一个汉学概念的跨国因缘

摘要：以“关联思维”来诠释中国古代的思想与文化，在西方学界已受到广泛认可，然而这个重要的汉学概念尚未引起汉语学界的充分关注，其思想源头及生成语境仍然晦昧不清。这个概念的直接源头主要是怀特海的机体-过程哲学，卫礼贤、荣格的“个性化”“共时性”以及葛兰言的“关联性”等观念。在特定时空下缔结的这一跨国因缘及其所孕育的思想结晶，兼蓄了中西内外之因，故而具有更为广泛的诠释适用性，但是跨国因缘的缔结，无疑包含了极其复杂的精神与文化心理上的过滤和选择，其转化和生成的深层机制，值得我们进一步探索和深思。

关键词：关联思维；西方汉学；机体-过程哲学；个性化；共时性；关联性

中图分类号：I0-03文献标识码：A文章编号：0257-5833（2018）05-0173-10

所谓“关联思维”（correlative thinking），是指强调事物（beings）之同时、共生、互动关系的思维方式。它主张以生命体验、感性直观、整体观照或类比推理等“美学的方式”来把握、甚至“认知”事物之真实样态和运行机制，认为使用概念、命题、框架模式（framework）或因果分析（causal analysis）所获得之普遍而抽象的原理并非客观、真实的“事物本身”。这一从近现代西方思想世界衍生出来的、然而具有东方渊源的思维方式，在经过当代最重要的汉学家李约瑟（Joseph Needham）、葛瑞汉（Angus Graham）、史华慈（Benjamin Schwartz）、郝大维（David L. Hall）、安乐哲（Roger Ames）、于连（Franois Jullien）等人的运用和阐发之后，已成为一个十分重要的汉学概念，采用这一概念对中国思想与文化所作的读解也受到西方學界的广泛认可（当然，也有反对的声音）。不过，有点意外的是，在西方汉学受到热捧的当代汉语学界，这个极其重要的汉学概念似未引起充分的关注。它在西方是怎样生成的？来源如何？经过了何种流变？这些问题，迄今为止似均无专论予以探讨。美国学者郝大维和安乐哲在使用这一概念方面，堪称最为自觉、也最有心得，然而他们也感到它的来源不清，只好猜测性地指出它始于葛兰言（Marcel Granet）的《中国人的思维》（La pensée chinoise，1934年初版）David L. Hall and Roger T. Ames， Anticipating China： Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture， Albany： State Univ.of New York Press， 1995， p.124.。今查此著，葛氏所用词汇为形容词“corrélatif（s）”和名词“corrélation”（二者共4见）论述集中在第297-307页（Marcel Granet， La penséechinoise.Paris： Albin Michel， 1968）。，并未使用“La pensée corrélative”；而在英语学界，除了最常见的“correlative thinking”之外，还有“symbolic thinking”“associative thinking”“coordinative thinking”“analogical thinking”等不同的表述。这些术语，一方面具有上述关联思维之共通性蕴涵，另一方面又在不同学者的思想系统中各有差异性的侧重点和各具特色的推展向度，使得其生成的源头问题更显扑朔迷离。

笔者近年对其思想来源问题颇为关心，感到虽然复杂，但终究还是可以厘清的——通过细读前揭汉学家的主要论著，可以反向推断其直接的源头主要体现于以下三个方面：一是怀特海（Alfred N. Whitehead）的机体-过程哲学，二是卫礼贤（Richard Wilhelm）、荣格（Carl G. Jung）围绕《周易》及《太乙金华宗旨》的翻译所产生的“个性化”（Individuation）、“共时性”（Synchronizita¨t）等新观念，三是葛兰言的“关联性”概念。尽管三个来源之间，在很多方面具有惊人的一致性和交集性，然而原创者之间却并未产生直接的互动或往来。比怀特海年代略晚的卫礼贤和荣格始终未参考前者的成果，更晚的葛兰言在《中国人的思维》里也未引用怀特海和荣格的任何论著，只参考了卫礼贤的三部译著（均为德语节译本），即《庄子》（1920年初版）、《列子》（1921年初版）及《吕氏春秋》（1927年初版），却未曾涉及卫氏译为德语的《周易》（1924年初版）、《太乙金华宗旨》（1929年初版，与荣格合译）以及荣格思想中至为关键的“个性化”“共时性”和“曼荼罗象征”（Mandalasymbolik，指中心要素与周围因素之间的“环流﹝状态﹞”）等概念。这些概念和思想，却都是后来汉学家们使用“关联思维”时的重要内涵。

