王夫之“人道”范畴探析

刘荣

摘要：

“人道”是王夫之思想中的重要范畴，但长期以来学界并没有给予足够重视。王夫之视人道为中国历史的本质，历史即是人道之历史。人道为立人之道，即挺立人之为人的根本标识。人道的内容由文明人类之道、中夏之道和君子之道三个部分构成，它们分别将禽类与人类、夷狄与中夏、小人与君子的本质区别开来。人道的本质内涵包括两个方面，它们皆属于儒家思想的范围：一是各种治国理政之典制，二是各类人伦、道德法则。人道内涵贯穿于人道内容当中，只是侧重点不同而已。正是由于这些人道的内涵，才依次挺立起了文明人类之道、中夏之道与君子之道。王夫之认为，只有君子儒者才是传承人道的主要力量，是他们对人道的坚守才让人道在历史中绵绵不绝、代代相传。

关键词：王夫之；人道；人极；人维；君子儒

“人道”是王夫之思想中的重要范畴，遗憾的是现代学界很少予以专门和充分的关注。少数学者立足天道与人道的关系间接涉及了人道。如唐君毅先生在阐述王夫之天人合一所隐涵的主旨时认为，王夫之重人道即重天道。人道之尊，在于能尊天道；人道尊，而天道亦尊。虽然唐先生从修养工夫论的角度言说了立人道之义，但也无疑是从天道统领人道的立场立论的，重心和目的在言天道①。陈来先生在考察王夫之对于道学经典的诠释时认为，王夫之《张子正蒙注》的重要特点即是强调人道论的意义，人道指人的安身立命，如孝、义便属于人道。天道论与人道论密切关联，前者服务于后者，后者以前者为来源②。陈说仅从一本著作出发，不足以见出人道范畴的全貌。萧萐父先生和胡发贵是难得对人道有过讨论的学人。胡发贵认为，王夫之的人道有两方面的规定：一是一般意义上的人区别于动物所独有的文明规定性，如知、仁、勇等道德内涵；二是类别意义上的华夏所拥有的“文教”，如“君臣父子之伦，诗书礼乐之教”。王夫之是基于“救世”的意义上来谈论“人道”之建设的③。萧先生的看法与此说类似。应该说，胡发贵触及了人道范畴的部分内容层次及其内涵，但仍不够全面。人道范畴实则包含三个方面的内容层次及两类内涵。

鉴于此，本文拟对王夫之思想中的“人道”范畴作一梳理和阐发，希冀有助于学界对王夫之的这一范畴有更深入和系统的认识。

一、“人道”及其意蕴

王夫之思想中“人道”范畴的含义是什么呢？人道既不是西方思想史上特别是自近代文艺复兴和启蒙运动以来提倡的人道或人道主义，即“高扬人的使命、地位、价值，肯定个性发展的思想和理论”[1]18-354，也并非中国哲学史上先秦老、庄道家以“无为”和顺从天道为特色的人道，如《庄子·在宥》里所说：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也”[2]408。王夫之的人道从内涵上看仍主要属于原始儒家思想的范围，但人道的内容被王夫之赋予了更加丰富和立体的结构层次，从而使得人道成为王夫之思想中的一个重要范畴。鉴于人道的内涵与其立体又丰富的内容密切相关，本文将首先探讨人道的内容组成，再导出其意蕴。

在《礼记章句》中，王夫之释“人道”为“立人之道”[3]1183。《四书训义》里，王夫之“请为君备言人道”时说，“夫人与人为伦类，而道出焉”[4]172；又认为，“人有人之道，皆可行者也”[4]208。这些起自训释儒家经典著作的命题是要被重新予以认识的。首先，所提及的“人”并不是指个体意义上的人，而是指向着作为族类或特定群体的人类。即，人既可以是有别于动物类的人类，也可能指人类内部的不同种族或群体。又，既然“人与人为伦类”便产生了“人道”，那么人道的实际含义便不可能是单一的，整体的人类及其内部不同族群的人类也许各有其立人之道。总之可以判断，由于“人”类别的不同层次划分，立人之道便相应地会具有符合不同层次之“人”类的内涵，广义或一般意义上的人道其实涵盖了不同具体的立人之道。其次，“立人之道”不等于“为人之道”，一字之差，涵义便相去较远。“为人之道”命题中的“人”一般被默契地理解为现实的人类群体，无关种族，是普遍意义上的一般人类。由此，“为人之道”一说已先行肯定了人的现实存在的事实，人如何存在即如何为人、做人、立身、处事才是被关注与解决的问题，这些问题的答案便构成了为人的道理与原则。为人之道更像是一套现成的关于人类立身与处事的终极、永恒和普遍的方法，它具有普遍的概括性，是种一般的说辞。它无意关注人的起源尤其是社会性起源，没有注意与析别“人”类的内部区分及其相对应的为人之道。这些为“为人之道”所忽略的正是王夫之欲通过“立人之道”所探讨的内容。所谓“立人之道”，是一套挺立起人之为人的法则，这些法则共同构成了人道内涵的全体。正是因为“人”构成的多样性，才需要将其道一一挺立出来；用“立”字的另一个原因是，王夫之对“人”多样性的描述是间接的，它们处于一种相对待的状态中，需要将其人之道从这种对立比较中次第显豁与挺立出来。但无论如何，“人”之构成的多样性直接导致了人之道内容的多层次性，并进而促使人之道内涵的多义性；挺立不同的人之道不仅可以凸显“人”的不同构成层次，也因此见出立人之道的全体内涵。应该说，“立人之道”在内容和含义上包罗并涵盖了“为人之道”，但又比较后者有着更立体与周密的内容层次与内涵域。下面将先概论人道的内容层次，再进而引出人道的内涵。

