《汝坟》：夫妻伤别之祖

刘毓庆

摘 要：《诗经·周南·汝坟》是中国文学史上的第一篇“伤别诗”，这篇诗读起来很简单，但解说起来很麻烦。本文将对“汝坟”“调饥”“条枚”“条肄”“鲂鱼赪尾”“王室如燬”等词进行阐说。同时阐述了历代关于该诗诗旨认识的变化，以及对20世纪新说进行了反思。在此基础上，对《汝坟》从诗与经的两个角度分别进行了解读。

关键词：《汝坟》 新说 诗与经的解读

“夫妻伤别”，是中国古代文学中一个恒久的主题。在古代社会中，无论是行役还是宦游，都是单身独往，这便出现了大量的夫妻伤别、家人相思的文学作品。而出现在中国文学史上的第一篇“伤别诗”，便是《诗经·周南》中的《汝坟》。其诗云：

遵彼汝坟，伐其条枚。未见君子，惄如调饥。

遵彼汝坟，伐其条肄。既见君子，不我遐弃。

鲂鱼赪尾，王室如燬。虽则如燬，父母孔迩。

这篇诗读起来很简单，但解说起来很麻烦。因为有几处在今人看来不好理解的比喻，被20世纪的研究者闹得天翻地覆。如闻一多把这看作是纯粹表现女子性欲的诗，王宗石甚至认为是女性性欲达到了如火燃烧的程度。把一首哀婉的别离之歌，变成了动物性的追求性满足呼号。因此要想还原其本义，还真得费一番功夫。

“汝坟”何指

诗的首章与第二章的首句都是“遵彼汝坟”。关于“汝坟”的“汝”字，古今没有异议，都认为是汝水。郦道元《水经·汝水》云：“汝水出河南梁县勉乡西天息山。”注云：“《地理志》曰‘出高陵山’，即猛山也，亦言‘出南阳鲁阳县之大孟山’，又言‘出弘农卢氏还归山’，《博物志》曰‘汝出燕泉山’，并异名也。余以永平中，蒙除鲁阳太守，会上台下列山川图，以方志参差，遂令寻其源流，此等既非学徒，难以取悉，既在径见，不容不述。今汝水西出鲁阳县之大孟山黄柏谷……西即卢氏界也。其水东北流，径太和城西，又东流径其城北……又东届尧山西岭下，水流两分，一水东径尧山南，为滍水也，即经所言滍水出尧山矣。一水东北出汝水。”此为郦氏目验，说当可从。其古水道流经今汝阳、临汝、汝南、新蔡等县，于淮滨县入淮河。后因汝水泛滥改道，不复旧貌，故段玉裁《说文解字注》引《方舆纪要》说今汝水“非复汉以前故道”。又引《水道提纲》说：“今水道与古全异。”又丁惟汾《诗毛氏解诂》：“汝，初文作女。《曹风·侯人》传：‘女，民之弱者。’民之弱者义为女，水之弱者名为汝，其取义同也。盖汝初本为小水，其后因地势变迁而蔚为大水者也。”这显然是臆说。汝水之名应当与“出弘农卢氏还归山”有关。《说文》说：“归，女嫁也。”山名还归，故便得名“女”，加添水旁则为“汝”。

关于“坟”字的解释可就复杂了。“坟”，今三家《诗》或作“濆”。旧约有七说。

一、“大防”说。《毛传》说：“坟，大防也。”大防本是指大堤，此指汝水高岸。孔颖达说：“李巡曰：‘坟，谓厓岸状如坟墓，名大防也。’故《常武》传曰：‘坟，厓。’《大司徒》注云：‘水厓曰坟。’则此坟谓汝水之侧厓岸大防也。”清儒胡承珙、马瑞辰等，皆以“坟”是借字，本字当作“坋”。《说文》“坊”下注曰：“一曰大防也。”这是最正统的解释。吴树声《诗小学》云：“坟、防一声，故坟有堤义。”闻一多《诗经通义》以为“濆”即滨声之转。

二、水名说。此说主要依据是《尔雅·释水》，其云：“汉为濳，淮为浒，江为沱，濄为洵，颍为沙，汝为濆。”郭璞注说：“《诗》曰：‘遵彼汝濆’，皆大水溢出别为小水之名。”

三、“水中高地”说。王逸《楚辞》注引此云：“水中高者为坟。”

四、“地名”说。此说主要依据是李巡《尔雅》注。孔颖达《正义》引李巡曰：“江、河、汝旁有肥美之地名。”陈乔枞《三家诗遗说考》云：“坟为汝旁地名。考《史记·高祖功臣年表》‘汝阴为夏侯封国’，《汉书·地理志》汝阴注‘莽曰汝坟’，《续汉书·郡国志》汝阴注云：‘《地道纪》有陶邱乡，诗所谓汝坟也。’”

五、堤坝说。朱公迁《诗传疏义》解“坟，大防也”云：“防，所以捍水，其形穹然如坟。”郝敬《毛诗原解》云：“坟，堤防也。墓封亦谓之坟。《檀弓》曰‘见若坊者’，言坟起如堤防也。”陆化熙《诗通》云：“坟训大防，盖防以御水，其状如坟也。”

六、汝旁高地说。季本《诗说解颐》：“汝坟，汝水边之坟，起如坟也。”何楷《诗经世本古义》云：“此汝坟谓汝水厓之高土，或谓即陶丘乡是也。”

七、坟墓说。罗典《凝园读诗管见》云：“汝指今河南直隶汝州境言，其胜负嵩高而介伊颍奥衍之区也。殆旧有公墓之地在焉，是谓汝坟。”

今考各家之说，当以《毛传》与《尔雅》说为长，而《尔雅》说尤值得注意。据《尔雅》，字当作“濆”，“坟”是借字。《水经注·汝水》云：“汝水又东南径奇雒城西北，今南颍川郡治也。濆水出焉，世亦谓之大 水，《尔雅》曰：河有雍，汝有濆，然则濆者，汝别也，故其下夹水之邑，犹流汝阳之名，是或濆、 之声相近矣。”这是说，濆水是汝之别流，因此也被有汝之名，得称汝濆。杨守敬《水经注疏》引全祖望云：“《诗》曰‘遵彼汝坟’，盖汝旁之水为濆，则汝旁之土亦为坟，谓突起也。如《禹贡》赤埴坟之坟，毛公乃以大防解之，非也。”王夫之《诗经稗疏》也从此说，而驳《毛传》说云：“《尔雅》：‘坟，大防。’《毛传》《集傳》皆用之。然堤防所以固土窒水，例禁樵苏，孰敢于上伐其枚肄？”徐灏《通介堂经说》“汝坟”条曰：“诗汝、濆连言，当指濆水。《序》曰：‘文王之化，行乎汝坟之国。’则非谓大防明矣。”