以下试以时间先后为序，分别简述这三个思想来源的基本蕴涵。

一、怀特海的机体-过程哲学与关联思维之关系

怀特海乃天纵英才，前期（2010年代末以前）在数理逻辑方面有着非凡成就，后期（2010年代末以后）却另辟蹊径，开创了既震动一时、又影响深远的机体-过程哲学。怀特海的过程哲学可理解为一种别样的存在论（本体论）哲学或形而上学，它把世界（cosmos/world）视为一个大化流行、自我组织、自行建构、自我完善和创造的有机整体（从功能上说，“世界”就是“创造性”），构成这一整体的“现存实有”（Actual Entity/actual entity，即包括上帝、无限实有与有限实有在内的各种现实“事物”）之间始终处于消长变化、动态共生（concrescent）、彼此依存（interdependent）、内在相关（inherently correlative）的活动过程（dynamic process）之中。这一过程是生生不息、永恒存续（everlasting）的开放性和创造性，各种现存实有之间既包含了线性（具有时间先后）的决定性效能，同时又具有因果共时并生、彼此协调修正（coordinative and modifying）的互动性功能涂纪亮曾将过程哲学的基本观点概括为十四个方面，可参见涂纪亮《美国哲学史》，第二卷，河北教育出版社1998年版，第486页。。怀特海自云《过程与实在》（由1927年至1928年间怀特海在爱丁堡大学的系列演讲汇编成书）所针对的（repudiated）是当时流行的西方哲学之思维惯习（habits of thought），并且坦承机体哲学更接近印度与中国的思想A. N. Whitehead， Process and Reality： An Essay in Cosmology. Eds. by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne，New York： The Free Press （ A Division of Macmillan Publishing Co.， Inc.）， 1978， p.xiii， p.7.。毫无疑问，怀特海的过程哲学在处理本体与表象、超验（实体或永恒客体）与经验（现象或现存实有）、一多、主客、形神等各种“二元”关系之时所采取的立场和观点，与印度吠檀多学派的“梵我不二”以及我国古代的道器、本末、体用思想之间具有惊人的相互契合性，所以，在西方学者看来难如“天书”的《过程与实在》菲利浦·罗斯认为，《过程与实在》是一部“难度上可与康德的《纯粹理性批判》相媲美的著作”。见氏著《怀特海》之“序”，李超杰译，中华书局2014年版，第1页。，我们读来却显得十分熨帖亲切。实际上，过程哲学本质上说就是一种“关联思维”，它的主要蕴含特别契合于我国古代的主流思想，不过限于篇幅，本文不作展开的讨论，此仅就关联思维的基本蕴涵略作概述如次：

其一，“实在与过程相即”。“即”的意思是“不离”，即张载的“太虚即气”之“即”按：“不离”，意味着“太虚”并不全然等同于“气”，因此，此处之“即”不仅仅意指“是”。“虚”与“气”是一而不二、二而不一的关系，用庞朴先生“一分为三”的思想来诠释就是：“气”是“一”，“虚”是“二”，“太虚即气”是“三”，是“合题”（整体之“一”）。详见庞朴：《一分为三论》，上海古籍出版社2003年版，第131-137、152-157页。按：笔者认为，经学史上的“经学即史学”亦当如是解。。“太虚”是宇宙天地之无形的根本原理（以其不滞方所、畅通无碍、神妙莫测而谓之“虚”），是聚散沉降之“气”动静行止不失其“常”的依据和保障，故张载说：“太虚无形，气之本体”。在这个意义上说，它是不可见之“无”；但另一方面，“太虚”并不脱离物质而悬空自有、单独存在（如巴门尼德的“一”，柏拉图的“理型”，基督教的“上帝”），而是相反，“太虚”之“一”绝不脱离“气”的虚实动静清浊聚散之“两”，因为“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息”，故从这个意义上说，“太虚”又是“有”而非“无”，以张载的话来说，即：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。”（以上所引均出自《正蒙·太和篇》）总之，“物与虚”彼此“相资”方能成其“天道不穷”的体用关联。《正蒙》对于宇宙世界之道器体用动静虚实关系的理解，可以说体现了儒道天道思想的精髓，它与过程哲学关于“实在”（reality）与“过程”（process）之关系的理论十分接近，后者也认为实有与过程是相“即”不离的，抽象普遍的无限实有（Actual Entity/actual entities）只能在具体的现实际遇（Actual Occasion/actual occasions）生成和显现，二者之间也具有一而不二、二而不一的共在性蕴涵，换言之：最终的实在（The Final Reality）即存在（Being/being）与生成（becoming）的合一。

其二，过程的秩序是美学的（感性的）秩序。怀特海的机体式存在论否认任何“现实存有”是静止不变、永远同质、自我同一（selfcongruent）的，从而在根本上颠覆了西方传统中根深蒂固的各种“二元对立”（现象与本质、理性与感性、事实与价值、主体与客体、超验与经验，等等），但是另一方面他也并不否定无限而普遍的“真理”，只不过任何“真理”都必然要在具体事物之中呈现，成为大化流行的宇宙“创造性”之“例示”（instantiation）。他心目中的“上帝”也是这样的“真理”：他既是诱发（to lure）无限的“现存实有”进入自我创造与演化的原初本性（primordial nature）和潜能（potentiality），因而对于“现存实有”不断走向丰富与完美具有促发性和引领性的功能，同时他又贯穿于万千“现存实有”的创化之中，同样只是宇宙永恒创造性的一个“例示”（不在创造性的现存实有之外、之上），是大化整体中的一个“部分”，换言之：他是宇宙的“爱欲之神”（the Eros of the universe），而非“无中生有”的动力因Donald W. Sherburne， “Whitehead， Descartes， and Terminology”， in Janusz A. Polanowski and Donald W. Sherburne（ eds.）， Whiteheads Philosophy： Points of Connection.Albany： State University of New York Press， 2004， pp.1314.。不过，因为有上帝之原初本性和大全理型（form/idea）的欲求性引领，宇宙世界的演化过程便是不断进化和完善的，同时也是和谐的、美的、“具体的”有人将怀特海之“过程”的“美”概述为“和谐的个性、可持续性、新奇性、对比、深度、栩栩如生或力度感”等六个维度，可参考。详见：Richad M. Millard，“Whitehead's Aesthetic Perspective”， Educational Theory， 1961， 11 （4）：255268.。面對这样的宇宙，怀特海以“摄受”（prehension，另译“摄入”、“领会”）一词来表达融合物我主客以及宇宙自我创生和转化的诗性特质，而反过来说，这一概念表明怀特海是具有浓烈的“诗性智慧”的一个哲人王立志：《怀特海的“摄入”概念》，《求是学刊》2013年第5期（第40卷）。。这样的宇宙秩序，本质上说就是一种具有感性之美的“美学秩序（aesthetic order）”“美学秩序”后来成为郝大维和安乐哲诠释中国思想文化的一个关键词，并被赋予独特的蕴含。这个问题，笔者拟专文讨论，此不赘述。另请参樊美筠《怀特海美学初探》，《江苏社会科学》2015年第3期。。

