当代中西道德哲学之会通

2018-05-14 23:17王昊宁王鹏俊
知与行 2018年2期
关键词:现象学查尔斯泰勒

王昊宁 王鹏俊

[摘 要]道德哲学是当代哲学的热点,无论当代中国哲学还是当代西方哲学都给予其高度关注。从这个意义上讲,当代中国道德哲学与当代西方道德哲学之间的融合便成了当代哲学必要的研究任务。而以新儒家的代表人物唐君毅和当代西方道德哲学的代表人物查尔斯·泰勒为例,分析他们的道德哲学中的基本概念、方法以及现实效用与现象学的基本理论的相通之处即可作为该研究的切入点。唐君毅先生以“性”“天命”作为其道德哲学的根基。从现象学的角度看,“性”“天命”,相当于现象学意义上的“境域”。以此为例,可以分析得出,以儒家传统为代表的当代中国道德哲学在其本体论层面是与现象学会通的,这也相应地决定了其在方法论等层面上是与现象学会通的。当代西方道德哲学代表人物查尔斯·泰勒则是以“至善”作为其道德哲学的核心概念。至善,是包含着差别性的“一”,而现象学意义上的“境域”作为绝对的客观性,本身就包含着差别性。从这个意义上讲,泰勒意义上的“至善”也是与现象学意义上的“境域”会通的。这种会通决定了查尔斯·泰勒的道德哲学在对教化、榜样、荣誉以及权利的理解上有了与现象学会通的可能、甚至是必然,而这种会通也在一定程度上表明了当代西方道德哲学的现象学内核。由此可见,当代中国道德哲学和当代西方道德哲学都在本体论、方法论等诸个层面与现象学会通。这表明当代中西道德哲学可以以现象学为枢纽会通在一起。也就是说,以现象学为枢纽,有望将当代中国道德哲学与当代西方道德哲学融合在一起。

[关键词]境域;现象学;胡塞尔;唐君毅;查尔斯·泰勒

[中图分类号]B262;B152 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284(2018)02-0139-06

当代中国道德哲学和当代西方道德哲学能否会通?如果答案是肯定的,那么这个会通的枢纽和中介又是什么?首先有一点是可以肯定的,那就是这个会通的枢纽与中介必然构成了当代中国道德哲学和当代西方道德哲学在某些方面的共同基础。本文从现象学的立场出发,以新儒家之中在道德哲学方面极具影响力的唐君毅先生和作为当代西方道德哲学代表人物之一的查尔斯·泰勒为例,剖析其道德哲学中的本体论层面、方法论层面与现象学的相通性,揭示了现象学是当代中国道德哲学与当代西方道德哲学共同的基础,从而表明以现象学为枢纽和中介,当代中国道德哲学与当代西方道德哲学是可以会通的。

一、当代中国道德哲学的现象学内核:尽性立命与境域性生命——以唐君毅为例

当代中国道德哲学以新儒家最具代表性,其中唐君毅先生于此用力尤多。唐君毅先生在其《生命存在与心灵境界》一书中认为,人在生存过程中,最初不自觉的将自己视为“无限”。然而,这“无限”并不是真正的无限,而是“自忘此境界之为有限,而视若无限”[1]488,也就是说,这“无限”实乃有限。因为,就是这种自视“无限”将“人之心灵封闭限制于其自己一种生活中,只求其原有之生活之继续存在,而不更求于其生活境界,加以开拓而扩大之,超升而提高之”[1]487。由于这种封闭与限制,人的生命便处于一种不能开放的状态之中。换言之,这里所说的“无限”与“有限”,其区别就在于:前者是生命的“开放”状态,在“开放”中实现生命的自我超越;而后者则是生命的“封闭”状态,它压制了生命的自我超越的可能,是生命的一种异化状态。因此,也可以这样说,“有限”指的是“物化”的生命,而“无限”则是一种超越“物化”的生命。唐君毅先生所说的“自忘此境界之为有限”,指的便是人通常沉溺于物化之中而不自知,从而丢掉了、失去了那真正的无限,即那超越物化的生命。