不过，“汝坟”还不能简单地理解为“濆水”，这应该是与“江汉”“江汜”“溱洧”“淇水在右，泉源在左”等所指是同类地方。这些地方是两条水相交的地方，往往会形成三角半岛。这些地方是古代男女盛会之所，《溱洧》篇曾形象地描写过春季水边男女盛会的情景，不少爱情故事就发祥于这里。男女之间发生爱恨情仇，自然也会想到这些地方。这也是《诗经》中反复出现此种意象的原因。本诗也当是如此。诗中男女主人公，他们的爱情可能就发生在“汝坟”。这样理解，诗味更足！

“调饥”何谓

女主人公因思念自己的丈夫而来到汝坟，她一边砍取薪柴，一边想起了此地更多的过去，她想起并思念离家远出的丈夫。“君子”这里指的是自己的丈夫。《诗经》中称“君子”者有两种情况，一是贵族，如《关雎》“君子好逑”，《淇奥》“有匪君子”，《鹿鸣》“君子是则是效”等；二是妇人谓丈夫，如《草虫》“未见君子，忧心忡忡”，《君子于役》“君子于役，如之何尔思”等。李樗说：“盖其妇人称其夫为君子，此其常也，今曰君子，亦犹称良人也。” 在思念丈夫到极点时，用了“惄如调饥”一语，来形容刻骨思念的那种精神状态。

关于“惄如”，好理解，就是如饥之思食的样子。《毛传》说：“惄，饥意也。”《郑笺》说：“惄，思也。未见君子之时，如朝饥之思食。”说者或以为毛、郑意不同。孔颖达则调停云：“《释诂》云：‘惄，思也。’舍人曰：‘惄，志而不得之思也。’《释言》云：‘惄，饥也。’李巡曰：‘惄，宿不食之饥也。’然则惄之为训，本为思耳。但饥之思食，意又惄然，故又以为饥。惄是饥之意，非饥之状，故《传》言‘饥意’，《笺》以为‘思’，义相接成也。”这个解释是很周全的。日本竹添光鸿《毛诗会笺》亦云：“饥之思食，意又惄然，故《传》言饥意，而非饥状。思之欲见，如饥之思食尔。”这个“惄”字，《韩诗》作“愵”，愵、惄实一字。《说文》：“愵，忧貌。从心，弱声。读与‘惄’同。”《玉篇》：“惄，思也，愁也。或作愵。”《方言》：“秦晋之间，凡志而不得，欲而不获，高而有坠，得而中亡，谓之湿，或谓之惄。”此释“惄”的心理状态甚明。吴树声《诗小学》据《毛传》“饥意”之说而以为“惄”为“馁”借字，恐非。后人又据下文“饥”揣摩诗意而做解释，如姚舜牧《重订诗经疑问》谓：“惄，言此心之怵惕也。”胡文英撰《诗经逢原》谓：“愵，怯弱也。”牟庭《诗切》谓：“惄为忧思不自得之意。”日本中井积德《古诗逢原》谓：“惄，气力消亡之貌。”皆川淇园《诗经绎解》谓：“惄，犹悸也。”皆随意发挥，不可为据。不过这些解释虽有分歧，总之还不离一个“忧思”的状态。

关于“调饥”，就不同了。理解分歧之大，真难令人想象。其实《毛传》的解释本来很顺，他说：“调，朝也。”意思是“调”是“朝”的假借字，意思是早晨的饥饿。古代食物不如今天的丰富，一般人家都是一日两餐，不吃晚饭。如白居易《访陈二》诗云：“两飱聊过日，一榻足容身。”宋虞俦《即事诗》说：“一榻容身无妄想，两餐度日少关心。”因此早晨的饥饿感最为强烈，如葛洪《抱朴子外篇》云：“所谓土柈瓦胾，无救朝饥者也。”《焦氏易林》云：“过时不遇，仿如旦饥。”晋郭遐周诗云：“言别在斯须，惄焉如朝饥。”《薛君章句》解诗云：“朝饥最难忍。”此最为允当。后来一些锐意求新的学者，努力要说出与前人不同的话，说出前人没有说过的话，于是望文生义之训生。如王安石据诗“调”一作“輖”，而輖有“重载”意，于是说：“饥而又饥，饥之甚也。”（李樗《毛诗详觧》引）。范处义《诗传补》据诗“调”字云：“盖饥而心动，则当调其气，谓忍饥也。”季本《诗说解颐》云：“调，一作輖，谓重载也。思日久则亦重矣。”郝敬《毛诗原解》云：“调，养也，饥病不能食也。”何楷云：“调，《说文》云‘和也’，人饥饿最难忍，思之之切，如急欲和解，其饥有不能须臾待者，盖归心文王之心甚如此。”罗典《凝园读诗管见》又读“调”为去声，谓：“民饥而王室不为赈贷以救之，乃急征敛以调之，状其酷烈。”日本山本章夫云：“调，凋也。调饥，犹曰饥寒。”

最为新奇的是闻一多，他在《诗经通义乙》中说：“朝饥者，情欲之饥也。《正义》引李巡《尔雅》注：‘惄，宿不食之饥也。’案：宿非食时，宿食谓床笫之事，是朝饥为情欲之饥，明矣。”在《诗经通义甲》及西南联大的讲坛上，他以为“调”字通“ ”，指生殖器。这样一来，“惄如调饥”便成了廉耻之心完全丧失的人才能说出的话了。殊不知“宿不食”本指不吃晚饭，这是代医家用药时常用的术语，如唐孙思邈《备急千金要方》卷三去胎方云：“七月七日，神曲三升，酢一升，煮两沸。宿不食，平旦顿服之，即下。”唐王焘《外台秘要方》卷十八去蛔虫方：“取龙胆根多少任用，以水煮浓汁，去滓，宿不食，平旦服一二升，不过再服，下蛔虫也。”明朱橚《普济方》卷二百十五治石淋方：“用鲤鱼齿一升捣筛，以三岁苦酒和，分为三服。经宿不食，日初服一分，日中服一分，日暮服一分。”至于“调”之与“ ”，音虽可通，但训为生殖器实大不妥。《广雅·释亲》：“州、豚，臀也。”《广韵·屋部》：“豚，尾下窍也。”按：“尾下窍”即肛门。郭璞《尔雅注》：“州，窍。”也指的是肛门，即臀部。段玉裁曰：“州、豚同字，俗作。”“”从尸（人）字下有口，正指肛门。只有章太炎、杨树达两先生以为 指阴器，但指的是阳具，与闻氏要说的女阴大相径庭。故闻氏之说显然不能成立。