具体说来，“立人之道”由如下三个层次递进的内容组成：（1）天地之间的人的现实存在如何可能？人類与并生于天地之间的其他造物间的关系如何？人类又是如何从万物中挺立出来的？文明人类之为文明人类的标识究竟是什么？区别于其他造物的人类之道是什么？在此，人道是与其他生物之道相对立的立人之道（文明人类之道）。（2）均是人类也，虽也产生了一种人道，但王夫之认为，中夏之人与周边所谓异族或夷狄之人在人之为人的原则上是存在差异和不同的。那么，区分中夏与夷狄之人的根本标志是什么？中夏与夷狄之道是一致的吗？在此，人道是与夷狄等异族之道相对立的立人之道（中夏之道）。（3）均是中夏之人也，在王夫之看来，其内部仍可被划分成高下有别和等级分明的两大阶层，即君子与小人。那么，辨别君子与小人的主要标识是什么？君子之为君子、小人之为小人的根本原因何在？在此，人道是与小人之道相对立的立人之道（君子之道）。人道的这三个层次内容在王夫之思想中又分别通过人禽之辨、夷夏之分和君子小人之别——或天维、地维和人维——间接地表达出来。总言之，“立人之道”这一命题中的“人”实则包含了与禽类对立之文明人、与夷狄对立之中夏人和与小人对立之君子人三个部分，王夫之认为三者既各自为伦类，则必有其人之道出焉，而挺立其人之道特别是将其人之道分别从与它们相对待的人（禽）类之道中挺立、区别出来，就是所谓的立人之道，所挺立之三种人道也就共同建构了人道的全体内涵。或者说，立人之道或人道其实为一泛称或总称。因此，我们所说的人道或立人之道，不管是其内容还是内涵，一般指向人道之全体。

人道的内涵是什么？文明人类之道、中夏之道和君子之道分别指什么？得以把禽类、夷狄和小人区别开来并挺立起来的人道的内涵有哪些？

就“人道”的本质内涵来讲，人道即是礼，王夫之有时称礼为大礼。在《礼记章句·序》中，他说：“悼大礼之已斩，俱人道之不立，欲乘未死之暇，上溯三礼，下迄汉、晋、五季、唐、宋以及昭代之典礼，折衷得失，立之定断，以存先王之精意，征诸实用，远俟后哲”；《礼记章句》还提到，“大礼终不可复，而人道且沦胥以亡，守先以待后者，能无忧俱乎”[5]643！两处引文显示，王夫之把大礼与人道视为荣辱兴亡与共的关系，人道之挺立端赖大礼之存在，大礼之衰斩意味人道之败亡。换句话说，人道的核心便是大礼，大礼便指代了人道。大礼乃儒家思想的范畴，其内容之一便是上述所言三礼与典制，《四书笺解》也提到，“凡三代治国平天下之大典，皆谓之礼”[6]177；但礼的内容又不只局限于儒家的治国典制：

仁义之相得以立人道，犹阴阳之并行以立天道[7]518

仁义之用，因于礼之体，则礼为仁义之所会通[7]519

此言仁义礼者，总以实指人道之目[7]519

道也，仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者[7]520

知、仁、勇，人得之也厚而用之也至。……好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇，人之独而禽兽不得与，人之道也[8]402

人之有君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，亲疏上下各从其类者分矣[9]221

由此看出，人道还指仁、义、智、勇、耻等道德范畴以及君臣、父子等人伦法则。综观王夫之的思想会发现，人道在道德方面的内容除上述外，还包罗了信、忠、孝等儒家思想的范畴。人道的这些内涵主要面向着人的修身和处世，以治身为主要目的。不难判断，大礼之为人道还包括以治身为鹄的道德伦理原则。

概言之，王夫之所言之礼，实包括两方面的内涵：一是各种礼制，主要指各种治国理政的典制或礼教；二是各类修身、应世层面上的人伦道德。这两方面的内涵同属于儒家思想的范围，分别有着两大面向，前者面向治世，后者面向治身，二者共同建构了大礼也即人道的本质内涵。上面第三、四条引文却又表明，仁、义与礼均为人道之条目与内容，是人道理念之体现和细化，这岂不是与上述我们对于礼的内容与界定相抵触吗？其实不然。大礼是有广、狭二义之分的。礼在被归诸各种治世之典制时，是从狭义上着眼的，这点也正可从各类典制来自对礼经类作品的诠释得以验证，因为礼经类著作的部分内容本来就是关于各种礼乐制度等治国典章的。狭义上对于礼的这一理解，正是导致将它与仁、义并列为人道之条目的原因。广义上的大礼便指代人道，它不仅统摄治世之典制，还包蕴治身之伦常道德，它们都是立人之道，为人所当恪守与修行。文中所讨论的人道便是广义上的大礼。

人道范畴的内涵虽已明了，但还是一种总说。人道范畴内部的文明人类之道、中夏之道和君子之道各自又是什么呢？每一类立人之道的具体含义相比于人道的全体内涵可有侧重？把禽类、夷狄和小人予以区别并挺立起来的立人之道分别是什么？概言之，文明人类之道侧重于立人之道的礼制方面，中夏之道则统括了人道的内涵，君子之道重点在人道的道德修为方面。“侧重”或“重点”代表了文明人类之道与君子之道的主要体现；舍此，文明人类之道也包括人类独有而禽兽所无的道德原则，但这不是王夫之论述的重点。以下举例说明之。