超越物化的生命,就其超越于“物化”而言,其必然不是一“物”。唐君毅先生以“隐显”为第一义之理,言“隐显互为其根”“显固有别,而隐则无别”[1]861,866。“显”则为“物”,故而“有别”。而“隐”则非“物”,故而“无别”。由此可以看出,那超越“物化”的生命、那真正的无限,乃是其所说的“隐”。这“隐”并不是“不存在”,恰恰相反,它是最真实的存在。从现象学的角度看,这“隐”就是“境域”(Horizont)。境域不是“对象”,而是对象得以显现的“背景”。所以,境域不是“物”、不是“显”,而是超越于“物”的“隐”。正因为它不是“物”,所以它没有僵固的、封闭的“界限”——它是开放的“界限”,亦即不断打开,从而成就了生命的超越性、无限性。从这个意义上讲,唐君毅先生所说的作为“隐”的、超越的、无限的生命,即是一种“境域性”生命。

按照唐君毅先生的看法,人只有在面对他人时,才会意识到原有的那种“无限”其实并非无限。他说:“人即真感其自我之心灵之为非我之心灵所限制,而人能面对此非我心灵,而接受其限制,而更求以我之无限性的心灵,与人之无限性的心灵相贯通,人即可真得一必然的超升扩大其心灵与生活境界之道路矣。”[1]495这里值得注意的几个关键词是“接受”“无限性”。首先可以看出的是,“接受”是人臻于道德境界的第一步。如果没有“接受”,根本谈不上有道德境界。这“接受”并不是一种外在的接受,比如在强迫或者诱惑下的屈从或者盲从,而是一种自愿的“接受”。然而何以能够自愿“接受”他人呢?就在于人的生命乃是一種境域性生命。在这种生命中,本身就包含着开放性,因而也就包含了对他人的“接受”。但仅仅是“接受”还不够,还要进一步争取以“我”的“无限性的心灵”与“他人”的“无限性的心灵”相贯通。这里所说的“无限性的心灵”,指的即是无限的、开放的境域性生命。因此,前面所说的“接受”他人,实际上指的就是“接受”“承认”他人的生命的境域性。而相应的,所谓道德境界,就在于“我”和“他人”的生命从一种外在的、漠不相关的状态,通过“接受”而扬弃于、贯通于一个共同的、人之为“人”的境域性生命中。

由此可以看出,现象学意义上的“境域”构成了唐君毅先生所说的道德境界的内核与基础。正是从这一开放的、无限的境域出发来把握和理解生命,生命才不是彼此外在、漠不相关,而是相互交融、彼此促成,即共同成就生命的境域本性,生命也才有其道德性可言。正是在这个意义上,我们也才能够正确地理解唐君毅先生所说的“同情互助”与“道德人格”。诚然,唐君毅先生确实说过,同情互助乃是生活中极寻常之事。但应该看到,唐君毅先生所说的同情互助,并没有停留在日常生活层面。在他看来,同情互助有一个递进的过程。首先,通过同情互助,可以确定世界的客观存在。这与胡塞尔通过他人来确定世界之客观性,如出一辙[2]161。其次,更重要的是,通过同情互助,成就道德人格、“同登圣贤之域”[1]512。因此,唐君毅先生所说的同情互助,实际上是人与人之间由于其共同的、生命的境域本性而生发的一种共同的努力趋势,它并不只是一种主观的心理状态,而是一种生命的本体状态。在“接受”“同情互助”等基础上,道德人格得以形成。由此可知,这种道德人格本身就包含着“交互性”。也就是说,一种真正的道德人格必然“接受”他人生命的境域本性,并且助其成就此境域本性。

至此我们可以发现一条清晰的线索:在超越的、无限的、作为“隐”的境域性本体的基础上,通过“接受”“同情互助”,一种道德人格得以实现。这种道德人格,就其以生命的境域性为基础而言,其本质亦是境域性的,也就是说,道德人格究其实质来说,是一种“境域性”人格。而就其是一种境域性人格而言,这种人格所构成的是一种自立自足的境界,亦即道德境界,唐君毅先生将之归为儒学的“天德流行”。