关于“条枚”“条肄”

诗的首章写未见而思，思其不得见；次章写既见而忧，忧其抛下自己再次远去。所谓“遐弃”，就是指抛下自己远走高飞。两章都是以“汝坟”引出，首章言“伐其条枚”，次章言“伐其条肄”。“条枚”“条肄”都是后人很少用的词语，故而有了不同的理解。

关于“条枚”，《毛传》说：“枝曰条，干曰枚。”因《毛传》过于简略，故后人申说多有歧义。如孔颖达伸毛说云：“以枚非木，则条亦非木，明是枝干相对为名耳。枝者，木大不可伐其干，取条而已。枚，细者，可以全伐之也。《周礼》有‘衔枚氏’，注云‘枚，状如箸’，是其小也。”意思是：条是树干上的枝条，枚则为小的树干。焦循《毛诗草木鸟兽虫鱼释》亦云：“《说文·木部》云：‘条，小枝也。’‘枚，干也，可为杖。’又云：‘枝，木别生条也。’‘干，筑墙端木也。’《孟子》‘为长者折枝’，赵岐注谓‘按摩手节’，是木之枝如人之手足也。干为端木，则统枝者也。是枚以统条，条以附枚。《左传·襄公十八年》‘以枚数阖’，杜氏注云：‘枚，马挝也。’以枚作枚，即名枚，犹以楚作楚，即名楚也。可为杖及马挝，则干之小者，故《说文》以干训枚，又申之曰‘可为杖’，明干为统名，枚则干之可为杖者也。”日本户崎允明《古注诗经考》又斥孔颖达与《毛传》不合，谓：“枚，枝大者。数物云枚举，或云枚卜，皆一一数之也。然则枝之可大而数者是枚也，故云‘干曰枚’。”此皆伸毛说者。又有锐意求奇与毛立异者，如郝敬《毛诗原解》云：“条、枚，皆小枝也。”举《周礼》注“枚状如箸”为证。龙起涛《毛诗补正》谓：“大枝为条，细枝为枚。伐条枚，伐其条上之枚。《周礼》有‘衔枚氏’，枚状如箸，不得称干。”牟庭《诗切》据《椒聊传》“条，长也”，《广雅》“枚，长也”，《释名》“木曰枚”等，以为“条枚谓直长之大木”。林義光《诗经通解》谓：“小枝曰条，大枝曰枚。”日本皆川淇园《诗经绎解》：“条，柚也。枚，芒刺，犹钟乳，谓之枚。”王引之《经义述闻》则指斥毛说之误，云：“若不举大名，又不专举其木之名，而遽云‘伐其条干’，则文不成义。”故改读“条”为“槄”。条、槄古音通。《终南》“有条有梅”，《毛传》即训“条”为“槄”。《尔雅·释木》：“槄，山榎。”郭注：“今之山楸。”马瑞辰与王氏同说。朝鲜尹廷琦《诗经讲义续集》亦云：“条，木名，皮叶白色，即山楸也。《秦风》之‘有条有梅’，《旱麓》之‘施于条枚’是也。《旱麓》之‘条枚’，既以条为木名，则此篇之‘条枚’，独不以条为木名乎？若以条为枝，则首章既伐除枝与干枚矣，既无干枝，而余枝安所附存，复有条之生肄乎？”日本山本章夫《诗经新注》亦云：“此篇首句不揭木名，直曰伐枝干，不能无疑，《终南》之诗，有‘有条有梅’之句，以条为木名，则此篇之条，亦当木名。”

细考诗义，王引之、马瑞辰等说从逻辑上可通，而用于解诗则有胶柱鼓瑟之嫌。仍当以毛说为长，孔颖达、焦循申说最是允当。此处泛言采薪，不必拘泥于一楸。而且山楸为乔木，若要伐其枝条，必得攀登上树才行，显然此非妇人所为。况且，采薪一般也不能砍伐乔木。皆川淇园及高亨等以为条为柚树，柚树为果木，更非采薪所当伐。笔者少年时在山村生活，有打柴经历。砍伐薪柴最常见的有两种，一是用镰刀割取枝条，如荆条等（一般是夏天割取，因枝条嫩软，割取容易）。割回后，则连叶曲折捆束成一把粗、半尺长的小捆，以便放入炉中烧火做饭，这当是诗中所说的“条”。二是用刀斧砍灌木中如手杖粗的树干，方言叫“圪栏儿”，合音则为“干儿”，与《说文》所说的“枚，干也，可为杖”者正相合，这当是诗中所说的“枚”。枚之言微（如《东山传》说：“枚，微也”），是小的意思，即灌木的树干。乔木树无论树枝还是树干，若非枯死，则不采伐作薪，除非是修剪树枝。诗以“条枚”合言，正泛指樵薪，不必细分何为条何为枚。王先谦《诗三家义集疏》云：“《易林》：‘伐树斩枝’，伐树谓‘枚’，斩枝谓‘条’，是三家训‘条’为‘枝’，与毛同义。”可知这是汉以前经师的通说。周汉经生多生活于农村，有实践经验做基础，故解诗与生活不相乖戾。宋元以降儒生，多由书本到书本，故于逻辑虽通，却每于事有违。