其三，“实在”与“过程”都是关联性的。宇宙作为生命机体，“活动”自然是其第一要义。怀特海认为，现存实有的“活动”是共生性的过程，而共生是在宇宙之一切构成要素之间的相关性或关联性（relatedness/correlatedness）和共在性（togetherness）之中呈现的。他在序言中指出，“现存实有”是笛卡尔哲学意义上的“实体”，而非亚里士多德哲学意义上的“第一实体”（primary substance，即“这一个”），但是笛卡尔仍然保留了亚氏之实体范畴的“品质”支配“关系”，而他的“现存实有”是“关系”支配“品质”的（relatednessis dominant over quality）A. N. Whitehead， Process and Reality： An Essay in Cosmology. Eds. by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne， p.xiii.；“现存实有”因彼此“摄受”而相互牵涉在《过程与实在》中，“摄受”是怀特海反复加以运用和阐发的关键概念，包含了相互内在关联着的摄受主体、被摄受的材料以及主观的形式。怀特海认为，“每一个对于任一特定因素之吸纳利用（appropriation）的过程都是一次摄受”（A. N. Whitehead， Process and Reality： An Essay in Cosmology. Eds. by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne， p.219.）。，进而形成了真实而具有特殊个性之无限“实有”的共在性，这是一种脉络关系（nexus），怀特海称之为“根本性的事实”（the ultimate facts），别的一切，都是由此衍生的（derivative）Ibid.， p. 20.。这一关联性的事实，究其实是借助“摄受”，把可能（形式性的潜能）与现实、过去与现在、存在与生成、无限与有限、永恒与变化、主观与客观、理性与感性、形式与质料、价值与事实、生与死等等关系予以谐调和综合而建构起来的一种存在论玄想。

前揭怀特海之“相关性”“共生性”“美学秩序”等思想是作为汉学概念之“关联思维”的核心内涵（它们在不同汉学家笔下的改造和应用，容以后再作专文讨论）。

二、荣格的分析心理学与关联思维之关系

1912年9-10月间，荣格应邀在美国纽约福特汉姆大学（Fordham University）等地做了一系列的学术演讲。这些演讲以介绍弗洛伊德的理论为主，除了对弗氏婴儿性欲理论等略有微词之外，荣格并未发表其他过激言辞；当年8月，弗氏还在致友人的信中说，读了荣格的论文，觉得它们“很不错，无伤大雅”（good and innocuous）Brabant et al.， The Correspondence of Sigmund Freud and Sándor Ferenczi： Volume 1， 1908-1914， tr. Peter Hoffer， with an introduction by Andre Haynal， Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2000， p. 505.。因此，有学者认为，导致师徒二人交恶按：弗洛伊德于1913年1月3日致函荣格，要求终止两人之间的友谊。详见：William Mc Guire，ed.， The Freud/Jung Letters， tr. R. Mannheim and R.F.C. Hull， Princeton， N.J.： Princeton University Press， 1974 p. 539.的主要原因并非学术观点的不同，而是包括弗氏在内的弗氏阵营对荣格的反应与批评过度C. G. Jung， JUNG CONTRA FREUD： The 1912 New York Lectures on the Theory of Psychoanalysis， with an introduction by Sonu Shamdasani， trans. R.F.C. Hull， Princeton， N.J.： Princeton University Press， 2012， pp. XX.。不过笔者认为，若以此后数十年时间里荣格对自己思想的推进情况来看，二者之间的实际差异相当显著。除了他自己曾特予指明的，譬如认为弗氏轻忽宗教、哲学、神圣信仰等“精神”的“力量”（荣格经常借用尼采的“will to power”来揭示“无意识”的功能和趣归）以及把行为的深层动机过于单一地归结为性本能等之外C. G. Jung， “ Freud and Jung： Contrasts”， in The Collected Works of C. G. Jung， IV， eds. Sir H. Read， Michael Fordham， Gerhard Adler， and William Mcguire， executivc editor， New York： Routledge， 2014， pp. 14831490.，他在20年代中叶以来因受卫礼贤《周易》德译本影响所提出的“共时性”（Synchronicity）、20年代末因与卫礼贤合作翻译《太乙金华宗旨》而使其内涵得以日益明晰和丰富的“个性化”（Individuation）、内外“共生”（symbiosis）及其“曼荼罗象征论”（Mandala Symbolism）、“本我环绕”（Umrundung des Selbst/Circulation of Self）等概念也饱含了思想上的独创性，它们共同标志着荣格对“自我”（Ich/ego）与“本我”（Selbst/self）、“个体无意识”（the personal unconscious）与“集体无意识”（the collective unconscious）、“情结”（complexs）与“原型”（archetypes）之关系以及一系列重要心理现象之症状与原因具有了全新而独到的理解，因而无疑是荣格后期思想的枢纽关键之所在。以下试分别简述其蕴含及相互关系。

