《喻道要旨》中的道家思想

吴美琦 宝乐尔

摘要：作为19世纪末20世纪初在中国进行传教活动的英国基督教传教士，李提摩太在中国进行基督教传教活动的同时也对中国的道家的教义教理开始深入了解和研究。在李提摩太所译的基督教文言笔记体寓言小说的《喻道要旨》中却明显体现很多道家思想。通过对《喻道要旨》中的道家思想的阐释与解读，进一步了解基督教与道教的联系与区别，从而增进中西宗教文化的对话与交流。

关键词：李提摩太；《喻道要旨》；道家思想

在《喻道要旨》的《序文》中，李提摩太专门明确提到翻译此书的动机，即：将真道之内容，以文学样式著述出版，则使人最易引入基督教传道。因此通读《喻道要旨》会发现在这其中有很多与中国道家的思想、观点不谋而合之处。

一、《喻道要旨》简介

《喻道要旨》是晚清著名的传教士李提摩太于1894年由上海广学会主管、上海美华书馆刊行的文言笔记体基督教寓言小说，是其据德国神学家科録马赫所作而的《喻道琐言（Parabeln）》之英译本为底本翻译而成。李提摩太的《喻道要旨》由上海广学会于1893年出了第一版，次年刊印第二版。我们此次研究所用的是1894年版本，收藏于韩国崇实大学基督教博物馆。但经过考证，《基督教出版书目汇编》的记载并不可靠，崇实大学韩国基督教博物馆所藏的1894年为初刊本，1904年刊本为第二版。

二、李提摩太对道教的接触与研究

李提摩太在传教过程中亲自拜访佛教经典圣地以及得道高僧，在这期间，李提摩太也曾参观道观，拜访道教徒。就其在青州传教时，便拜访过莱阳的一位道教徒，这位道教徒的阴阳五行的观念在其思想中根深蒂固，对于道教只会烧香膜拜却从不为百姓消灾祈福的祈祷仪式以及道教没有任何科学系统的教学用书和理论，仅仅就会画鬼谷符文，这些都让李提摩太对道教失望透顶，加之曾参观众多佛教宏伟的圣地、寺庙，而简陋破败的道观房屋更让李提摩太在心理上加深对道教的厌恶。特别是1913年李提摩太参观了道教圣地崂山，虽然崂山在道教中的地位就像浙江天台山在佛教中的地位，但是李提摩太发现这里的道观无法与天台山的寺庙相比，更像农家房舍，这些道观没有给他留下深刻印象。

因此，李提摩太对与道教的评价不是特别好，相比儒家、佛家，道家对基督教的冲击来说，道家对于基督教的传播毫无竞争力。他认为“教者加邪法眩惑人心，并杂以释教规则，如超度轮回等事。”（1）他提出道教之所以衰弱因为道教徒“识见不能随时增长，专恃符篆，不足见信龄高明也。”（2）

三、《喻道要旨》中的道家思想

前文概述过李提摩太对与道教的评价不是特别好，他认为“教者加邪法眩惑人心，并杂以释教规则，如超度轮回等事。”他提出道教之所以衰弱因为道教徒“识见不能随时增长，专恃符篆，不足见信龄高明也。”但这并不意味着在李提摩太的思想中没有道家思想的存在，在他的作品中实际上也会或多或少的存在一些道家思想。由此我们从以下几个方面论证李提摩太的思想中的道家思想因素的存在以及《喻道要旨》中体现的道家思想。

（一）儒、释、道三家思想的联系

在中国思想发展史上，儒、佛、道三家思想的互动是当时一大重要的文化现象。魏晋时期，三教初次发生互动，通过相互碰撞，形成以儒学为主导、以道家玄远之学为主旨、以佛教离世脱俗为精神追求的思想格局。

魏晋时期各种思想相互融合、对抗，最终形成独具特色的魏晋思潮。正如汤用彤先生所说，首先是因为表面的相同而调和，然后是深入内部，发现不同而冲突，再最后是进入骨髓，又發现相同而调和。（3）