“条肄”的“肄”，则是指复生的新枝条。《毛传》云：“肄，余也，斩而复生曰肄。”即树木被砍后复生出来的新枝。馬瑞辰、陈奂、陈玉树等，皆以为其本字当作“枿”。《尔雅·释诂》《方言》等并曰：“枿，余也。”字或作“蘖”，《说文》又作“”，云：“伐木余也。”肄与枿双声，故枿可假借作肄；肄与余亦一声之转，故肄亦可训余。此说可从。因砍复生者必为嫩条，故《广韵》云：“肄，嫩条。”王质《诗总闻》以为“肄”当作“隶”，“隶附干而下生者，故贱如仆隶也”。吴树声《诗小学》以“肄”是“翳”的假借字，翳是障蔽的意思，“凡树木伐去其木，其根上复生枝条，丛杂阴翳蔽障其木根，故曰斩而复生曰翳，作肄者叚借”。闻一多《诗经通义》则以为音义同“荑”，荑有“木更生”意。此皆有意求奇者，不可从。

关于伐“条枚”与“条肄”的变化，前人主要有两种意见。一种认为表示时间的变化，因为“肄”是第一年伐后第二年复生的枝条，表示时已逾年。如程颐《伊川经说》云：“伐肄见踰年矣。”黄櫄云：“此篇之意，其所以起兴者，皆在于‘条枚’‘条肄’之句，枝曰条，干曰枚，旁之斩而明年复生曰肄，托此以见其行役之久也，方其夫行役之时，见其人之伐其条枚，则思念之情已不能自已。今又见伐其条肄矣，历时若是之久矣。”朱熹也说：“伐其枚而又伐其肄，则逾年矣。”李公凯《直音傍训毛诗句解》说：“条之斩而复生者，言历时久长。”贺贻孙《诗触》亦云：“伐条矣，忽而伐肄，则已逾年矣。妇人采薪感时兴慨，盖叹君子行役之久，非自悯其劳也。”竹添光鸿云：“是肄为复生之余。既伐其枝，又伐其肄，以著行役经年也。诗以物纪时，所谓以草木为春秋也。如《采薇》之作‘柔止’‘刚止’，亦不过就一物之中，只是更易一二字，而时序相去了然。古人立言，简妙如此。”一种认为只是为押韵变字，并没有深意。如日本蓝泽祗《诗经讲义》云：“朱因说别逾年之意，然去年所伐，今年生肄，亦未可以为薪，此只押韵。（室家、家室，秣马、秣驹同例）”日本冈井鼐《诗疑》批评朱熹“逾年”之说云：“按亦便韵耳，恐无此意，删。”此二说皆可通。此外如陈少南云：“合木为薪，有昏姻之义，故‘伐其条枚’云者，因见人之伐条枚，而思其昔者在家未嫁之时，思见君子如调饥之切。‘伐其条肄’云者，因见人之伐条肄而叹其已嫁之时。”（黄櫄《诗解》引）张沐《诗经疏略》云：“肄，条之斩而复发者。冀夫之来，如再生也。”此则随意作解，不可信。

“鲂鱼赪尾”何意

《汝坟》前两章相互关联，末章突然变调，出现了“鲂鱼赪尾，王室如燬”之类与夫妻生活内容毫不搭边的事物。这自然就会出现更多的歧解。

“鲂鱼”，据《尔雅·释鱼》说，又叫“”。郭璞解释说：“江东呼鲂鱼为鳊，一名。”郝懿行《义疏》说：“《说文》：‘鲂，赤尾鱼。或作鳑。’按：《诗·汝坟传》：‘鱼劳则尾赤。’今鲂鱼色青白而尾不赤，故毛说以鱼劳，许便定为赤尾。误矣。”段玉裁《说文解字注》亦以许说为误。但据李时珍《本草纲目》卷四十四说，鲂有两种，一种“头缩，项穹，脊阔，腹扁，身细鳞，其色青，白腹，内有肪，味最腴美。其性宜活水。故《诗》云：‘岂其食鱼，必河之鲂。’俚语云：‘伊洛鲤鲂，美如牛羊。’”又有一种叫火烧鳊，“头尾俱似鲂而脊骨更隆，上有赤鬛连尾，如蝙蝠之翼，黑质，赤章，色如烟熏，故名。其大有至二三十觔者”。此诗中所说的“赪尾”的鲂，当就是火烧鳊。罗典《凝园读诗管见》已有此说。马瑞辰亦据《本草纲目》云：“今江南有鳊鱼，其腹下及尾皆赤，俗称火烧鳊，殆即古之鲂鱼。诗人以鱼尾之赤兴王室之如燬，后人遂以火烧鳊名之，乃征《说文》《字林》之确。”其何以名鲂，焦循《毛诗草木鸟兽虫鱼释》有很好的解释，他说：“《说文》鲂与鳑重文，旁训博，方为两舟并之名，又方为板名，简所不能尽者书于方，皆以博得名，是鱼博故名鲂。丕亦大义，且与方音相转。鲂之呼鳊，则犹关西谓榜曰篇（见《说文·竹部》。《荀子·议兵篇》‘旁辟私曲之属’，杨倞注云：旁，偏颇也），重唇呼之为，轻唇呼之为鲂也。”日本安井衡《毛诗辑疏》以为：“鲂，类也。尝闻之渔者，将产子，从流而泝，择缓流细沙之地，雄鱼掉尾凿之，雌既产，则复掉尾掩之，故既产之鮏，身瘦尾赤，其价减半，于是益服古人之博物也。”这种说法就有点离奇了。

“赪尾”就是红尾。《说文》云：“ ，赤色也。从赤，巠声。《诗》曰：‘鲂鱼 尾。’”“尾，微也，从到毛在尸后。古人或饰系尾，西南夷亦然。”《释名》：“尾，微也，承脊之末稍微杀也。” 《毛传》《郑笺》《韩诗薛君章句》等说“鱼劳则尾赤”。《尔雅翼》卷二十八云：“诗称‘鲂鱼赪尾’，说者以为鱼劳则尾赤。《左传》曰‘如鱼竀尾，衡流而方羊’，郑氏以为鱼肥则尾赤。二说虽不同，然鱼肥则不耐劳，不耐劳则尾易赤。以鲂言之，其体博大而肥，不能运其尾，加之以衡流，则其劳甚矣，宜其尾之頳也。”严粲《诗缉》引张载说：“水浅鱼摇尾多，则血流注尾，故尾赤也。”此说较合理，既解释了鲂鱼赤尾的原因，也为先儒“鱼劳则尾赤”之说找到了依据。