（一）“共时性”（Synchronizita¨t）

荣格说，自20世纪20年代中期以来，他在思考“集体无意识”的现象之时，总是遇到诸多无法（用因果思维）解释的 “巧合”事件，他久思其故而不得其解。他说，“共时性”一词是他在1930年5月10日举办的卫礼贤纪念会致辞中首次提出的，之后在其论著中被不时地提及，但是直到1951年至1952年间他才发表了两篇探讨其运作机制的专文，特别是1952年发表于《自然的解释与心灵》（Naturerkla¨rung und Psyche）上的长文《共时性：一种非因果性的关联原则》将这一概念的内涵解释得较为清楚。这里以此为据，撮述其大指如下有学者将“共时性”的内涵特征概括为八个方面，可参看：Tammy Montgomery， The Angel in Annunciation and Synchronicity： Knowledge and Belief in C. G. Jung. Lanham， Maryland：Lexington Books， 2013， p.9.：

其一，“共时性”之首义为“非因果性”（incausality）。荣格说，因果律是（西方）哲学和自然科学的根本原则，基于因果关系所形成的自然律一向被认为是普遍有效的客观规律，但事实上，它只是一种处理宏观大数据之统计学的真理，其有效性也只限于宏观世界。对于微观世界、特别是心理世界来说，基于因果律的解释常常显得捉襟见肘、甚至根本无效。C. G. Jung， “ Synchronicity： An Acausal Connecting Principle ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VIII ， pp. 3377-3380.對于后者的解释，须采用其他的原则——对荣格而言，这个原则就是“共时性”。

其二，所谓“非因果性”，具体说来就是在特定心理条件之下同时发生的、不同事件之间的共存性（coincidence）、同时性（simultaneity）和彼此感应性（telepathy）。荣格例举了占星术、纸牌试验、不同人的亲身经历等各种不同场合所遭遇到的许多奇异事件，如关于鱼的梦象（dreamsymbol）与现实之关联、不少人在临死之际群鸟聚集于门窗或屋顶之上、其他梦象的即时应验荣格记录了若干自身经历的此类事件。譬如一天下午，一个年轻女士做了一个金色圣甲虫的梦。当她向荣格讲述这梦之时，荣格正背对着关闭的窗户。忽然，他感到身后有轻轻敲击的声音，转头一看，见正好有一只金色圣甲虫，贴着窗子在飞。详见C. G. Jung， “ Synchronicity： An Acausal Connecting Principle ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VIII ， p. 3394.，等等。一般人将此类事件归为“偶然”或“巧合”，然而荣格认为它们具有心理学的依据和超自然的神圣品质（numinous quality），并將其概括为另一种将内部心理与外部事件关联起来、并使之具有意义或意味（meaningful）的原则——“共时性”。

其三，在经验领域表现出来的“共时性”，归根结底是由人类所共有的“原型”（archetypes）决定的。当然，这个“决定”并非科学主义的因果决定论。从无意识的“原型”到意识世界的显现，这个过程被荣格表述为“差异化”（differentiation）或“个性化”，其蕴含非常复杂。

在共时性的运作机制之阐发方面，《易经》提供了强有力的理论支援。荣格认为，《易经》的每一卦都是一个特定的心理场景，六十四卦将不同的心理场景构建为一个整体——由阴与阳相互作用、相互循环、相互补充构成的宇宙背景。每一个细节、每一个场景都只能在此一共存性的宇宙背景中得到领悟，每一个解释和判断都是阴与阳、细节与整体、内（无意识）与外（意识）、主观性与客观性彼此协调的结果。荣格指出，这种《易经》的“科学”，所依据的正是共时性原则（中国文化视之为自明的﹝self-evident﹞“道”）C. G. Jung， “ Synchronicity： An Acausal Connecting Principle ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VIII ， pp. 34063409.。这个原则，要求纳入直觉或其他主观性的心理因素，而非如因果性原则那样力求将其排斥在外。不过，在荣格看来，这两种性质迥异的原则是彼此共存的，他转述叔本华的说法，将这种“每个人都是自己戏剧中的主角、却同时又在另一个人的陌生戏剧中扮演了角色”的现象归之为“最神奇的先定和谐”（the most wonderful preestablished harmony）Ibid.， p.3384.。