在我们进一步讨论唐君毅先生对传统儒学“天德流行”、特别是“尽性立命”的理解之前,有一点需要注意的是,唐君毅先生在谈到道德人格时,着重指出其具有“双重肯定”,即一方面是对自我的肯定,但在对自我的肯定之中又内在地包含着对他人的肯定。而这内在的对他人的肯定,实际上同时就是对自我内在的否定。我们说过,道德人格实乃一境域性人格。而现在我们看到的是,这境域性人格本身内在地包含着思辨性。这种思辨性是由境域性所决定的。境域之为境域,就在于显现“对象”。只有有“对象”显现出来,境域才是真实的境域。因此,必然存在着一个从“境域”到“对象”的过渡过程,亦即唐君毅先生所谓的“自无出有”[1]867。这是一个“否定”的过程。但境域必须保持其自身、“返回”自身,也就是从“对象”返回到“境域”,亦即唐君毅先生所谓的“有藏于无”[1]867。这则是一个“否定之否定”的过程。由此可见,生命、人格的境域性必然表现为思辨性。而这思辨性与唐君毅先生对“天德流行”“尽性立命”的理解密切相关。在唐君毅先生看来,“天德流行”的要旨就在于“依序”“顺成”。唐君毅先生写道:“人之成德,要在循序而成,以由今至后,由近及远,由本之末。”[1]664联系我们前面所述,可以这样说:唐君毅先生所说的“成德”,指的就是复归人的生命境域本性,而就其必然表现为思辨性而言,这一过程必然表现为一个反复、否定的过程,从而使生命的境域性得以保持、壮大,即所谓“由今至后,由近及远,由本之末”。所以,“天德流行”之“依序”“顺成”实际上是一个体现生命、人格之境域性的、思辨的过程。也正因为如此,唐君毅先生才会认为“天德流行”乃在于“人德之成就”[1]662。至于“尽性立命”,唐君毅先生认为,“性”即是“命”。不过,“性”更具源初性,而“命”则是“依性而知自谓当如何如何”,即“依此性而能自命”[1]693。因此,“命”乃是“自命自令”,“就此心自命自令之时,所视为当然者而行之,此亦即尽此天之所命于我者,而立此命于我之生命存在之内也”[1]693。可见,唐君毅先生对“命”的理解,有动词词性与名词词性之区别。一方面,“命”作为动词而言,乃是“命令”。这“命令”不是主观的,而是依据于“性”的,是“天之所命”,亦即“天命”,而同时又是“自命”。另一方面,“命”作为名词,指的就是我们的生命。“天命”“自命”的统一,与“天德流行”即“人德之成就”相一致。根据我们前面所论述的关于“天德流行”与生命境域性的关系,不难看出,所谓的“性”、所谓的“天命”,实际上就是生命的境域本性。因此,“依此性而能自命”就是一个向生命境域本性复归的过程。正因为复归于自立自足的境域本性,人才能够“自命自令”,人的生命才能成为道德的生命,即真正的生命。所以,在“命”的这两层内涵里,作为动词的内涵是优先的,即只有在作为“命令”的“天命”“自命”相统一的基础上,才有我们真正的生命,亦即“立命”。

唐君毅先生进一步指出:“顺此天命而行,人与天之交谈,奉天之呼召,皆只是与自己之深心交谈,受自己之深心所呼召,以自顺此天人不二之命,而自立此命、凝此命、正此命。”[1]699我们前面说过,所谓的“性”“天命”,实际上就是生命的境域本性,而“依此性而能自命”就是一个向生命境域本性复归的过程。我们也说过,生命的境域性必然表现为思辨性。而唐君毅先生在这里所说的“顺此天命而行,人与天之交谈,奉天之呼召,皆只是与自己之深心交谈”正是体现了这一点。“顺此天命而行”“奉天之呼召”便是向生命境域本性复归,而这又是“与自己之深心交谈”,即“自我对话”,而思辨则正在于“自我對话”。可见,“顺此天命”“尽性”乃至“立命”,是一个通过思辨而臻于人的境域本性的过程。也正因如此,唐君毅先生才认为“尽性立命”乃是“生活之理性化”[1]772。相应地,我们就可以说,唐君毅先生所试图构建的道德哲学乃是一种理性主义的道德哲学。这种理性主义的道德哲学以“性”“天命”为根,以“与自己之深心交谈”为路径,亦即以“境域”为本,以思辨为方法,超越人与人之间“实功实利”的关系,而使人“同情互助”于人之为人的境域本性,使每一个人“尽性”“立命”,成就一“道德人格”之共同体,即“人”的“道德世界”。一言以蔽之,这种道德哲学旨在“互求完成其道德人格之目的”[1]511。

由以上论述和分析,我们可以说,作为这种道德哲学之基础的“性”“天命”,就是现象学意义上的“境域”。而“境域”所要求的思辨性,在这种道德哲学里则体现为“与自己之深心交谈”;“境域”的开放性,则体现为“同情互助”;“境域”的超越性则体现为“尽性立命”。因此,我们可以这样说:唐君毅先生的道德哲学,在其本体论层面是与现象学相会通的——“性”“天命”“境域”,而这决定了其在方法论层面以及实际效应方面也是与现象学相会通的——在方法论层面上,“与自己之深心交谈”会通着“境域”所要求的思辨性,在实际效应方面,“同情互助”“尽性立命”会通着胡塞尔所说的“人格共同体”[3]329。