鲂鱼既然又叫火烧鳊，它本来就是一种红尾的鱼，而这里特别提出了它“赪尾”，自然是有意义的。毛、郑、薛等都以为这是以 “鱼劳则尾赤”来喻指“君子劳苦则颜色变”的。闻一多则认为，首章“惄如调饥”，是女性性器官不能获得满足的激烈表现；而“鲂鱼尾”，则是象征男性性欲的。孙作云《诗经恋歌发微》又以为，鱼在交尾期则尾部发红，故诗以喻情欲之甚。闻一多与孙作云的观点影响甚大，特别是闻氏之说，至今很多《詩经》新注本都还采用他的观点。实则这是一个很不靠谱的说法，他的根据是郑众关于《左传》一段话的解释。《左传·哀公十七年》说：“卫侯贞卜，其繇曰：如鱼竀尾，衡流而方羊。”孔疏引郑众说：“鱼劳则尾赤。方羊，游戏，喻卫侯淫纵。”以为《左传》之“鱼竀尾”喻卫侯之性放纵，此诗之“鲂鱼赪尾”，便是象征男性的性冲动了。其实，郑众所说的“淫纵”，指的是放纵邪恶，非谓纵欲淫乱。《左传·昭公二十年》说：“暴虐淫纵，肆行非度，无所还忌。”晋范宁《〈谷梁传〉序》：“弑逆篡盗者国有，淫纵破义者比肩。”《国语·周语上》记襄王使召公及内史过赐晋惠公命，晋侯拜不稽首，甚是无礼，于是内史过谓晋侯“淫纵其身”，必不久长。此诸“淫纵”皆指不行正道，放纵邪恶。卫庄公长期逃亡国外，归国后“怨大夫莫迎立”，“欲尽诛大臣”，对邻居戎族施行残暴。故在位仅三年，便失国逃亡，为己氏所杀。《左传》所记为卫庄公出逃前的占卜，繇辞是他命运的预言。故杜预注说：“竀，赤色。鱼劳则尾赤。横流方羊，不能自安……言卫侯将若此鱼。”竹添光鸿《左传会笺》说：“方羊，不能进不能退之状，言鱼之困弱，泛泛于中流而无所依。”

其实，诗意并没有那么复杂，“鲂鱼赪尾”与“王室如燬”是相联系的，“赪尾”正是用来象征“如燬”的。只要明白了“王室如燬”的意思，“赪尾”的意义自然就会清楚了。但“王室如燬”又说的是什么呢？

关于“王室如燬”

事情本来很简单，“王室”是古籍中常见的名词，仅《左传》就出现不下几十次，无一例外地皆指周王室，因而这里的“王室”，显然也是指的周王室。所谓“王室如燬”，是指周王室处于危难之中，如火之焚。“燬”就是“火”，《毛传》《尔雅》皆云：“燬，火也。”《后汉书·周盘传》注引《薜君章句》云：“，烈火也。”陆德明《毛诗音义》云：“同燬，音毁，齐人谓火曰燬。郭璞又音货。《字书》作，音毁。《说文》同。一音火尾反。或云：楚人名曰火曰燥，齐人曰毁，吴人曰，此方俗讹语也。”段玉裁《诗经小学》云：“火，古读如毁，燬即火字之异文。”因火能焚毁物，即如《释名》所言：“火，化也。消化物也，亦言毁也。物入中皆毁坏也。”因此后人或引出“焚”字来。如朱熹云：“燬，焚也。”何楷云：“燬，《尔雅》《说文》皆云火也。以物入火中即毁坏，故言毁也。”牟庭云：“如燬，言如火所毁，辽落无余，甚衰之象也。”尽管有分歧，但毕竟还不算离谱。

但这本以为没有问题的地方，在20世纪却出了大问题。传统的解释完全被颠覆。首先是闻一多，他认为“王室”指王室的成员，犹如“公子”“公族”“公姓”等称呼，或如后世称“宗室”“王孙”之类。“如燬”是极言王孙情绪之热烈。接着孙作说：“王”是大的意思。“《广雅·释诂》：‘王，大也。’王室，即汝水旁的大庙、禖宫。王室如燬，犹神社中人山人海，如火如荼，即男女在娘娘庙聚会。”（《诗经恋歌发微》）王宗石《诗经分类诠释》的观点就更新奇了！他说：“王室，金文王字作‘’，像斧钺之形，上面两横，为固定斧柄之凿槽。石斧造形，模仿男性生殖器官，且取其劈开作用，故诗中便以斧为阳具的象征。室是裹护武器的套子，王室即斧室，裹斧钺的套子，和弓室（韦长）、剑室、刀室（鞘）的作用相同，这里是象征女性生殖器官的隐语。女子自言其王室（生殖器官）性欲冲动的感觉。”

这种观点的出现，与20世纪早期文化界批判封建礼教和倡导性自由、性解放大有关系。只是一个插曲，今不说也罢了。

历代关于《汝坟》诗旨认识的变化

诗篇文字上的问题解决之后，诗旨的问题就便于说明了。《毛诗序》云：“《汝坟》，道化行也。文王之化行乎汝坟之国，妇人能闵其君子，犹勉之以正也。”“妇人能闵其君子”，这是对诗意的基本把握，认定这是夫妻间发生的故事，这应该是正确的。“勉之以正”则是从经的角度给《汝坟》诗所定的一个基调，这应该是《诗经》选编者的意思。汉代三家诗虽然与《毛诗》解释有所不同，但在基调上则是基本相同的，都是从“勉之以正”出发考虑的。所不同的是《毛诗》立足点更高一点，是站在“王事大于家事”的高度上来理解诗义的。孔颖达解释诗序的意思说：“闵者，情所忧念；勉者，劝之尽诚。欲见情虽忧念，犹能劝勉，故先闵而后勉也。臣奉君命，不敢惮劳，虽则勤苦，无所逃避，是臣之正道，故曰勉之以正也。”妇人之所以有如此高的觉悟，就在于接受了“文王之化”。《鲁诗》和《韩诗》则是从家庭角度考虑的。刘向《列女传·周南之妻》说：

