尧舜时期“德”属性的双重性——以《虞夏书》为中心

黄 旭

(内蒙古大学 历史与旅游文化学院，呼和浩特 010000)

针对“德”起源于原始社会说，李德龙曾论及早期“德”的概念属性，《尧典》《诗经》等文献中早期之“德”面向的是“政治行为”，其价值与功能亦体现于政治领域。尧舜时期“德”属于政治行为范畴，主要是针对统治者的政治行为尚未及民众；但尧舜的政治美德具有一种“合道德性”之因素，后世具有普世意义的伦理道德规范即从这种政治美德中脱胎出来，才导致了尧舜时期“德”看起来有后世的道德的含义，政治美德才是道德伦理展开的基础或模式(从这点看“德”是起源于尧舜时期)。[1]31-33此立论基础是“德”起源于尧舜时期统治者的政治概念属性之政治行为说，将“德”之起源设定为早于殷商或西周说。殷商政治活动笼罩着宗教色彩，王权与宗教结合在一起，非谓殷商王权政治是一种弗雷泽式的“神权政治”，国王为巫师的继承人，由巫到史吏，巫师阶层的领袖通过财富等积累成了国王。[2]138某些政治行为确非带有明显之宗教影响，此与该时期王权在酋邦联合体向方国联盟转变中逐渐形成有关。

一、《虞夏书》政治属性之 “德”与分层现象

今文《虞夏书》凡四篇，《尧典》《皋陶谟》《禹贡》《甘誓》，伪书在“慎微五典”下拆为《舜典》，而增“曰若稽古，帝舜曰重华，协于帝。浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位”，伪书亦将《皋陶谟》“思曰赞赞襄哉”拆为《皋陶谟》《益稷》两篇。西汉鲁恭王破孔子故宅得孔壁书，后经孔安国整理作序以传后世，谓伪孔本。是故，笔者以汉儒伏生所传今文《虞夏书》为本而不用伪书，试析《虞夏书》所见“德”之属性。《尧典》“德”凡四见：

钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下，克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。

帝曰：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位。”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”

帝曰：“格汝舜，询事考言，乃言厎可绩，三载，汝陟帝位。”舜让于德，弗嗣。

咨十有二牧曰：“食哉惟时，远柔能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”

《禹贡》一见：“锡土姓，袛台德先，不距朕行。”《皋陶谟》中凡九见：

允迪厥德，谟明弼谐。

行有九德，亦言其人有德。乃言曰：载采采……皋陶曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义，彰厥有常，吉哉。日宣三德，夙夜浚明有家。日严祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊乂在官，百僚师师，百工惟时。

天命有德，五服五章哉。

帝曰：“迪朕德，时乃功惟叙……”

虞宾在位，群后德让。

否德类似“凶德”“诬盛德”。《左传·文公十八年》：“则以观德，德以处事。事以度功，功以食民……孝敬忠信为吉德，盗贼藏奸为凶德……昔高阳氏有才子八人……谓之八恺。高辛氏有才子八人……忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民，谓之八元……昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德……谓之浑敦。少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗搜慝，以诬盛德……谓之穷奇。颛顼有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚚，傲很明德，以乱天常……谓之梼杌……”“德”可加“美”“盛”作好的行为，亦可加“否”“诬”“凶”作不好之行为。王德培据此认为，“酒德、凶德、暴德、桀德、受德、逸德均无道德义。桀纣之行而称‘德’，表明周初德字只当作一种‘行为’或‘作为’的意思来使用。单一个‘德’字，既可表示善行，也可表示恶行。所以，《周书》里‘德’字前面往往加上各种修饰词，以便知道是什么行为。”[3]周初之“德”并非伦理上的空泛道德之论。基于尧舜时期酋邦及公共权力雏形便已萌芽的社会形态，血缘联系弱化与地域联系扩大，旧社会组织事务与新兴职能日趋分工复杂，益强调协调事务能力。晁福林认为，若黄帝、颛顼主要靠征伐等强力来确立其威信的话，至尧时，则主要是靠统筹与组织协调各种事务之才能来增长部族首领威信。[4]138如王德培言，“德”表达政治行为既可作善亦可作恶，故往往在评价首领时在前面加些“否”“凶”等修饰之辞，即李德龙所谓“德”在酋邦联合体中对渐形成的权力阶层所具有的价值与评价功能。