二、当代西方道德哲学的现象学内核:至善与境域——以查尔斯·泰勒为例

在当代西方道德哲学领域中, 查尔斯·泰勒无疑是最重要的人物之一。泰勒在其名著《自我的根源——现代认同的形成》开篇就提出了“强势评估”这一要求。所谓强势评估,是独立于我们欲望、爱好、选择的道德评判标准[4]11。麦金太尔也谈到过类似的看法[5]12-13。很显然,强势评估要求的是客观的评判。那么,这客观性的基础又在哪里呢?泰勒认为,其在于“道德直觉”——“它们围绕着要尊重人类生命的意义而产生”[4]23。值得注意的是,泰勒认为这种直觉,不是教化的产物[4]11。这意味着,道德直觉不是“后天”的,而是“先天”的。从这个意义上讲,道德直觉属于一种本体层面的活动,带有本体性。这与泰勒对“道德本体”以及“道德本体论”的主张是一致的。也就是说,泰勒是要在一种道德本体论的基础上来构建道德哲学,是要以道德本体作为道德评判的客观性标准。于是,接下来的问题就是:这道德本体究竟是什么?它又何以能够为道德评判提供客观性标准?泰勒于此提出了他最重要的概念:框架。关于“框架”,泰勒有如下几种描述:“框架是我们赖以使自己的生活在精神上有意义的东西”[4]28,“在这个框架内的思考、感觉和判断,就是这样一种意义在起作用,即某些行为、或生活方式、或感觉方式无比地高于那些我们更加乐于实行的方式”[4]31、“所有的框架都允许把我们置于这类绝对的问题之前,形成我们询问有关我们离善多近或多远这种相对问题的语境”[4]67。

从这几种描述当中可以看出:第一,“框架”赋予我们精神生活以“意义”;第二,正因如此,它使我们具有“超越性”;第三,这种超越性,表现在它使我们思考有关“绝对”、有关“善”的问题,并以此作为道德评判的出发点。这样一来,从理论的角度讲,“框架”便相当于一种本体。因此,泰勒意义上的道德本体,就是他所说的“框架”。现在,我们想要说的是,泰勒所说的“框架”与现象学意义上的“境域”是会通的。事实上,泰勒本人就是把这二者当作同义词来使用的,例如他说:“我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的,在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的,或者什么应当做,或者我应当赞同或反对什么。换句话说,这是我能够在其中采取一种立场的视界。”[4]40我们前面说过,现象学意义上的“境域”,就是对象得以显现的“背景”,亦即“视界”。所以,泰勒的“框架”相当于现象学意义上的“境域”。但这还需要进一步剖析。我们可以通过对现象学意义上的“境域”的特性与“框架”的特性进行对照的方式,看出其会通之处。

首先,现象学意义上的“境域”,如前所述,其作为对“物”、对“对象”的超越,具有超越性。这与“框架”的超越性是一致的。其次,境域是一个“开放”的“界限”。就“界限”而言,其内涵是双重的:一方面,它是“物”、是“对象”的界限,亦即是对象得以显现的“背景”“视界”;另一方面,它也是“虚无”的界限,亦即是对虚无的一种“阻挡”。换言之,境域作为界限,划分出了以下三者:境域本身、境域之内的对象、境域之外的虚无。相应地,境域一方面抵制着生命的“物化”,一方面又抵制着生命的“虚无化”,从而将生命保持在境域性当中。无论物化还是虚无化,最终导致的都是生命的无意义,而只有将生命保持在境域性当中,生命才是有意义的。也就是说,境域使生命具有意义。这与“框架”赋予我们精神生活以意义,是一致的。最后,境域作为一种对虚无的抵制,是一道无法僭越的“界限”。因为对它的僭越,意味着生命的虚无。因此,这界限是无可否定、无法怀疑的,亦即现象学意义上的“明见性”。作为无可否定、无法怀疑的明见性,境域就是绝对的客观性。这与“框架”所要求的客观性是一致的。