（二）“个性化”（Individuation）与“曼荼罗象征论”（Mandala Symbolism）

何谓“个性化”？荣格说：“个性化意味着成为一个‘独一无二的人按：“一个独一无二的人”，英文为“an individual”，即“一个处于独特（状况）之中的人”。。就‘个性（individuality）一词所指称的‘内在的、最终的、无与伦比的独一性蕴涵而言，个性化也指‘成为人本身（becoming one`s self）。因此，‘individuation可以译为‘回到本我（coming to selfhood）或‘本我的实现（selfrealization）”C. G. Jung， “ The Relations between the Ego and the Unconscious ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VII ， p. 2817.；“个性化是一个心理学的过程：人借此成为单独的、不可分割的统一体或整体”。C. G. Jung， “ Conscious， Unconscious， and Individuation ”， in The Collected Works of C. G. Jung， IX， P. 3783.要理解这段话，须先了解荣格对于“自我”（ego）与“本我”（self）的区分此处采用方维规教授的做法，以“本我”翻译“self”。详见氏著《两个人和两本书——荣格、卫礼贤与两部中国典籍》，《清华大学学报》2015年第2期。：前者指意识中的“我”（Ich），后者则指人的心理现象整体，包括了意识和无意识、经验性与非经验性两个层面，是完整的人格统一体。意识中的“我”，常常因适应各种不同的生存环境而有意或无意地“套”住自己，因而形成了“人格面具”（persona），它所呈显的是“个体的意识”或“个体的无意识”（personal unconscious），而非“非个体的集体无意识”按：荣格认为，“个体无意识”本质上也是某种意识，只是被遗忘或被压抑而消失不见了；“集体无意识”则永不在意识中直接显现，它只能通过遗传来延续。详见：C. G. Jung， “ The Concept of the Collective Unconscious ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VIII， P. 3550.。无意识与非经验性的领域虽然“存在”，却无从把捉、不可认知，因此包含了这一领域之广阔而深远内蕴的“本我”，其整体、完美而超凡的人格（supraordinate personality），只能在梦境、神话或童话之中以象征物的形式显现出来，且具有鲜明的神圣性（其化身乃耶稣基督、国王、英雄、先知、拯救者，等等）。荣格一方面承认，表征着“回到本我”之理想的“个性化”只是一个先验的（transcendental）概念，一个“工作假设”，所发挥的也是“超验的功能”（transcendent function）；另一方面又反复指出它是一个“必然”的自然现象，在自己的心理学体系中发挥着重要作用详见收录于荣格名著《心理学之诸类型》（1921年初版）之中对于“个性化”与“本我”的定义。See： The Collected Works of C. G. Jung， VI ， pp. 25082509， 25202521.。这个概念，在20年代初荣格结识卫礼贤之前便已提出，但是对于其所蕴涵的转换生成的机制以及它与个体无意识、集体无意识、人格的多重性等关键问题的关系尚无清晰的认识，他曾为此长期苦索而不得确解。卫礼贤的德译本《易经》（1924年初版）以及合作翻译《太乙金华宗旨》（1929年以《金花的秘密》之名出版）使得荣格对个性化的机制有了比较清楚的感悟，但是，由于个性化的展开是以处于绝对幽暗之中的超验“原型”（荣格常常又以“self”“primordial images”“archetypal patterns”“motifs”甚至本用于经验领域的“Synchronicity”等词汇来表述之）为其逻辑与功能的起点，故单纯使用边界清晰的概念是无法穷尽其蕴含与机制的，于是，文学或象征物（symbols）便成为荣格最青睐的诠释法门，其中，最为鲜活生动的象征物就是“曼荼罗的母题”（mandala motif）了按：荣格自云，他是在1929年问世的《太乙金华宗旨》德译本前言里首次提及“曼荼罗”的概念。详见C. G. Jung， “ A Study in the Process of Individuation ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VIII ， p. 3860.。荣格指出，曼荼罗的母题在世界各地有无数的变形，不过最好、且最有意味的曼荼罗象征（mandala symbols）见于藏传佛教流传的地区。曼荼罗的本义是“圆”，却通常具有“四位一体”（quaternity）的结构（荣格在自己的著述中搜罗并发布了上百种不同民族的、千姿百态的“曼荼罗”图示，但其“圆”中见“方”的结构却是一致的），故其推展的基础及过程关系，荣格名之曰“圆的方形化”（the squaring of a circle）：

曼荼罗的母题，虽具有无数的变体，但是所有变体均为“圆的方形化”。母题之“圆”，乃人格之中心、亦即灵魂之中心的预兆（premonition）。一切事物皆与此中心相关联，并因之而得其秩序分布，其本身乃能量之源。它体现于不可抗拒的本能之中，使吾人无论处于何种环境之下，均将是其之所是（to become what one is），正如一切有机生命皆赋形于其本质之特征。人格的中心，即吾人之“本我”（self），而非可感知思维的意识之“我”（ego），它的外围则是从属于它的各种成对的对立面（the pared opposites）。整体人格就是由这些对立着的事物所构成。人格包括意识、个人无意识和集体无意识，后者之原型（archetypes），为全人类所共有。C. G. Jung， “ Concerning Mandala Symbolism ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VIII ， pp. 38643865.