首先，礼制创兴以别禽于人。

上古之世，男女无别。黄帝始制婚姻，而匹偶定。……人道之至正于始，始于此则终于此。[10]433

上古之世，人道初开，法制未立，三圣相因，乃以全体乾坤之道而创制立法，以奠人极，参天地而远于禽狄。所以治天下者，无非健顺之至理，而衣裳尤其大者也。……法制之興，衣裳，人道之尤大者，所以别尊卑之等，则天尊地卑之象；所以别男女之嫌……衣裳乱而人禽无别。[11]582-583

这段引文揭示了人之所以异于禽兽的特性，即作为人道内涵之一的礼制。圣人通过创制立法以别人于禽，由是人道渐开，历史开启。在王夫之看来，人道之肇始，就在于各种礼制之创兴，如服制和婚姻制度。其中，以衣裳为代表内容的服制是人禽之别的首出之义，其次才是为了别男女之嫌。婚制设立的目的固然是为了人类的配偶，但婚制恰也是人类之独有而禽兽之所无，同样为人类生活之特性。质言之，王夫之首先把人的类属从万物中区别并提升出来，以此显示历史是人类社会的历史，人类是历史的主体；其次也是更重要的，以礼乐制度的某些内容作为挺立人的类属的本质，也就是作为区别人与其他万物的根本属性。王夫之以人道代指这些礼制内容。

在王夫之看来，人道之要义首先经由别禽与人彰显出来，服制和婚姻制度等这些典制是为人禽之辨的标准，或者说就是人类之区别于包括禽类在内之万物的本质特征。人道的内涵在此就专指各种礼制，礼制就是此处立人之道的主要内容。

其次，人道以绝夷于夏。

王夫之严格坚守华夷之大防，中夏之礼乐制度与伦理道德只为中夏所有，是中夏之为中夏的标识。换句话说，是否产生和自带人道是区分夷夏之准的。因此，不管是礼乐典制还是人伦修养法则均不可为异类窃取和施行。

一是王夫之坚决反对夷类效法和借鉴中夏之典制的做法。《读通鉴论》卷十七“元修畏高欢就宇文泰”一论中，拓跋氏欲效仿中夏先王之教，却只看到一些皮毛，未能把握圣王之教的真意，其民族不仅因此没有被礼乐文化所同化，反而逐步失却了某些自身固有之优长，王夫之对此讥为沐猴而冠之举。在卷十四之“慕容宝以夷狄窃先王之法而亡”一论，王夫之进一步论断，狄道既然是夷狄民族兴起之决定力量，就已经内化为他们的本性，并将如影随形，作为一种主宰势力伴随其始终、左右，“以威力兴者，以威力延其命……以威力起者，始终尚乎威力，犹一致也”，“威力”便是狄道之一种。夷狄不可杂中夏人道而用之，“相杂而类不延，天之道、物之理也”，这貌似是出于一种对异族命运的担忧，但王夫之衷怀却并不在此；以狄道治夷狄、以人道延中国，严格二者之大防，高扬并护卫人道之尊严与恒久才是他的真意。

二是王夫之坚决反对各类道德准则施于异类的做法。《读通鉴论》卷四之“傅介子诈诱楼兰”一论即旗帜鲜明地主张信义不可施于夷狄。信义或曰诚信作为儒家伦常之一，为儒家所要求的立身处世之定理，也是人道精义之一端。小至人际交往、大到诸国往来，皆当秉信义而行。不过，信义只是中国之信义，它是中国之本质，只能存在并被施之于中国。中国之外的人与事无关信义且不被人道所青睐，如王夫之所说，“未闻以信义施之虎狼与蜂蠆也”，异族同样无与闻焉。夷类内部之交涉不会以信义为准则，其对外自然也不懂诚信与礼义。对此，中国当如何处理与它们之间的关系？王夫之对此作出了斩钉截铁的回答：信义之人道不足施于夷狄，乃至于“夷狄者，歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信”。春秋战国之实际早已证实了这一历史真理，与夷狄为徒、以人道相处徒然使中夏蒙羞。后世不知此鉴，汉初竟秉信义以处楼兰国，结果受其欺蒙，楼兰私自与匈奴串通敌视中华；后以狄道待之，诱斩其主，且因此杀鸡儆猴以寒匈奴。倘若夷狄破坏了夷夏之防，中国更不必用礼义诚信等邦交之道推诚以待之，直接殄灭之；此举却无伤于诚信等人道准则，因为夷狄非人也。

综上，人道和狄道分别是中国与夷狄的身份标志，中国与夷狄分别因人道与狄道而兴起，也分别因人道与狄道而展开各自的历史世界。自然，人道与狄道之于中夏和夷狄是一以贯之的。这是在表明，人道对于中夏是必然的、唯一的、永恒的本质和意义，中夏作为实体形相是人道这一抽象概念的化身，是各种礼制和伦常浇筑起了中夏世界。王夫之作为中夏人士、作为亲身经历了家邦丧于异族之手且以人道的传承者自居的儒士，他自始至终都是以人道绝对高于、优于狄道为立场的，夷夏之防的本质是人道、狄道之防，人道之于中国和狄道之于夷狄不可乱。一言蔽之，人道之精义次由夷夏之分凸显了出来，不管是治国理政之典制还是修身处世之道德皆为中夏文明所独有，因此而成为绝夷于夏之准的，也是此处人道之内涵。