尧咨四岳，四岳举丹朱而以“嚚讼”拒之，共工虽“方鸠僝功”，亦以“静言庸违，象恭滔天”而否之。《史记正义》引《左传》“口不道忠信之言为嚚”，不忠不信而好争讼，丹朱对尧非忠，又“无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作，罔昼夜櫦櫦，罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世”(《尚书·皋陶谟》)。《越绝·吴内传》：“尧太子丹朱倨骄，怀禽兽之心，尧知不可用，退丹朱而以天下传舜。”姑且以推举之禅让制存在于早期国家时期，以常理，尧禅舜乃属酋邦联合体普遍遵循之制，丹朱、共工本不应反对。然丹朱对禅舜不满与继之之叛乱表明丹朱培育了属于自己的势力，并在很多地方表达了对尧的不满与背离趋势，这些政治行为因素构成了尧国家结构的不安定因素(最终引发了欢兜、丹朱与尧之分离)。对现行推举制的反抗，反映了家天下萌芽与旧式之禅让之间对抗之发展趋势。共工多揽事务而具有功绩，但“毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗搜慝”(《左传·文公十八年》)，后竟“昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭”(《国语·周语》)。尧对欢兜、共工等政治行为之评价，来源于共主对酋邦联合体下的邦君首领于早期国家社会政治生活稳定与初具雏形的各项职能、权力更迭产生的影响好坏的一种判断。政治行为若对社会政治生活具有一种有利关系，如协和氏族与族邦、施政等，则称其为“非否德”“克明俊德”。对社会政治生活造成预期的不好影响或动摇稳定，则称其为“凶德”“否德”。此种对政治行为的评价，乃是带有儒家理想范式的圣王所推崇的推举禅让制面对该体系的冲击势力、权力更迭与体系运转要求，向各级酋邦或部族首领政治行为提出的具有制约因素萌芽的一些要求或标准。破坏尧舜统治体系的部族则排除于权力中心之外，被冠以凶族。

《尧典》《皋陶谟》中“德”已出现了分层现象。对邦君或酋长等担任的臣工据其不同之职位亦有不同之要求，皋陶作士而司刑罚，具有与职位相应之政治能力，如“五刑有服，五服三就；五流有宅，五宅三居”(《尧典》)，据罪行之大小而定其罚，“方袛厥叙，方施象形，惟明”(《皋陶谟》)，皋陶敬谨其业(士)方施以象刑，惟能明察。又要求“慎厥身修，思永”(《皋陶谟》)，乍看此属皋陶个人品格。诚如李德龙所云，尧舜时期“德”属于政治行为范畴，其价值与功能亦体现于政治领域，最明显之例即“行有九德(见前文)，亦言其人有德”，“日宣三德”则“夙夜浚明有家”，乃保家族之家；“祗敬六德”则“亮采有邦”，乃辅邦国之君；“翕受敷施，九德咸事”，则“俊乂在官，百僚师师，百工惟时”，故，“九德”强调的是行为的政治意义，是一种有利于推进氏族与邦国政治生活的一般性行为规范。共主还要求臣工学习他身上的政治行为，《皋陶谟》“迪朕德，时乃功惟叙”。故，“允迪厥德”之“厥德”即有伴随国家职能机器初现而产生的与职务相应的政治能力，亦有一般性政治行为的要求。共主对于担任臣子的各级首领或酋长的关系提出了忠心与服属关系的要求，如丹朱与共工等诸例。因此，臣“德”应包含此三块内容：与国家公共权力职能机器相适应的施政能力、有利于促进氏族与邦国政治活动的一般行为规范以及忠心服属领导。其目的乃“谟明弼谐”而“庶明勉翼”，明哲之人而辅佐共主，明哲之人乃“盛德”“非否德”之人即符合臣“德”之人，是共主在政治领域中对官员做出的评价。它强调的是公共权力职能初现时期担任国家职能的各邦君或氏族酋长职责履行之发挥对早期国家治理的意义，它是由早期国家结构决定的。对共主之要求则复杂得多，共主之“克明俊德”，对陟帝位之人有施政、军事、治灾、征伐、协和邦族等多方面要求。陟帝位之舜，见诸《尧典》，起初，四岳举舜而称其乃“侧陋”微贱之人，家世凄寒“瞽子、父顽、母嚚、象傲”，此语是不可信的，社会分层现象已然出现，即能进入军事推举，并通过权力斗争升任共主之位，其必不为无政治身份的平民，或许其是舜作为力量较丹朱、共工等矫健之族相对薄弱的氏族的折射，且内部还面临着氏族老首领(“父顽”)、母族(“母嚚”，不忠不信)与子族的分裂现状(“象傲”，傲慢不恭)。又称舜在微贱与家世凄寒时能“克谐，以孝烝烝，乂不格奸”(能和谐族内关系，行孝德，自治而又感化邪恶之人)，结合上述“德”政治属性之分析，笔者以为此舜之行为不能按普通品格来理解，当训为：舜能自治好自己的子族，并协调族中关系，使背离之族(母与象)复归于整体。故尧试舜三载，舜具备一般行为政治品格与治国理政能力，即“慎微五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，才称舜陟位乃“让于德”。舜摄位后，其活动几乎全是体现在施政领域，比如征伐、巡狩、用人、祭祀、外交、治理自然灾害、权力更替与共主陟位等等，《尧典》《皋陶谟》比比皆是，因此“群后德让”即群后让于“德”，同于“让于德，弗嗣”。政治地位之不同决定了共主之政治行为不单仅适应某一项。