佛教的传播，激发了儒、道对于自身理论和发展的重新认识。这对中国哲学家说是一次巨大冲击，他们开始反思本土文化的价值所在。宋明理学时期，哲学家们将佛教与儒道思想融会贯通，从另一个层面将儒家发展到了更高的层面。

经历了三教的初次互动，中国思想界也已基本确定了发展格局，即以儒家哲学为主、以佛道二家哲学为辅。这一格局在魏晋时期得到强化。后经宋代发展，到了明清发展到极致。

而在这一时期，儒佛道三家的联系可以概括为以下三方面，即“儒道互补”、道家“玄学”披着儒家思想外衣登上历史舞台、“以玄学解经”。

1.“儒道互补”

道家思想继经学之后开始复兴。魏晋时期，《老子》、《庄子》成为名士们谈论最多的论著，道家思想进入高峰时期，也开始有了初步系统理论建构。正始年间，何晏、王弼试图援引道家思想解释儒家经典，掀开了儒道融合的序幕。

道家（主要是在庄周以后的形态中）“以虚无为本，以因循为用”实际上是一种思想润滑油，黄老之术始于战国盛于西汉，其本质是道家和法家思想结合，并吸收阴阳、儒、墨等诸家观点而成。在社会政治领域强调“道生法”，主张“以法断之，虚静谨听”。认为君主应“无为而治”，与民休息。汉初统治者由于信奉“黄老”，大都乐于无所作为，从而促进了生产的发展。其主张“无为”具有双重性：单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。道家恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，这就把无为等同于苟且了。

尽管儒学是一种强调入世、有为的学说，有“内圣外王”的强烈要求，但在正常情况下，面对有霸道而无王道的现实，汉以后的历代儒者也都接受了“内圣外霸”的状态。这种就制度与典籍而言是“儒表法里”，就理念与行为而言是“内圣外霸”，就总体文化而言，是儒法道三者互补的情况。

2.道家“玄学”披着儒家思想外衣登上历史舞台

伴随着儒道融合，给僵死腐化边缘的经学带来了生机。汉代经学日益玄学化。作为儒道合流的产物，玄学是浸漫于魏晋思想界并占主导地位的哲学思潮。

魏晋时期是多种思想并存，同时又相互冲突、融合的时代，而玄学作为儒道融合的产物，在当时应运而生。玄学最初目的是从儒道学说中引入能够满足时代与思想需要的因素，应对当时的思想与信仰危机。

玄学正式成为士大夫们的追求要源于东汉桓、灵二帝统治时期官僚士大夫因反对宦官专权而遭禁锢的政治事件。党锢的政争自延熹九年（166），一直延续到中平元年（184）。党锢之祸的打击使士人从集体的理想主义转向个人的理想主义。即从群体认同价值为标准的人格理想，转向了追求个人精神的独立与自由。这种个人理想人格和超越精神与老庄思想更为吻合。于是在两汉时期被边缘化的老庄之学又被重新关注。

魏晋时代讲血缘纽带的小圈子原则，相比汉代，却是儒家伦理学在社会结构中坐实的时代。当时的前卫知识分子在研究道家思想的时候，一开始也似乎不敢明目张胆，所谓玄学就是披着儒家外衣出现的道家思想。

“玄”这一概念，最早见于《老子》，王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋人以《老子》、《庄子》和《易经》为经典，玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的。

3.“以玄学解经”

三世纪以后，佛教在中国的传播，看上去是佛教征服中国，但在上层思想中，其意义反而在于使老庄思想中的某些精神突显出来，并使一直处在中国思想边缘的思想得到了精深的理论支持，佛教的传播，实际上是接续了老庄玄学的思路。没有印度语言经验和知识背景的中国人很容易把“空”和“无”联系起来。以道安为例，似乎比较多的用《老子》来解佛教，《大十二门经序》就说：“明乎万物之未始有。”《安般注序》则 云：“损之又损，以至于无为。”

经支谦、朱士行、竺法护等高僧居士的努力，般若思想已广为流传。般若作为一种外来文化；要想在中国扎根，必须与当时的文化思潮相融合，才能减少阻力，广为流播。在魏晋时期，玄学盛行，清流名士高唱“正始之音”，外来的般若学说很快与玄学思潮交汇在一起，依附玄学，传播般若思想。