再次，道德原则区别君子小人。

在王夫之看来，君子之道在于儒家的修身法则。君子因修习并践行儒家道德准则而成为君子，道德法则之习行即是君子之标识，它将君子与小人两类群体自动区隔开来。下面姑举一例说明之：

王夫之重耻心。《读通鉴论》卷五之“孔光以无耻亡汉”就专门探讨了“耻”的问题。人若无以有耻之心立身，则无以处人之朝廷，危则丧国。孔光无耻，且有无耻之耻。该篇史论的第一段材料指出了孔光在先帝驾崩之后，便迫不及待拜受丞相印，毫不念及君臣之义，冥然无所有耻；第二、三段则历数其从前耻心荡然之事、朝秦暮楚之举。王夫之意在表明，不可任用无耻心之人，否则国将倾危。该史论最末一句话点出了此意，“有国者不辨之于早，徒忌騺悍之强臣，而容厚颜之鄙夫，国未有不丧者也”。耻心作为人道之一端，不仅当为人所修习，更要于外在事功或生活中体现出来。君子知耻，小人无耻。

总之，只有君子才自觉、自愿并主动地以儒家道德理念去践行修身，治身之人道因而只在君子或具有君子人格的人那里得到了比较理想的实现。君子才是治身之人道的真正践履者与落实者，儒家伦常法则则成为君子的身份标识；反之，所有那些违背、破坏和践踏道德准则的则被王夫之归之为小人之类。一句话，人道之精义再由君子小人之别得以呈现，而是否修行治身之人道乃是区别君子与小人的标志；儒家道德伦常观念为此处人道之内涵。

以上次第举例讨论了所以别禽于人、绝夷于夏以及别小人于君子的根本标准，即明示了文明人类之道、中夏之道和君子之道的各自内容。文明人类之道以先秦儒家礼乐典制为重点，君子之道以儒家伦常法则为主要内容，而中夏之道则囊括了礼乐典制与道德伦常。礼乐典制与道德伦常均为人道的本质，只是分属不同面向而已，二者共同构建了人道的内涵。

二、人道与人极、人维等概念的联系与区别

关于人道，还需要再做一些补充性说明。一来是为了更好地完善人道概念之内涵，二来回应一下另外一种不同的学术看法。因为有学者认为，“人极、人道、人纪、人维，在王夫之的历史观中属于同一层次的范畴，大体指人的类特性，即人之所以为人、特别是文明人类之所以为文明人类的本质特征”[12]37。这一观点把人道与人极、人维等看作在内涵上属于同一层次的概念，这是否符合王夫之思想的原意呢？所谓人的“类特性”具体体现在哪里呢？几个范畴仅仅是为了表明与其他生物相对的人类之為人类的整体特征吗？由于人纪概念在王夫之思想中鲜少出现，本文重点分析人极、人维以及它们与人道的区别和联系，从中可以发现这三个概念在意蕴上其实不尽一致。

（一）人道

“人道”作为“立人之道”的概称，其中的“人”在王夫之那里并不是被预先设定为单一向度的现实存在的，而是在逻辑和历史的双重意义上被顺次剖析与显豁开来的关于人的立体结构。王夫之对它的理解与诠释是由表及里逐层深入的，“人道”也因此有了立体的内容层次及多重的内涵。

首先，人禽之辨。天地生万物，但“人者，天地之心也”[13]885，只有人才有能力反本自立而体天地之生与天地之道德，因为人才是天地的主宰者。禽兽等物虽然同样自天地生发出来，但不足与于天地的主持者之列，其地位卑微不足道。由此，人作为一个特别的类属被凸显与拔高。“夫人与人为伦类，而道出焉”[4]172，即是说人有人之道。很明显，这里所言之“人道”乃人作为一个有别于禽兽等物的类属意义上人之成为人的特征、人之所以异于禽物的特性的范畴。

其次，夷夏之分。在王夫之的思想视野中，“均是人也，而夷、夏分以其疆”[14]503。人的类属内部存在着很多千差万别的族类或族群，他们集中分布或居住于现今中华版图上的不同地区。王夫之将这些种类繁多的族群大体上划分为两类：华（中）夏与夷狄。夷夏之分的深层目的是夷夏之防，严格防范华夏与夷狄之间的界限，或者说绝夷于夏。当然从字面上看，绝夷于夏只表现于华、夷所处之疆域的分割，但王夫之的本意却没有止步于此。疆域之别只是促成夷夏之防的登堂之论，人道之有无才是入室之论，“辨夷夏人禽之维者礼也……所恶于夷者，无君臣父子之伦也。以大伦故而别夷夏，不以夷故而废大伦”[15]334；君臣父子之伦仅是区别夷夏的人道之准绳的一个较小的方面而已。王夫之所以划分夷、夏族群的标准、所以绝夷于夏的根据皆在于人道，人道为中夏所有而夷类所无，故而中夏必然优越于夷类。保持这种高贵的优越性，就要努力做到维护人道的纯洁性与纯粹性，绝夷于夏也自然就是题中应有之义了。由此，王夫之自动区别华夏与夷狄二类，认为夷狄非我族类；夷、夏之分的判准依据就在于人道之有无。人道的内涵在此也不同于第一种意义，它作为一项王夫之本人所坚持的华夏文化理念，是指华夏区别于夷狄的人的自然特性之外的独特社会属性，这些人道理念大致包括了各种治国理政之典制与修身处世之道德伦常。可以这么说，华夏民族因产生并且掌握和拥有了人道才在严格意义上与于人类之列，他们才是真正意义上的“人”，夷狄等异类则反之。职是之故，王夫之曾这么说过：“绝夷于夏，即以绝禽于人”[14]536，他甚至直接认夷狄“非人”也。