荣格认为，人格的整体由意识、个人无意识和集体无意识构成，但是真正起着发动、生成、调节和平衡作用的是居于灵魂之中心的“原型”。原型作为集体无意识的形式性要素（formal aspects），超越种族与文化的差异而具有“共时性”的恒常禀性。但是，这种恒常性已远非柏拉图意义上绝对静态的“理型”（eidos），而是一种斡旋和平衡各种相互作用之对立面或两极性的根本性能量（因为对立面本身就包孕并潜藏于集体无意识之中）。他从《易经》《太乙金华宗旨》乃至藏传佛教中的曼荼罗象征等东方文化中汲取并消化在自己的分析心理学体系中的，正是一种将对立面理解为既相互对抗、相互抵消又相互促成、相互补充的思维方式，而“原型”则将这些对立面收束、统摄为一个圆形的整体（曼荼罗象征）。所以，他的“本我”——完整的人格世界，既是各种对立面（意识与无意识、阴与阳、阿尼玛与阿尼玛斯、光明与阴影、英雄与反英雄、基督与敌基督，等等）彼此动态关联的总和，又始终处于原型之“一”的牵制、掌控和斡旋之下，“个性化”实乃“一”与“多”之互逆性（reversal）流转过程。荣格自己很生动地将此一过程阐发为“本我的环绕”（Umrundung des Selbst/Circulation of Self），并用《太乙金华宗旨》中的“回光”予以隐喻性表述（Gathering and Circulating ofthe Light）C. G. Jung， “ Commentary on ‘The Secret of the Golden Flower”， in The Collected Works of C. G. Jung， XIII ， p. 6074.。总之，通过曼荼罗象征的阐发，荣格把不同时期形成的观念，如共时性、个性化以及内在心理与外在现象、阿尼玛与阿尼玛斯、光明与阴影等各种两极性关系融贯为一个整体，其解释的有效性也大为增加了。这些思想，都成了后来一些欧美汉学界所使用的“关联思维”之精粹蕴含。

三、葛兰言的“关联性”概念及其主要蕴涵

在关联思维的三个主要来源中，葛兰言算是真正的汉学家，而且，他所使用的“corrélatif”与“corrélation”，是直接用于表述中国文化思维方式的。根据这一点，说他首次以“关联思维”来表述古代中国的思维方式，也是可以成立的。但同时也需要指出，在《中国的思维》中上述词汇的使用，并非是以要点总结或其他醒豁的方式展开的。该书第二部分“主导性思维”（Les idéesdirectrices）分为四章，先后讨论时间与空间、阴与阳、数和道，整个这一部分均未出现“corrélatif”与“corrélation”。此二词汇的4次使用，都出现于第三部分“世界体系”之第二章“微观世界”。其表达甚简要，故一并引述如次：

中国人的思维，不关心对立（contraires），而注重对比（contrastes）、转化（alternances）、关联（corrélatifs）以及天人互通（échange hiérogamique dattributs）。时间、空间的无限变化，增加了这些互通、对比以及各种转化、关联（corrélatifs）的具体条件”（第299页）按：括注页码的出处，即前揭《中国人的思维》1968年法文版，下同。；

通过类比（analogie），关联性的知识储存（le répertoire des corrélations）得到持续的增加（第308页）；

《庄子·天下篇》所云“小同异”和“大同异”是区分万物之“关联层面”（aspects corrélatifs）与“独立层面”（aspects indépendants）的尖锐方式（第357页）。

这些表述，若结合其诠释的语境来看，可知葛兰言对于中国文化实具有深刻的认知。按：笔者怀疑葛兰言实际上受到了怀特海的影响，因为他对于“关联性”的概括，各个方面都与怀特海的相关论述非常接近。此仅以后者对“对立”（opposition）与“对照”（contrast）之相互“转化”与相互“促成”的看法为例：怀特海在《过程与实在》的“最后解释”（final interpretation）中，指出“上帝”（God）与“世界”（World）之间构成了六种互换性的“对子（six antitheses）”，即，在“常变”“一多”“实存（actual）”“内在”“超越”“创造”等方面，二者的位置是可以彼此互换的。他说：“在每一个对子里面，都存在着某种把对立转化为对照的意义移转（a shift of meaning）。”何谓“对照”？就是“同与异的统一”（union of identity and diffrence）。更进一步地说，就是“化冲突为和谐”，这一过程，就是“创造”（大写的Creativity）。上帝和世界，是彼此“对照”着的“对立性”，通过“创造性”的“过程”，将“分离之多”转换生成为“共生之一”。详见：A. N. Whitehead， Process and Reality： An Essay in Cosmology. Eds. by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne， New York： The Free Press （ A Division of Macmillan Publishing Co.， Inc.）， 1978， pp. 347350.我們可将葛氏“关联性”概念的主要蕴涵析分为三个方面：

其一，“类比”是万物相互“关联”的主要方式。总体来说，中国人对于人本身的构造、人类世界及其社会结构（所谓“微观世界”）的知识建构是在以“类比”的方式模仿宏观宇宙和自然世界之中进行的（特别是《淮南子》《春秋繁露》最为具体而鲜明）。葛兰言在此以“左”与“右”的观念及其在神话及社会实践中的应用为例，认为中国古人由“天道左旋、地道右旋”的宇宙观念，类比出“左”为天、为阳、为男性、为前、为原理（道/本），“右”为地、为阴、为女性、为后、为应用（路径/末），等等。在神话中，这种观念也有所体现，如著名的汉代伏羲女娲蛇尾人身像，伏羲居左，手持圆规（象征“圆”与“天体”）；女娲居右，手持矩尺（象征“方”与“大地”）按：此处葛兰言把规与矩的意思弄错了，因而连带把伏羲和女娲手持之物及其象征蕴含一并颠倒了。正文所述，是笔者矫正之后的解释。。此外，在《诗经》的创作时代，“感应”（correspondance）与“互动”（interaction）就已在自然与人、物理与伦理之间建立相互联系（solidarité）；据此，《淮南子》将“五德”与“五脏”“五情”等联结起来，这是中国人关于微观宇宙的知识根基（第309-317页）。我们知道，通过类比来建立起所有事物之间的空间分配及意义秩序，的确是我国古代文化的一个鲜明特征（《周易》可谓这一特征的哲学化的表述，它用的词主要是“配”，通过“配”来确立宇宙天地与人类社会之间的同类和异类关联可参见拙作《〈易传〉的意义生成研究》，载刘耘华、姚申主编《文贝：比较文学与比较文化》2016年第1辑（总第15辑），复旦大学出版社2016年版，第78-125页。），这与亚里士多德通过界定性的分类逻辑来建立万物关系的做法恰成反照。