周南之妻者，周南大夫之妻也。大夫受命平治水土，过时不来。妻恐其懈于王事，盖与其邻人陈素所与大夫言，国家多难，惟勉强之，无有谴怒，遗父母忧。昔舜耕于历山，渔于雷泽，陶于河滨，非舜之事而舜为之者，为养父母也。家贫亲老，不择官而仕；亲操井臼，不择妻而娶。故父母在，当与时小同，无亏大义，不罹患害而已。夫凤凰不罹于罻罗，麒麟不入于陷阱，蛟龙不及于枯泽，鸟兽之智犹知避害，而况于人乎？生于乱世不得道理，而迫于暴虐不得行义，然而仕者，为父母在也。乃作诗曰：“鲂鱼赪尾，王室如毁。虽则如毁，父母孔迩。”盖不得已也。君子是以知周南之妻而能匡夫也。

这是一段“诗本事”，多半出自后儒的造说。“恐其懈于王事”的原因，在于怕其“遗父母忧”。因为要赡养父母，所以虽于乱世，也需出仕干 。刘向《诗》说与《鲁诗》同源，故一般认为这是《鲁诗》的观点。《韩诗》与《鲁诗》很相近。《韩诗外传》卷一说：“枯鱼衔索，几何不蠹；二亲之寿，忽如过隙。树木欲茂，霜露不凋。使贤士欲成其名，二亲不待，家贫亲老，不择官而仕。诗曰‘虽则如毁，父母孔迩’，此之谓也。” 《后汉书·周盘传》李贤注引《韩诗》说：“《韩诗》曰：《汝坟》，辞家也。其卒章曰：‘鲂鱼赪尾，王室如燬。虽则如燬，父母孔迩。’《薛君章句》云：‘鲂鱼劳则尾赤，君子之劳苦则颜色变，以王室政教如烈火矣，犹触冒而仕者，以父母甚迫近饥寒之忧，为此禄仕。’”韩、鲁显然是想调停诗中“王室”与“父母”间的矛盾，其根据当是大约形成于战国的“不孝有三”的观念。孟子说“不孝有三”，其中之一就是“家穷亲老，不为禄仕”，而其立足点显然不及《毛诗》之高，从经的角度来讲，其意义要远逊于《毛诗序》说，故其影响不大。

《毛诗》“道化”之说，与宋儒“先天下之忧而忧”的理念相呼应，故作为主流观点一再得到后儒的发挥。如李樗说：“文王之化，造端于夫妇，而极于君臣之际。有君人之大德，有事君之小心，天理之所感发，而化及于汝坟之妇女，虽当力役惨酷之时，而汝坟之妇人，能以君臣之分勉其君子。”朱熹说：“此《序》所谓‘妇人能闵其君子，犹勉之以正’者，盖曰虽其别离之久，思念之深，而其所以相告语者，犹有尊君亲上之意，而无情爱狎昵之私，则其德泽之深，风化之美，皆可见矣。”

其间歧說也甚多，但大多不出“文王德化”与“君臣之义”两端。如袁燮《絜斋毛诗经筵讲义》云：“古人奉君命而行，则不敢顾其身，履险犯难有死之道，而不遑自恤者，以臣之事君大义所在，不可少亏也。向也忧其弃我，今也喜其既见，上能承君命，而下能保其身，则不弃我而死矣，此妇人之所以自慰也。远役之苦，如彼鲂鱼至于尾赤，可谓劳矣。王室之威如火烈烈，可谓酷矣，人情至此不能不怨，然忠臣之心其可怨乎？”刘克《诗说》则云：“是诗自是商邑之民思归于周之诗。汝水，疑是周境。伐其枚、肄，庶几想象文王而愿见之也。伐其木之枚，不除蔽于所见，故首章如饥馁，二章望文王不以商周为异而弃我也，三章以文王为民之父母矣。”宋儒中最善标新立异的王质，虽认为此诗是殷纣时被“征役渡河趣都者”的妻子劝勉其丈夫的，而其结论则是：“其妻勉以君民之分，父母之情，盖贤妇人也。”归结点仍在“君民之分”。明人中最爱标立新意者莫过于丰坊与李资乾，丰坊说：“《汝坟》，受辛无道，商人慕文王而归之，赋《汝濆》。”归结点则仍在文王德化上。李资乾《诗经传注》虽把此诗解释为“民苦暴虐，思令主”，并伐条枚条肄释作“虐政杀人”，但最终仍归结到了“纣之叛国而文王率之”上。清儒中最多奇说的是罗典，其《凝园读诗管见》云：“于汝坟而伐条枚、条肄，此民之为盗以犯公墓之地者，不道也。于时，文王不急治之以酿乱，而盗生其感，亦遂舍不道而反于道焉，所谓道化行者如此。”虽把“汝坟”解作坟墓，与盗墓联系起来，但归结点仍在文王“道化”上。再如清儒吴懋清《毛诗复古录》云：“文王宅程三年（即受专征伐命之第三年），遭天之大荒，作《大匡》以诏牧其方，三州诸侯咸率文王首弛山泽之禁，开廪同食。民感其德而作是歌。（见《周书》及《纪年》）”清潘克溥《诗经说铃》引《诗经证义》云：“《竹书》‘帝辛三十年春三月，西伯率诸侯入贡’，此诗是诸侯欲从西伯入贡也。”其说事、说时或更具体，但皆以为与文王有关。这与其说是对诗之新解，毋宁说是传统学者对伦理道德的坚持与追求。

清儒考据之说兴，部分学者以史读《诗》，从诗“王室如燬”出发，认为此与周王室之重大变故有关，于是出现了一些新认识。如牟应震《诗问》云：“《汝坟》，周公东征也……诗云‘王室如燬’，与流言殷畔之事合。”庄有可《毛诗说》云：“《汝坟》，伤西周之亡，喜秦能勤王也。平王东迁，弃西周于秦，使自有之。西周人送王者，伤周之亡，喜秦之至，而作是诗。”又说：“西戎之难，平王东迁，秦襄公以兵送之。平王封秦襄公为诸侯，赐以岐西之地，此诗所由作也。”崔述《读风偶识》亦云：“窃意此乃东迁后诗。‘王室如燬’，即指骊山乱亡之事；‘父母孔迩’，即承上章君子而言。汝水之源，在周东都畿内。盖畿内之大夫有惠于其民者，其民爱而慕之，以共仕于王朝，故未得见。周室既东，大夫避乱而归其邑，而后民得以见之，故伤王室之如燬，而转幸父母之孔迩也。”尽管这些观点缺少根据，但毕竟突破了“文王道化”的樊篱，有一种实事求是的精神在。