最后，君子小人之别。“均是人也，……君子、小人殊以其类”[14]503。此处之“人”也只能是上述第二种人道意义上的“人”，即华夏或中夏之人。但王夫之欲进一步区别中夏之人，因为人以群分；这种区别主要以是否具备道德法则为准绳，由此划分为君子或具有君子人格者与小人或是小人之流二类。所谓具备道德品质，也主要以修身、治身为主要途径。君子一生不忘治身、修身，努力使自己达于圣贤境界；反过来，能够称得上君子人格的人必然也是在修身方面造诣颇深之人。换句话说，不是小人而是君子才挺立起了立人之道，他们不仅是人道的修行者，也是人道的担当者。同夷、夏之别一样，王夫之在此的立场是要绝小人于君子，以免小人乱君子。由此，“立人之道”的“人”又进一步被窄化了，专指华夏族类；即便如此，王夫之还是认为由于人生来的秉性各异，致使习性的差别产生而有君子与小人之别。此“人道”则指向了君子之成为君子的本质。

总之，由于“人”在王夫之那里并非是一受成侀的，致使他对于人之道的诠解也非一受成侀，人道范畴有三个层次的内容且它们合乎逻辑与历史的统一，由人道的内涵或部分或全体地规定、贯串于其间。不过，我们要强调的一点是，王夫之对人道的最终把握是整体的和全局的，即总括了人禽之辨、夷夏之分和君子小人之别全部的层次，它们本是有机的整体。我们不能认为王夫之别君子、小人层次上的人道才是人道的终点和全部，每一层次的人道内容对于人道全体都是必不可少的一部分。只是，人禽之辨作为一个在时间上早已久远存在过的事实，区分人、禽的立人之道在王夫之学说中被探讨的最少，绝夷于夏、绝小人于君子的人道则是被讨论的重点。

《四书训义》中有对人道的内容层次与内涵的更直观和极精简的描述，由于原文过长，我们姑引用结论部分以示理解：

上溯唐、虞，中考成周，下稽洙、泗，而见夫天下之不平而平也，禹抑洪水以平之也，为功于天地而后物害自消也；百姓之不宁而宁也，周公兼夷狄、驱猛兽宁之也。致讨于罪人而兽患自远也；乱臣贼子之无俱而俱也，孔子之作《春秋》俱之也，正用其刑诛而兽行自改也。此三圣人之所以扶人道于微绝而拯禽兽之乱者也。[16]396

以上对人道内涵的涉及是与我们前此对人禽之辨、夷夏之分和君子小人之别的分析所论证的人道意蕴一致的。人道的内容虽然在形式上表现为历史与逻辑的展开，但其本质内涵并非其逻辑展开过程的终点。即是说，所以别禽于人、别夷狄于华夏、别小人于君子的根本皆是立人之道，只是分属于人道的不同侧面而已，人道因此是确立并挺立人之类属、华夏族群与君子人群的普遍意义之法则的统一体。可以这么说，人禽之辨、夷夏之分和君子小人之别主要是对于立人之道中“人”的析别，是理解人道的前奏；治世与治身的法则则是立人之道的实质内容，是人道的全体本质。

（二）人极

王夫之对“人极”的使用相对比较频繁，不过，“人极”的含义却不是唯一的。在《读通鉴论》以外的王夫之著作里出现的人极基本是等同于人道范畴的概念，为立人之道。但王夫之在对人极的介绍和阐述上，往往不是独立进行的，而是经由与天（道）的相辅相成的关系中引出来。

道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建极也。[17]850

以人为依，则人极建而天地之位定也。[17]852

圣人曙乎此，存人道以配天地，保天心以立人极者……[17]883

是故圣人尽人道而合天德。合天德者，健以存生之理；尽人道者，动以顺生之义。[17]890

上古之世，人道初开，法制未立，三圣相因，乃以全体乾坤之道而创制立法，以奠人极，参天地而远于禽狄。[11]582

天以開中国之天下，使立人极而成位乎中，故五帝、三王兴，而诗、书、礼、乐、爻、象、畴、范以次而立。[18]565

自然的天道不是悬空和抽象的，它是具体和实用的，其用以人为依归，落实到人间社会以成人道或人极，人道或人极便是天道以人为归之成果。历史的规律或法则的终极或形上来源就在天道，人道的确立或挺立是天道之内在要求和必然归宿。反过来，对人道或人极的尊重和存续便是一种对天道功德的敬重与推崇，尤其是，人极在人类社会的存续配合了天道永恒流行的特点。用唐君毅先生的话来说，天道与人极或人道的这种辩证关系是，人道之尊，在于能尊天道；人道尊，而天道亦尊参见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，台湾学生书局，1991，第588页。 。总之，人极的含义在此基本与人道类似，乃挺立人之类属、中夏族群和君子人群的身份认同法则。