其二，两极性的“对照”（antithése，如阴与阳、左与右）按：葛兰言尚未以“两极性”（polarité /polarity）来指称类似阳与阳、左与右之类的关联关系（该词被后来的西方汉学家反复使用）。是事物相互关联的基本形态，但是两者并非西方式的绝对对立（opposition），而是彼此“对比”（contrastes）和“对待”。前者，如“存在”（être）與“非存在”（Non-être）、“纯洁（Pur）”与“不洁”（Impur）、“善”与“恶”，彼此之间毫无相通之处，绝无相互转化之可能；后者，如阴与阳、左与右、刚与柔，却同属一个整体、一气相通，既可以此消彼长、相互对立，又可以旖旎相依、相互补充，一旦时空改变、处境不同，彼此之间所拥有的位置、意义、评价，等等，就会发生相应的改变甚至彻底的倒转（inversions）（参见该书第299-306页）。

其三，相互关联的事物之相互对比、补充或转化需要在整体的秩序和范畴之中才能实现，后者之最通常的象征符号是“道”。“道”具有高度的综合概括性，对于具体事物具有很强的调节和组织能力，但是这种能力也只有在把它视为一个整体之时才能够得以描述和把握。在宇宙之道的节奏调控之下，阴与阳将具体现象加以分类，并且相互激发事物的效能（Efficacité）。中国人没有将时间、空间和数实体化和概念化，度量物理学也就没有用武之地，他们满足于在具体环境中抓住难以（用概念和精确度量）抓住的东西或者独特性，所建立的是一种实证精神心理学上的智慧（参见该书“导言”，尤其是第17-20页）。

作为汉学家，葛兰言在思维与存在关系之新尝试、新探索的体系化建构方面不如怀特海、荣格那样复杂精细，但是他对于“关联性”的认知毕竟是基于中国自身的典籍，因而认识与评价更加准确到位，对于后来汉学家的相关影响也就更加直接一些（或许这就是郝大维、安乐哲将关联思维溯源于此的一个原因吧）。

余论：关联思维之生成语境的两个关键因素

关联思维在20世纪早期欧洲破壳而出按：这是仅就其狭义——概念的明确提出而言的，若就其广义——以美学的方式去掌握或“认识”世界的思想来说，则其渊源甚为久远，至少可追溯到公元前5世纪的论辩师（sophists）。，并且逐渐地在后来的西方思想世界蔚为大观（可以说，在20世纪一切反本质主义思想大师的著述里都能找到关联思维的构成底色），无疑具有独特而深刻的时代语境。推助其产生的直接因素，要之可区分为彼此对立而又相互缠结、相反相成的两大类：一种是正面的，一种反面的，后者如工业革命的负面效果、理性与科学崇拜所造成的“世界”之“灵韵”的枯竭、牛顿体系的逐渐衰落，等等；前者则远接康德的主体性和批判精神，近承新时代的艺术观念与科学革命（特别是量子力学和相对论的兴起）可特别参见美国学者科佩尔·平森（Koppel S. Pinson）的《德国近现代史：它的历史和文化》，上册，范德一译，商务印书馆1987年版，第23-38、53-77页以及Richard Tarnas， The Passion of the Western Mind： Understanding the ideas that have shaped our world view. London： Pimlico （the Random House Group）， pp. 382425.，而在笔者看来，这其中两个因素又最为关键：一是滥觞于18世纪晚期的德国早期浪漫派、兴盛于19世纪末20世纪早期的生命哲学思潮——把自我和世界视为有机整体、经由“心灵”（而非“概念”）与“艺术”（而非科学和逻辑）的中介，在有限个体之中寻求无限圆满的新的观审世界的方式。仅就本文所述之怀特海而言，氏虽自云机体-过程哲学与印度、中国思想相近，但其所有论著几乎都未引述包括印度、中国在内的任何东方文化资源，由此可知，怀特海尽管对东方文化颇有了解，然而其思想主要还是接承了西方自身文化中重视万物流变和以“心（mind）”为枢纽核心之主客动态关联的思想资源（如在《过程与实在》序言里，他自云特别受惠于柏格森﹝Henri Bergson﹞、詹姆斯﹝William James﹞、倭铿﹝Rudorf Eucken﹞、杜威﹝John Dewey﹞的论著，这些学者全都重视在生命与情境之关联中来探索和“认知”心物之真实关系），并以之回驳一直居于主流地位且根深蒂固的一元、绝对之“本体（真理）”论传统以及由之影响塑形的科学实证主义思潮。很显然，这一回应与辩驳也基本局限于西方自身的问题脉络之内。而借助于李约瑟、葛瑞汉、郝大维、安乐哲等人的广泛应用，怀特海的前揭思想才对作为汉学概念的关联思维之形成和流播产生了直接而关键的推动作用（其摄取与转换的机制，当另文详论）。

