就。

注释：

①李剑国.古小说的文化阐释和叙事阐释[J].河南师范大学学报，2010（5）：184-187.

②依据宁稼雨在《中国文言小说总目提要》一书中前言部分对中国古代文言小说的分类。

③陈兵，编著.新编佛教辞典[M].北京：中国世界语出版社，1994：71.

④黄海德，李刚，编著.简明道教辞典[M].四川大学出版社，1991：53.

⑤干宝《搜神记序》语。

⑥依据张庆民《魏晋南北朝志怪小说通论》第248页内容。

参考文献：

[1]李昉，编.汪绍楹，点校.太平广记[M].北京：中华书局，1961.

[2]李昉，编.张国风，会校.太平广记会校[M].北京：北京燕山出版社，2011.

[3]张国风.太平广记史话[M].北京：国家图书馆出版社，2015.

[4]鲁迅.中国小说史略[M].北京：商务印书馆，2011.

[5]李剑国.唐前志怪小说史[M].北京：人民文学出版社，2011.

[6]石昌渝.中国小说源流论[M].北京：三联书店，2015.

[7]宁稼雨.中国文言小说总目提要[M].山东：齐鲁书社，1996.

[8]张庆民.魏晋南北朝志怪小说通论[M].北京：首都师范大学出版社，2000.

[9][晋]干宝，撰.汪绍楹，校注.搜神记[M].北京：中华书局，1979.