人极一词在《读通鉴论》中出现的次数也不为少，例如：

汉诏南单于徙居西河美稷，人极之毁，自此始矣。非但其挟戎心以乘我也，狎与之居而渐与之安，风俗以蛊，婚姻以乱，服食以淫，五帝、三王之天下流泆解散，而元后父母之大宝移于非类，习焉而不见其可耻也，间有所利而不见其可畏也。技击诈谋，有时不逮，呴沫狎媟，或以示恩，而且见其足以临我；愚民玩之，黠民资之，乃至一时之贤豪，委顺而趋新焉。迤及于千岁以后，而忘其为谁氏之族矣。臧宫、马武请北伐，光武曰：‘吾恐季孙之忧不在颛臾。奈之何延之于萧墙之内也！[19]348-349

这则材料是说，若华夷杂处，则将导致人极毁裂，中国之天下将不成其为中国之天下，因为那些华夏文明的基本特征将不复存在。人极在此就是严夷夏之大防、守护华夏之为华夏的人道。

夫使先王之果于此三宫而兴教化也，然亦偶有便于此也，一学宫，而庠、序、校异矣；一大乐，而夏、濩、武异矣；一大礼，而忠、质、文异矣。若夫百王不易、千圣同源者，其大纲，则明伦也，察物也；其实政，则敷教也，施仁也；其精意，则祇台也，跻敬也，不显之临、无射之保也；此则圣人之道统，非可窃者也。败类之儒，恶能以此媚夷狄盗贼而使自拟先王哉？劳民力、殚国帑，以黩圣而嚣然自大，则获罪于天；天灾之，人夺之，圣人之教，明明赫赫，岂有爽乎？论者犹曰君子予之，不亦违天而毁人极也哉！[20]480-481

这一材料的意思是，三代圣人之教不可被夷狄等窃取，因为那是华夏的身份标识，若被其盗取，人极亦毁。人极涵义同上。

中国之与夷狄，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分、天气殊，而不可乱；乱则人极毁，中国之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极而保人之生，因乎天也……[14]502

这段话强调，“均是人也，而夷、夏分以其疆”，且有夏贵夷贱之分。缘此，不可使夷狄乱中华，以此而定人极且保中华之生民。

于崔浩以史被杀，而重有感焉。浩以不周身之智，为索虏用，乃欲伸直笔于狼子野心之廷，以速其死，其愚固矣。然浩死而后世之史益秽，则浩存直笔于天壤，亦未可没也。直道之行于斯民者，五帝、三王之法也，圣人之教也，礼乐刑政之兴废，夷狄盗贼之缘起，皆于史乎征之，即有不典，而固可征也。若浩者，仕于魏而为魏史，然能存拓跋氏之所由来，详著其不可为君师之实，与其乘间以入主中华之祸始，俾后之王者鉴而知懼，以制之于早，后之士民知丑而不屑戴之为君，则浩之为功于人极者亦伟矣。[21]575

此一事例意在表明，崔浩直笔录国史，使后人知异类之卑陋，从而有功于夷夏之防。

不难发现，王夫之在《读通鉴论》中对“人极”一词的使用基本都是在关涉华夏与夷狄的关系中的。一个明显的事实是，存在于夷夏关系或情境中的人极概念，其目的是为了严格别夷狄于中夏，凸显中国文明在礼乐制度等方面的身份认同，也就是坚定守卫人道在治世之一端上的高贵性。统而观之，“人极”一语在王夫之思想中大致共有二义：一是与人道平行之概念，其含义同于人道，但基本为《读通鉴论》以外的著作所使用；二是与地维平行之概念，乃人道涵义之一端，属治世之人道，用以别夷狄于华夏，基本为《读通鉴论》所专享。

（三）人维

王夫之提到“人维”的地方很少，而且一般不单独呈示，基本是天维、地维和人维并举，即三维并时呈现。人维是三维之一。何为三维？“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。是故三维者，三极之大司也”[22]501-502。说到底，天维就是人禽之辨，地维就是夷夏之分，而人维就是君子小人之别。在另外的地方，王夫之提到，“中国之大维，有天维，有地维，有人维。是三维者，持五帝三王文治之天下以不久于乱者也”[23]504。结合上面《四书训义》的引文，我们不难认为，三维或者中国之大维是人道的另一代名词。自然，天维、地维和人维的合体才是完整和全体意义上的人道。人维只是人道之一端，是人道内容的层次之一，其含义也因此对应于人道含义之一种，即伦理道德法则。它主要用以区别小人与君子，不足以代替人道的全体内涵。

综上所述，就人道与人极、人维两个概念的关系而言：一方面，人道和人极、人维三者在内容与内涵上皆属于整体与局部的关系，人道包含了人禽之辨、夷夏之分与君子小人之别三个面向，而《读通鉴论》中的人极基本只关涉夷夏之分一个面向，人维则用以区别君子和小人。可以说，人道的概念包罗了人极和人维，而人极和人维则代表了人道范畴的两个不同侧面。也因此之故，另一方面，我们只可以说，人道概念揭示了人的类特性，因为人道将作为类属的人与其他生物区别了开来，挺立了人之所以为人和文明人类的基本特征。人极和人维则无力承担这一重任，二者只是在划分人之类属的内部标识方面有所表现而已，前者凸显了中夏之人这一群体的存在，后者则又进而析别了中夏内部作为君子之人格的特色。总之，三者之间的区别还是比较明显的。

三、“君子自竭其才以尽人道之极致”

王夫之的“人道”范畴在内容和涵义上都是比较丰富且深刻的。缘于此，人道成为王夫之思想中的一个重要范畴，在我们看来，它在王夫之的历史观或历史哲学中发挥着重要作用。考察王夫之对于中国历史的整体看法与观点，人道范畴是一个颇有价值和独特的诠释角度。而作为一套解释中国历史过程的理念，人道惟有在传承中才具有生命力并发挥出作用来。