二是“一战”结束之后东方学（包括对于汉学的重新认识）的迅速兴起和发展。“一战”之前，欧洲虽经历过重大的信仰与精神上的“幻灭”，然而在科学理性上取得的成功以及借此所攫取的巨大利益帮助他们树立了新的、更加偏至的自信，相应地，对于非西方文化，特别是印度、中国文化的贬损、蔑视甚至妖魔化则一日胜于一日。无疑，在更早的启蒙时代，欧洲哲人曾借重中国文化的“理性”来攻击“非理性”的信仰教条以及盲目崇信于教条的宗教蒙昧，中国文化也曾在一段较长的时间里被许多西方名流贤达“高看”，“中国风”盛行一时。但到十九世纪早期，风气便已基本逆转：“友好”与“赞美”渐次轮转为“冷漠”“不屑”乃至于“鄙夷”。在黑格尔的心目中，整个“东方哲学”（指中国和印度的哲学）甚至都不能够进入他要讲述的哲学史的“题材和范围”，因为它们只停留在单纯的抽象普遍性层面，尚未被自由的个体精神灌注生机并予以逻辑、必然上的“概念化”升华，一句话：它们还够不着“哲学”。以儒、易、道为例：孔子的教导是肤浅的“常识”，《易经》是未曾经过反思和概念化的直观具体性，道家之“道”乃是纯粹抽象性的、否定性的“无”，与“具体者”之间从未形成内在的（逻辑必然）的联结，总之，对此给予关注，只能满足欧洲人的“好奇心”，而与“哲学”无涉。详见黑格尔《哲学史讲演录》，第一卷，何麟、王太庆译，商务印书馆1995年版，第115-132页。这一态度，其实贯穿于黑格尔之前的赫尔德（Johann G. Herder）以及之后的李希霍芬（Ferdinand von Richthofen）、张伯伦（H. S. Chamberlain）等主流思想家的著述之中可参阅Ningning LohJohn， The Image of China in the Wilhelminian Germany. Pittsburgh： University of Pittsburgh （Dissertation of Ph. D）， 1982， pp. 3786.。在这一背景之下，中国经典在欧洲的衰微命运也就可以想见了。德国汉学家花之安（Ernst Faber， 1839-1899）对中国文化深造有得，盛年耗费心血译成德语的《庄子》《列子》《孟子》，却在德国找不到一家出版商，手稿后来也不幸毁于一场火灾。这是一个很能说明问题的例子。

“一战”之后，情势便大为不同了。1918年冬，我国知识界的六位学人蒋百里、张君劢、丁文江等在梁启超的率领下赴欧考察，本意当然是去求民族振兴之“真经”，却未料被西方哲人泼了冷水。《欧游心影录》开篇概述欧洲在经过一场输家“绞尽脂膏”、赢家“变成枯腊”的战争之后，物质与精神两个世界都已陷入“枯窘”与“混乱”。国际情势的意外反转，一方面让梁氏深感极大“震撼”梁启超：《欧游心影录》，东方出版社2012年版，第3-20页。，另一方面他对于欧洲现实及思想文化状况的系列反思，却出人意料地在我国激发出“东方文化派”及“文化保守主义”等“反潮流”的思想。“一战”对中西文化的走向和重新定位皆有重大的牵引作用，此不刊之论，勿需多言。这里仅仍以德国为例：“一战”所导致的西方自我反省以及通过转向东方来寻求“新文化”重建资源的努力，促成了东方学在德国的再度繁盛，这使卫礼贤的中国文化著譯——特别是《周易》及老庄哲学的译介与诠释，不仅避免了花之安的厄运，而且一经问世，便受到当时德国（活动范围扩展到瑞士）一流的学者文人（如马丁·布伯﹝Martin Buber，1859-1941﹞、赫尔曼·黑塞﹝HermanHesse，1859-1941﹞、荣格、倭铿等）的欣赏和推举，并对后者产生了重要的影响；他自己则常常受邀赴德国达姆施塔特的智慧学院（school of wisdom）发表演讲。“一战”以后，在文化方面从东方吸取反思或重构自身的资源，英法的情形大体上也是一致的。在这一潮流中，以孔子和老庄的思想为主要代表、以机体生命哲学和非因果思维（关联思维）为核心的中国古代智慧，经过彼时欧洲一些重要的文人学者之手，渐渐地、深深地融入了欧洲文化与思想的肌体，也就是说，“关联思维”在欧洲生成之时，同时吸收了中国的文化资源。不过有意思的是，这一融汇了中国资源的关联思维，后来又被一批汉学家拿来作为诠释中国古代文化和思想的一个利器，并在当代西方和中国学界均产生了重要影响，而这一概念本身，却令人惊讶地遭到我国学人的“冷落”。实际上，这一在特定时空下缔结的跨国因缘及其所孕育的思想结晶，兼蓄了中西内外之因，故而具有更为广泛的诠释适用性，不过跨国因缘的缔结，无疑包含了极其复杂的精神与文化心理上的过滤和选择，其转化和生成的深层机制，值得我们进一步探索和深思。

（责任编辑：李亦婷）