对20世纪新说的反思

20世纪，西方文化思潮涌入中国，颠覆经学道德体系成为新型知识群体的一项任务。出于“个性解放”政治潮流的需要，部分学者从经典中寻找理论根据，于是对《汝坟》有了全新的解释，代表人物是闻一多。闻一多以为，这篇诗纯粹是性欲的冲动。“鲂鱼”比喻男性情偶，“王室”指王室的成员，有如公子、公族等称呼，“如燬”是极言王孙情绪之热烈。“父母孔迩”一句，是带着惊慌的神气讲的，表示顾虑（《闻一多全集》一《说鱼》）。孙作云承闻氏之说而有所修正，他认为这篇诗是春水边男女大会的时候，由女子唱出的。他们聚会的地点在汝滨，“伐条枚”则是他们折枝相赠。“鲂鱼赪尾”表示是春天，因为春天鱼在交尾时期，尾巴发红。“王室”指禖社神庙，“如燬”是言人多。但在这热闹的地方，女子却不能和她的“君子”恣意调笑，因为害怕她的父母（《诗经与周代社会研究·诗经恋歌发微》）。

闻氏与孙氏之说，受到了当代学者的特别关注，影响甚大，但问题也很多，因为他们的观点缺少证据。闻氏之说，前文已有分析。孙氏之说有三点与常理有违：一、“王”字古代虽有大意，如《广雅·释诂》“王，大也”；《周礼》注“王鲔，鲔之大者”，但从不见有以“王室”为大室者。二、如果说鲂鱼指火烧鳊，那么其本来就是赤尾，无所谓交尾期。若以为指今之鲂鱼，那么，其一，其“交尾期”——科学点说，应该是繁殖期——尾巴并不发红，只是胸鳍上有“追星”或变得粗糙；其二，其繁殖期也不是春天，而是六七月，南方稍早些，即四月下旬至五月下旬，自然不是在春水嘉会之期了。其三，“君子”犹如后世所称“官人”，是妻子对丈夫的称呼，绝不可用于未婚男女间。

更重要的一点是，闻氏与孙氏之说，完全背离了周代礼乐文明制度的背景。《诗经》是周代礼乐文明制度下的产物，其思想内容必然要与周代的意识形态相一致，必然要符合礼制观念及政治教化的需要。尽管我们不否认春秋时因原始遗俗尚有残存，加之非华夏族大量进入中原，泛起了较野蛮的婚俗（顾德融与朱顺龙合著的《春秋史》认为春秋婚俗中出现的性关系自由混乱状态，与非华夏族进入中原带来原始风俗有关。此说有一定道理，否则很难解释周礼与春秋婚俗间的巨大矛盾。见《春秋史》，上海人民出版社2004年版，第478页），男女婚恋较宋明以降自由得多，即如牟润孙先生所言，还有母系遗俗（牟润孙：《春秋时代母系遗俗公羊疏证》，《注史斋丛稿》中华书局1987年版，第1—43页）。但作为国家意识形态，却要求移风易俗，倡导男女之别，规范两性行为。周礼中关于婚俗的六礼之仪，即反映了主流文化对于婚姻的严肃性。《诗经》中反复说“取妻如之何，必告父母”，“取妻如何，匪媒不得”，并批评不守婚约者说：“乃如之人也，怀昏姻也。大无信也，不知命也。”也反映了周人对于婚姻的认真态度。《左传·襄公二十七年》记郑国君臣在垂陇为晋国大臣赵孟饯行赋诗事，伯有赋《鹑之奔奔》，这是一首卫国群公子骂卫君淫乱的诗，故赵孟说：“床笫之言不踰阈，况在野乎？非使人之所得闻也。”从赵孟的回答中可以看出，代表当时主流意识形态的社会群体，对于男女淫言是羞于启齿的，根本不像闻氏所说“‘不雅’是后人的意念而已，古人倒是无所谓的”。《史记·孔子世家》言孔子编《诗》，“去其重，取可施于礼义”。《毛诗序》言：“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”所谓“先王之泽”就是指以周礼为核心的传统道德观念。这说明，在经过周朝政府与孔子的删定，不合于周朝道德规范、不利于教化、不能起到“移风易俗”作用的诗已被删除。而今人所谓的淫诗，不是误解就是未能理解周人的价值观念。如《左传·昭公十六年》记载郑六卿饯韩宣子于郊事，六卿所赋有《野有蔓草》《羔裘》《褰裳》《风雨》《有女同车》《萚兮》等六篇诗作，全见于《郑风》中，多为闻氏及今人所谓的赤裸裸的表现性欲的诗作，而当时坚守着“床笫之言不逾阈”的卿大夫，却赋诵于国际外交场合，说明这些诗在当时是合于周礼的。《周礼》中有媒氏之官，掌男女婚姻之事，在仲春二月要大会男女，“司男女之无夫家者而会之”。在此期间奔者不禁，目的在繁衍人口。《诗经》中的一些情歌就是在这个季节产生的，只要它表达的是男女真诚之爱，而非淫秽之语，都是符合周礼规定的。而编辑《诗经》，自然要以礼为标准，把那些不合于礼义的声音过滤掉，此即《乐记》所谓之“礼缀淫”，亦即《孔子世家》所谓的“取可施于礼义”。因此闻氏、孙氏所说的赤裸裸地表现性器官冲动的诗，在《诗经》中是根本不可能存在的。他们对于《汝坟》“别出心裁”的解释，显然也是站不住脚的。

诗与经的双重解读

很显然，这是一篇夫妻伤别的诗。从诗中“王室如燬”一句来看，这首诗产生的时代应该在周王室出现危难的历史时期，如周初三监之叛时，西周末厉、幽之世等，皆有可能。男主人公应该是一位官员。《鲁诗》“大夫受命平治水土”之说，或有传说根据。后人有关于庶人妻和大夫妻之争，认为大夫妻不应当自己去砍柴，其实这是以后世阶级差异状况来认识古代社会的，显然有问题。在古代，贫富贵贱之间的差距并不像后世想象得那么大。文王亲自参加劳动，见于《尚书》；贵族女子勤于女功，见于《诗序》，大夫妻亲采樵薪，也就不足为怪了。