人道作为一个归属于儒家思想的范畴，包括了治国理政之各种礼制与伦常道德之各种法则两个涵义项，并经由人禽之辨、夷夏之分和君子小人之别三大逻辑性的内容层次去体现和完成。人禽之辨将人类拔出于物类，夷夏之分将中国之人区别于夷狄异类，君子小人之别将中国之君子特出于小人之流类。本质上，人道就是中国（夏）之人道，是中国之身份标识；而中国是人道之中国，是人道之时空蕴藉。人道既然是为中国之本质，就是中国历史进程的法则和规律所在。它主宰和支配了中国历史的过程，而历史实在乃至未来则是人道的流行和落实。其中，别禽于人的本质体现，或者说人禽之辨的内涵，规定了历史的开启；而经由夷夏之分和君子小人之别则历史之进程得以铺展和进行。换言之，人道就是历史的意义，决定并主宰了历史的起源和进展；历史则是人道的展开与实现，在历史行程中人道才得以显豁与体现。

而要确保历史的进程不绝，就要求人道必须被传承下去。在王夫之看来，既然人道以儒学为主干内容，而儒学的担菏者主要在儒者，那么，人道同样也是以儒者为传承的主要力量。君子儒者是为传承人道的主要力量，是君子儒者对人道的坚守才让人道得以在历史中绵绵不绝、代代相传，反过来才成就了历史实际和未来在时空中的延续和进展。“天下自无统，而儒者有统”[21]569，王夫之这里提到的“儒者之统”即是人道，只有君子儒者才会以身传道并自立其纲维，主动担荷起历史存续的责任。

在《读通鉴论》卷十五之“阚驷刘昞诸人存儒者之统于北方”一论中，王夫之赞扬了那些在乱离世道上仍然不辍讲习、保存人道的儒者们。

在北朝时期虽多为胡人政权，但此时仍有讲习传授人道之儒，他们即便不为天下儒道宗主，仍不失法度、洁身自好、文行兼备，且不废讲习，终始以所授受与身怀之人道为尊荣。不仅如此，王夫之还强调指出，他们之所以尊严人道，并非由于当时夷类政权之礼遇，全因儒者自身珍重人道之情怀。儒者出于强烈的历史责任感，于历史的天空黯然失色时主动存续其中之人道、严正自立其纲维法则，人道因之不乱阵脚且得以坚挺和永续。后隋承之，再為唐继之，人道重新粲然于世并导引历史于正途。不过，关于“儒者”这一代表了特定群体的概念仍需做一点判析。

在《读通鉴论》以及王夫之其余著作里，作为人道之承续责任者的儒者在更准确的意义上是指“君子儒”。在王夫之那里，儒者乃是一个统称，泛指所有讲习儒学之人；而不管其所修儒学之真伪、修习儒学之程度高低以及是否实践儒学于正道，等等。缘此，王夫之判定儒者内部有不同类型，如伪儒参见《读通鉴论》卷五“汉平帝一” 、俗儒参见《读通鉴论》卷十七“梁武帝六”。 、小人儒参见《读通鉴论》卷五“汉平帝一”。 、君子儒 如《读通鉴论》卷九“后汉献帝六”。 、败类之儒 参见《读通鉴论》卷十三“东晋成帝七”。 、申韩之儒参见《姜斋文集·老庄申韩论》。 等。事实上，王夫之所划定这些名目之儒者的依据就在于是否真正修行与存续立人之道。其中，只有君子儒才是真正的儒者，王夫之有时所言之儒者就特指君子儒，他们不仅修习人道精神，而且是人道流行于历史实际（包括未来）中的代理人，更以身任道，以深重的历史责任感让人道统系得以不亡。与此相反，所有其他种类之儒者，要么淫于异端说教、灭裂人道理念，要么文饰先王之教以为盗贼羽翼、窃取圣人之教附于夷狄之廷，所作所为都无往而非人道。他们自然没有能力和资格去承续人道精神于历史长河中。

《读通鉴论》中，王夫之曾不吝笔墨地阐述了几位以身续道之君子儒及其行迹。汉末管宁是其中最著名也最为王夫之敬重的一位。 参见《读通鉴论》卷九“后汉献帝六”。

汉末天下大乱，管宁与人至辽东避乱。他每天专讲习儒家经典，也只与同道者相往来，而不过问世间事务。王夫之认为，若以管宁此举为明哲保身之术则差矣，实不明管宁之心曲。与管宁同行至辽东之王烈才是为全身而远居避难者。依照王夫之的分析，管宁之避居，实为高尚其志、尽己存道、守先待后。管宁心知，当乱世之时，不仅天下分崩离析，潜行于其间之人道同样会遭受厄运，不明于人心和世间。若人道不存，不仅天地之心隐没，历史之行程同样会因此而被阻断和了无意义。故“天下不可一日废者，道也”，此道就指人道。君子逢此时会有责任奋起以振之，使人道不会因遭逢时艰而中断。管宁明于此，自觉以身任之，虽躯体逃于海表，却心心念以先王之教，不废读书、讲学，以儒家礼教与伦常之永存不坠为务。人道之存续，舍我其谁？当时朝廷虽多次征辟，但管宁均不为所动，事奉王侯之功业只可见于一时，他人同样可以作为；而传承人道之职责却功在千秋万代，非得其人不可从事。己身之所修习人道一日，便可保人道昭垂于历史之一日；经由讲学而传授人道于一人，则世上又多一人可保存人道于历史之中。立人之道之系统可不绝，历史行程之内涵也可永续。君子儒者，不可不发愤以学人道，亦不可不奋力讲学以传人道，人道之极致，端赖君子儒者之自竭其才以振之。如此，人道之精神体系将与日月并辉，中国历史之行程也会与天地同寿。王夫之因是慨叹，汉末三国之乱世，并非由世俗意义上之刘汉、孙吴与曹魏三家所把持，不管是刘备、孙权、曹操等枭雄还是诸葛亮等能臣，他们所作为没能使人道光明于其时，历史也未能因他们而有起色和进展。独握天枢者，管宁是其一。管宁于儒者之统失坠之时，仍不废为学与力行，历史之含蕴尽备于其人，这也意味着历史之实存也统于其人。汉末三国之历史，因管宁密用人道而延续。管宁避居辽东，非为全身之策，实乃潜龙之德，以待飞龙在天，再续历史慧命。