至此,我们可以说,泰勒意义上的“框架”与现象学意义上的“境域”是会通的。也正因为如此,“框架”才能作为道德评判的客观性根据、才能作为我们生命的意义之源。也正是从这个意义上讲,“框架”不是别的什么,就是“至善”。而“框架”相当于现象学意义上的“境域”,那么“至善”便也是与现象学意义上的“境域”会通的。换言之,泰勒意义上的“至善”,就其实质来讲,乃是一种“境域”。我们下面要重点分析的,就是这一点。而我们分析的角度,则是从“至善”本身入手,看看它的基本特征与“境域”的基本特征是否会通,如果具有会通性,就说明“至善”在实质上就是“境域”。

第一,泰勒将至善也称作“构成性的善”,这种善的基本特征在于“性质差别”[4]112。换言之,在泰勒看来,至善当然是“一”,但不是不包含“差别”——“这种趋向统一的动力,远不是道德本质方面”[4]112。因此,泰勒意义上的“至善”是包含着“差别”的“一”。而现象学意义上的“境域”作为“开放”的界限,本身就包含着“差别性”。也就是说,现象学意义上的“境域”作为绝对的客观性,虽然是“一”,但却不是抽象的、与差别性外在地对峙着的“一”,而是内在地包含着差别性的“一”。从这个意义上讲,泰勒意义上的“至善”与现象学意义上的“境域”是会通的,二者都是内在地包含着差别性的“一”。

第二,泰勒意義上的“至善”具有启发性——“除非我们朝向真实的存在,受至善启发,否则理性就不能实现其功能”[4]175。而现象学意义上的“境域”则具有引导性[6]61,63。启发性和引导性其实都是要将人超拔出“物”的层面,成就人的超越性存在。因此,泰勒意义上的“至善”与现象学意义上的“境域”在这一点上也是会通的。如果说二者作为内在地包含着差别性的“一”而会通,是一种本体论层面的会通,那么其启发性与引导性的这种会通,就是以前一种会通为基础的、进一步的、具体的会通。或者也可以这样说,如果说前一种会通还具有一定的抽象性,那么后一种会通则具有更多的现实性。也就是说,后一种会通可以更多地在现实层面上表现出来,相应地也可以更多地从现实层面上把握到。这种现实性表现为“教化性”——泰勒意义上的“至善”与现象学意义上的“境域”,都是要使人超出“物化”、成为“人”本身,因而都是一种对人的“教化”,即它们在现实层面上都表现为一种“教化”。

第三,与教化性相关的是另一种会通性,那就是泰勒意义上的“至善”与现象学意义上的“境域”都与“自我”密切相关。后者已是众所周知的事情,前者则需要阐明一下。泰勒说:“我认识到,这个活动是我的,但却基于并假定了某种高于我的东西,某种我应当尊敬和敬畏的东西。只要进入其中,我就被引导向上。”[4]189这里所说的“某种高于我的东西”“某种我应当尊敬和敬畏的东西”,指的是“至善”。由此可以看出,泰勒是遵循传统哲学所倡导的“反省”的。需要指出的是,这种反省绝不是认识层面的反省,毋宁说是一种本体层面的反省,亦即我们前面所说的“教化”。因此可以说,那个“真正”的自我,即与本体统一的自我,就是在这种意义上的反省中实现的。相应地,我们也可以说,真正的自我,是经历了本体的“教化”的自我,是与本体相统一的。换言之,现象学意义上的“自我”是与“境域”相统一的,而泰勒意义上的“自我”则是与“至善”相统一的。这决定了它们所说的“自我”因其接受本体教化而“模仿”到了本体性。这种本体性,就泰勒意义上的“至善”而言,就是我们前面提到的“性质差别”,就现象学意义上的“境域”而言,就是“差别性”。因此,这样的一个自我本身就是“主体间性”的,亦即本身就包含着对“他人”的承认。而这构成了“自律性”,亦即道德的基本条件。相应地,这也决定了,泰勒意义上的道德与现象学意义上的道德,必然都是以对“他人”的承认为基础的。所以,前者总是谈到“另外一个人”“过去的力量源泉”,等等[4]75,150,而后者则集中体现在当代德国现象学家克劳斯·黑尔德的“世代生成的伦理”中[7]254,261。