诗首章写“未见”而思。以“汝坟”兴起，自有许多“热恋”时乐事，从脑海、眼前徐徐略过，才翻出如今一段离别的苦痛来。“惄如调饥”一句，写尽相思难熬痛苦。前人有云：“四字深情，后人闺怨诗不能出此四字。楚辞有‘朝饱’语，反其意也。” 次章写“既见”而忧。由伐“条枚”到伐“条肄”，别离逾年之意已在其中。即如钟惺《诗评》所云：“诗以物纪时，所谓以草木为春秋也。如‘条枚’‘条肄’，《摽有梅》之‘实七’‘实三’‘塈之’，《杕杜》之‘有皖’‘有实’‘其叶萋萋’‘莫莫’，不过一物之中，更易数字，而时序相去了然移不动，而读者若不觉，想见其笔端之妙。”而诗之妙更在反正转奇，久别重逢，本当惊喜，诗却言“不我遐弃”，是希望，是担忧，更是请求。万时华《诗经偶笺》所云：“‘不我遐弃’者，两地相违，事有难测，一或不戒，无相见期。既见君子，都无此虑。喜河边之骨，不悬春梦；非恐箧中之扇，长委秋风也。”这正是动乱时代给人心中投下的阴影。第三章写挽留，是用夫妻对话来表述的。妻子烹鱼为丈夫接风，并求其不要再别去。丈夫由鲂鱼的红尾，引出王室如火之急，以申述自己不得不再次别离的理由。后两句是妻子的回答：“虽然公事紧急，你也不能扔下爹娘不管呀！”“鲂鱼”留不住丈夫，只好扯出父母来。不说自己离不得丈夫，却说父母离不得儿子，婉转有致，旧评云：“末章沉郁顿挫。”（吴闿生：《诗义会通》）通篇表现了妻子的缱绻之情。

诗主要是在表达女主人公的别离情怀，从未见时的焦虑，到既见后的庆幸与恐惧，到不得已时的婉言挽留，把那种因别离而带来的忧伤、抑郁之情，活生生地刻画了出来。更值得注意的是，通过对话把男女双方不同的心理状态和性格，也很生动地表现了出来。男人的天地在工作，故考虑的是“王室如燬”；女人的天地在家里，故考虑的是“父母孔迩”。一来一往，两重境界，两种心事，宛然如见。前人在《诗序》“勉之以正”的誘导下理解诗中情感，虽多有失当，但也有不失其妙处。如：

辅广《诗童子问》云：“‘未见君子，惄如调饥’，思望之情也。‘既见君子，不我遐弃’，喜幸之意也。‘虽则如燬，父母孔迩’，慰勉之辞也。未见而思，既见而喜，发乎情也；终勉之以正，止乎礼义也，此可见其情性之正矣。”魏浣初《诗经脉讲意》云：“‘伐枚’‘伐肄’，诗人只直叙其事，而时序之久自见，只在感时兴慨上说。前是追赋其去年此时而未见君子，盖犹供役也。既而不觉已逾年，此时而忽见君子，则已毕役矣。凡人饥而思食，其意惄然，妇人思念君子之切，一似重有饥者，故云‘调饥’。‘遐弃’只当相违字看。前日之离，恐违弃乎我，今日之归，喜其不远弃我也。”

李诒经《诗经蠹简》云：“上二章一开一阖，写自己之情。末章设喻，顿转慰藉其夫之情。伐‘条枚’‘条肄’者，记其相思得见之时也，不必定是自己亲伐，作见人伐，说亦可也。‘惄如调饥’，比喻妙。极思人之情急，与思食无异也。‘遐弃’，谓死亡也。‘不我遐弃’，传喜幸之情状活现。上章‘调饥’，正是恐‘遐弃’，所以乍见其归，此语便冲口而出矣。末章四句乃用三个比喻，奇极。”

方宗诚《说诗章义》：“《汝坟》三章，首章是从既见后追言未见时之情，二章是正位，三章是叹惜慰劳之词。不狃于私情而勉以公义，然又不言君臣大义不可逃，而言父母孔迩，立言之恳切真挚，尤有味。枚、肄，有次第。‘不我遐弃’，是感谢君子。“鲂鱼赪尾”，是伤叹君子。皆极沉郁。”

邓翔《诗经绎参》：“杜氏‘妻孥怪我在，惊定还拭泪’，此乱后归家实在情况。征人久役，虽不如是之极，而至此方知其不死，亦宛肖情辞。未见、既见，开合。《草虫》合用于一章，此分用于二章，文气较骀宕。”

龙起涛《毛诗补正》：“‘既见’句有‘柴门鸟雀噪，归客千里至’之意。‘不我遐弃’句有‘妻孥怪我在，惊定还拭泪’之意。”

从观念形态上看，这首诗值得注意的有两点：第一是心系天下的观念，第二是为人子尽孝道的观念。男主人公要离家远行，他不是如唐诗中所说的“商人重利轻别离”，也不是想着“富贵应须致身早”，而想到的是“王室如燬”。他在家事（“父母孔迩”）与国事（“王室如燬”）的两难选择中，最终是从大义而废私情，这正是传统价值观所倡导的行为原则。《毛诗序》及汉儒的导读，皆是指向这一方向的。故而通过对诗“思无邪”的诠释，将女主人诠释为明大义的贤妇，而以对丈夫“勉之以正”的姿态出现在了诗篇中。即李樗所云：“妇人者知有家事而已，岂知有王事哉？今也妇人于王事不可不勉，非贤能如是乎？” 这种解释虽有悖于诗中女主人公的心态，但确是诗中所体现出的价值观念。不过，从诗中看，只有先“王室”后“父母”的价值选择，并没有后儒所谓“尊君亲上”“事君尽忠”“君臣之义”的观念。显然这是后儒根据纲常伦理的需要进行的发挥。

其次，诗中女主人公，面对家庭负担，她首先考虑的是公婆——“父母孔迩”，而不是私情，不是自利，这表现出的是一位家庭贤妇的责任心，这种责任心来自于仁孝之德及对人生责任的担当，这不仅对为人妇媳者有典范意义，且对于忘赡养之责而唯系心于遗产的世间儿女，也具有警戒意义。这种美德在中国古代获得发扬，而被著之于《女诫》《女论语》《家训》之中。如《女论语》云：“阿翁阿姑，夫家之主。既入他门，合称新妇。供承看养，如同父母。”