总之，王夫之必信，只要君子存道，则道不可亡，祇可永世。“斯道亘天垂地而不可亡者也，勿忧也”，这既是王夫之对人道恒久的乐观，也是对人道所支配的中国历史的达观。

综上，立足中国大历史的思想视野，王夫之对于“人道”范畴作出了自己独到又深刻的解读。人道为立人之道，即挺立人之为人的根本标识。而“人”范畴在王夫之那里首先被逻辑性地划分为与禽类相对之文明人类、与狄类相对之中夏族类和与小人相对之君子人群三种类型。与此相对应地，便产生了文明人类之道、中夏之道和君子之道三种人道。三种人道分别将禽类与人类、夷狄与中夏、小人与君子的本质区别了开来，成为文明人类之为文明人类、中夏族类之为中夏族类、君子人群之为君子人群的标识所在。它们是人道的三个内容层次，共同构成了人道范畴的内容结构。从总体上看，人道的本质内涵包括两个方面，它们皆属于儒家思想的范围：一是各种治国理政之典制，二是各类人伦、道德法则。人道内涵贯穿于人道内容当中，只是侧重点不同而已。其中，除中夏之道统摄了人道全体内涵外，文明人类之道重点在各种礼制上，而君子之道则主要体现于各类修身之道德准则。正是由于这些立人之道的内涵，才依次挺立起了文明人类之道、中夏之道与君子之道。王夫之视人道为中国历史的本质，历史即是人道之历史。为此，他特别强调人道统系在历史之流中的延续与不绝。在王夫之看来，只有君子儒者才是传承人道的主要力量，是君子儒者对人道的坚守才让人道得以在历史中绵绵不绝、代代相传；只要君子存道，则道不可亡。

【 参 考 文 献 】

[1] 人道主义// 中国大百科全书（第二版）. 北京：中国大百科全书出版社，2009.

[2] 郭庆藩. 庄子集释：中. 王孝鱼，点校. 北京：中华书局，2012.

[3] 礼记章句：卷二十七// 王夫之. 船山全书：第4册. 长沙：岳麓书社，2011.

[4] 四书训义：卷四// 王夫之. 船山全书：第7册. 长沙：岳麓书社，2011.

[5] 礼记章句：卷十一// 王夫之. 船山全书：第4册. 长沙：岳麓书社，2011.

[6] 四书笺解：卷三// 王夫之. 船山全书：第6册. 长沙：岳麓书社，2011.

[7] 读四书大全说：卷三// 王夫之. 船山全书：第6册. 长沙：岳麓书社，2011.

[8] 思问录：内篇// 王夫之. 船山全书：第12册. 长沙：岳麓书社，2011.

[9] 张子正蒙注：卷五// 王夫之. 船山全书：第12册. 长沙：岳麓书社，2011.

[10] 周易内传：卷四// 王夫之. 船山全书：第1册. 长沙：岳麓书社，2011.

[11] 周易内传：卷六// 王夫之. 船山全书：第1册. 长沙：岳麓书社，2011.

[12] 萧萐父. 王夫之辩证法思想引论. 武汉：湖北人民出版社，1984.

[13] 周易外传：卷二// 王夫之. 船山全书：第1册. 长沙：岳麓书社，2011.

[14] 读通鉴论：卷十四// 王夫之. 船山全书：第1册. 长沙：岳麓书社，2011.

[15] 春秋家说：卷下// 王夫之. 船山全书：第5册. 长沙：岳麓书社，2011.

[16] 四书训义：卷九// 王夫之. 船山全书：第7册. 长沙：岳麓书社，2011.

[17] 周易外传：卷一// 王夫之. 船山全书：第1册. 长沙：岳麓书社，2011.

[18] 四书训义：卷十三// 王夫之. 船山全书：第7册. 长沙：岳麓书社，2011.

[19] 读通鉴论：卷六// 王夫之. 船山全书：第10册. 长沙：岳麓书社，2011.

[20] 读通鉴论：卷十三// 王夫之. 船山全书：第10册. 长沙：岳麓书社，2011.

[21] 读通鉴论：卷十五// 王夫之. 船山全书：第10册. 长沙：岳麓书社，2011.

[22] 黄书：原极第一// 王夫之. 船山全书：第12册. 长沙：岳麓书社，2011.

[23] 春秋世論：卷五// 王夫之. 船山全书：第5册. 长沙：岳麓书社，2011.

（编校：龙凯）