般若学因玄风而远扬，玄风依般若而转盛，两股思潮相融而激荡，构成了魏晋时期思想界的主流。由于玄学有贵无、祟有、独化各派别的分歧，般若学受此影响，依附不同的派别，因而产生了既不完全同于印度的大乘般若学说，又与玄学有异的中国式的般若思潮。

两晋之际兴起的般若学思潮，虽以佛教思辨方式出现，实质上它是魏晋玄学发展的一个新阶段。六家七宗的出现，标志着中国僧人对佛教理论的钻研深入了一步，它不满足于传译外来佛教典籍的章句之学，而要求结合中国当时实际，有所创新。

（二）《喻道要旨》中体现的道家思想

道家思想总结概括为论述“有”与“无”、“本”与“末”、“名教”与“自然”、“意”与“言”的关系，儒家话题的终点——性与天道即子贡曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”成为玄学话题的起点。而《喻道要旨》中所体现的道家思想主要体现在以下四方面：

1.道家思想中的“本”与“末”的关系：王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。实际上就是切勿舍弃自然根本，舍本逐末。在《3.鳄鱼》中结尾便阐释了这个道理“恶务本，诚哉是言。故去其本，一人为之而有余，徒循其末，虽千万人恐不足也”。

2.道家主张“道生一、一生二，二生三，三生万物。”《庄子——南华经》有云：“道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生；为事逆之则败，顺之则成”。同时吸收佛教“轮回之说”，主张宣传善恶报应之说，教人行善积德。《39.造蚕》一文就兼具以上两种思想，从救虫——养虫——化茧成蚕——破茧为碟阐述积善成德，顺从自然存在的法则。《28.以利亚佈》“永守谦和之意，常以恩泽及人，终必以善事结成善果，受福禄于永生。”这便可理解为佛道精神。这种思想也在全书中有很多例子。

3.道家中的“长生不老”与基督教中的“永生”概念相似，虽两家对生与死的看法不同，即道家重生恶死，基督教直面死亡。但二者对追求永生都寄予美好愿望。整部作品对于“永生”一词的使用也颇多。

4.道家玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础。把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想。因此万事万物皆由“无”中生，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“气”也不例外。在《17.檏古山人》中有这样的描述“天地间动植飞潜，行生化育，其作为之气，运于无形无声无臭，不见不闻。”即气生万象。《35.暗中为王》：今所见，仍非真我，盖我之有形者，皆无形者管摄之，而无形者，非我之自有也。”这两篇文章最能体现“无中生有”的道家“越名教而任自然”的思想。

四、结语

就李提摩太在华45年的传教生涯中，对于《喻道要旨》中体现的道家思想的论述可以看出中国思想史上儒、释、道三家思想做到了三教合一的状态，三教合一所体现出来的思想融合所碰撞出来的创新，促进了三家思想的发展，这是中国思想史上儒、释、道的地位一直不能被其他思想完全取代的原因之一。李提摩太所做的努力客观上促进了中西宗教文化的对话与交流，使得中国儒、释、道思想西传，西方汉学得到创新和发展。

注释：

（1）李提摩太 著，《救世当然之理》，《万国公报》307卷，台湾华文书局影印合订本，1874年10月，第98页

（2）李提摩太 著，《救世教益》，朱维铮编《万国公报文选》，三联书店1998年版，第116页

（3）汤用彤 著，《儒学·佛学·玄学》，江苏文艺出版社2009年版，第34页。

参考文献：

[1]李提摩太著.救世当然之理[M].《万国公报》307卷，台湾华文书局，1874.

[2]李提摩太著.喻道要旨[M].上海美华书馆，1894.

[3]李提摩太著.救世教益[M].朱维铮编《万国公报文选》，三联书店，1998.

[4]葛兆光著.中国思想史[M].复旦大学出版社，2001.

[5]汤用彤著.儒学·佛学·玄学[M].江苏文艺出版社，2009.

[6]王一普.试析李提摩太的传教策略及其特点[J].读史札记，2009（05） .

[7]亓顺美.李提摩太的中国观（1891——1911）[D].山东师范大学，中国近现代史，2009.

（作者单位：天津师范大学）