第四,由于泰勒强调“至善”的本质是“性质差别”,因此,相应地,他推崇一种“荣誉伦理”,亦即一种强调“差序”、突显“优秀”的伦理。这种差序伦理看似不平等,其实却是平等的[8]286。因为这种伦理的基础和根据是“至善”。“至善”是所有人都要去效仿的“榜样”。从这一点上来讲,每个人都有权利去学习、模仿这个“榜样”,所以是平等的。但是,从学习、模仿的态度以及结果等方面来看,必然有“学”得积极的、也有“学”得不积极的,有“学”得好的、也有“学”得不好的。“学”得积极、“学”得好、亦即能够按照“至善”这一道德的根本源泉去做事,就是“优秀”。所以,这种差序伦理不仅不是不平等的,而且还在平等的基础上突显了“优秀”、突显了个体差异,从而保证了“至善”的“性质差别”的本性。而现象学意义上的“境域”,由于其包含着“差别性”以及以上所分析的、与“至善”会通的那些特征,所以必然也持有同样的伦理观、道德观。换言之,泰勒与现象学都持有这样的伦理道德观念:以本体为“榜样”,以此为依据,承认“他人”、讲求平等,这实际上是实现了“自律”;同时又追求“优秀”,而这实际上是实现了“自由”,从而实现了一种“自由—自律”的、道德的生活。

第五,泰勒认为,“至善”先于权利。之所以如此是因为“善给予规定权利的规则以理由”[4]130。而对于现象学来说,“境域”也是先于权利的。试举一例:正因为人是境域性的、是开放的“界限”,所以人在对外部的开放、交流过程中,有不被侵犯的权利,扩而言之,由境域性的人所构成的民族、国家,作为境域而言,在其开放中有保持其独立性的权利。可见,对于现象学来说,一切权利并不是凭空而来的,而是出自于对“境域”各种特性的遵守。正是在这个意义上讲,“境域”是先于权利的。

最后要提一下的是,在泰勒那里,用以表达“至善”的“叙述”,与现象学意义上的时间以及想象力是会通的,不过这一点与我们在此要论述的主题关系不是很直接,所以在此不再赘述。

从以上分析可以看出,泰勒意义上的“至善”与现象学意义上的“境域”在其基本特征及其所产生的诸种效应方面是会通的。

三、结论与希望

通过以上对唐君毅先生和查尔斯·泰勒的道德哲学与现象学进行对照、分析,我们可以得出这样一个结论:当代中西道德哲学都是与现象学会通的。这种会通,从理论层级上来讲,是本体论层级的、方法论层级的,等等;从现实效应上来讲,则是一种对“他人”的强调、对平等的强调,这在唐君毅先生那里表现为“同情互助”“同登圣贤之域”,在泰勒那里则表现为“另一个人”“善总是优先于权利”,等等。而泰勒推崇的“荣誉伦理”,表面上似乎与平等不相容,但实际上却是通过此种伦理引导所有人努力趋向、复归于生命的境域本性,这与唐君毅先生所强调的“互求完成其道德人格之目的”是一致的,是一种最高意义上的平等,亦即在对生命境域本性之实现意义上的平等。在这种会通当中,本体论的会通是首要的。在上面的分析中,我们看到,其他每一种会通,都是以其为基础的。因此,当代中西道德哲学的现象学会通,实际上是一种本体论会通。这个会通的“点”,就是现象学意义上的“境域”。反过来说,以现象学意义上的“境域”为“枢纽”,是可以会通当代中西道德哲学的。而在当代中西道德哲学会通的基础上,当代中西道德观念的会通便是可以为我们所希望的。

[参 考 文 献]

[1] 刘梦溪.中国现代学术经典 唐君毅卷[M].石家庄:河北教育出版社,1996.

[2] 王昊宁.观念存在论——胡塞尔《笛卡尔式的沉思》解读[M].北京:人民出版社,2012.

[3] [比利时]乌尔利希·梅勒,陈联营.埃德蒙德·胡塞尔:从理性到爱[J].中国现象学与哲学评论,2014,(2).

[4] [加拿大]查尔斯·泰勒.自我的根源——现代认同的形成[M].韩震,等,译.南京:译林出版社,2012.

[5] [英]麦金太尔.德性之后[M].龚群,戴扬毅,等,译.北京:中国社会科学出版社,1995.

[6] [奥匈帝国]胡塞尔.笛卡尔式的沉思[M].张廷国,译.北京:中国城市出版社,2002.

[7] [德]克里斯·黑爾德.世界现象学[M].倪梁康,等,译.上海:生活·读书·新知三联出版社,2001.

[8] 范志均.尼采与现代道德哲学[M].北京:中国社会科学出版社,2015.

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