总之，针对酋邦联合体之共主及其治下之各级部族首领，形成了与阶级分层及其相应政治地位一致的共主之“德”(后来的王德)与臣“德”。在殷商时期，共主之“德”与臣“德”发展而来的王“德”与臣“德”有新的发展趋势，王运用大量的宗教观念，为臣“德”构成部分之一，即效忠与服属王的意志提供宗教合法性与正当性解释，反映了王权兴起后王与臣“德”之间的发展脉络。基于早期国家与国家机器初现的社会背景，与其说《尧典》中“德”所具之特征乃周人思想之重塑或稽古之说，倒不如说周初带有一种政治措施实义的行为之“德”起源于尧舜时期早期国家形成与嬗变过程中针对统治者这一群体政治行为的具有制约因素萌芽的行为规范。随着尧舜时期出现早期国家与公共权力职能萌芽，渐对统治者提出了相应的政治行为要求(“德”)，即政治行为循一定之规范。

二、尧舜时期“德”属性的双重性及发展趋向

由于祖先神等宗教观念在早期国家社会中之影响与地位，对统治者宗教行为上亦有相应要求。故，以今文《虞夏书》为本，试具体分析宗教观念及其支配下的宗教行为对政治活动产生的相互关系。

与祖先有关：

正月上日，受终于文祖。

归，格于艺祖，用特。

月正元日，舜格于文祖。《尧典》

用命，赏于祖；弗用命，戮于社。《甘誓》

“祖”本系指祖先，“祖”或指祭祀祖先或祭祀祖先之场所，即祖庙。祖先崇拜的含义即“慎终追远”，即包括两个内容，一则悼念远祖，二则近祖崇拜。《尧典》所示之“祖”既有远祖又有近祖崇拜。“受终于文祖”，意代尧摄政，即权力更替抑或新陟位告庙祭祖。“格”即告祭之礼。“归，格于艺祖，用特”，意舜巡守回来，告祭父祖之庙。“赏于祖”，赏于齐车所载迁庙祖主之前；“戮于社”，杀于齐车所载社主之前。出征，以齐车载庙主、社主以行。[5]77郭旭东论及商巡狩与迁社现象，其程序包括占卜则上下是否允若、是否受祐，告庙告祭祖神，迁主随行，祭祖告功是为告归。[6]70-77因此，此段与卜辞征伐或巡狩程序相似。在周代典籍里面亦有类似记载，大体分为告出、告至、告归。虽然商巡狩与周巡狩非同，亦可见商周在此制上的承继与鼎革现象。商出行程序之体系较为完整，亦较成熟，按常理讲，如此程序当有一个逐渐产生发展之历程。且殷商时期带有军事性质之巡狩，何平立认为巡狩起源于上古军事民主制时期部落联盟首领对各地的武装巡视活动，在商即表现为武装狩猎诸活动[7]。故，《尧典》之巡狩应该类似于商之武装巡狩边境及其武装狩猎之性质，而不能按周代文献之巡狩制去理解。所以，军事民主制部落联盟与商之武装巡视边境与武装狩猎(商巡狩)是具有承继关系的，祖先崇拜存在的延续性，使《尧典》等关于出行与告庙祭祖、迁社等程序具有一定可信度，体现了政治活动与宗教活动的结合。目的与卜辞类似，贞吉或求祖神之祐护，并为征伐等事提供宗教上的正当性解释。

《虞夏书》涉及宗教为世俗政治与社会行为提供合法性与正当性解释。如“畴咨若时登庸”，与“庸命”相应，多训其为天时或天命，《尧典》亦有“上帝”之谓。《虞夏书》涉及“天命”“上帝”有：

格于上下。(《尧典》)

钦若昊天。(《尧典》)

肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，尽于群神。(《尧典》)

惟时亮天功。(《尧典》)

天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪。五刑五用哉。天聪明。自我民聪明。天明畏。自我民明威。达于上下。(《皋陶谟》)

以昭受上帝，天其申命用休。(《皋陶谟》)

帝庸作歌，曰：“敕天之命……”(《皋陶谟》)

王曰：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏，威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”(《甘誓》)

卜辞殷末之前无“命”，但有其本字“令”(命令、指令)，结合该时期宗教信仰与殷商宗教信仰，凡《虞夏书》“若时”“庸命”“上帝”“天”暂作天神之令抑或天神，下文悉从之，不再说明。它对尧舜时期的社会政治生活造成了深远影响，并与“德”发生勾连。

宗教观为共主提供合法性问题。舜年三十试于帝所，试舜三年，摄政十八年，凡徴庸二十载，年五十摄天子事，年五十八尧崩。《尧典》以尧崩三载之“月正元日”舜“受格于文祖”，权力更替抑或新陟位告庙祭祖，以告继共主之位。联系前文“庸命”“若时登庸”，即神灵使共主陟位，才具有合法性，共主合法性之取得则系告神灵祖先，即政治行为循祖神之意志。舜亦需进一步告于天下诸神，使周知舜摄政，“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神。”“类”，《史记正义·五帝本纪》引《五经异义》云：“非时祭天谓之类，言以事类告也。时舜告摄，非常祭也。”禋祭于日月星辰与泰山、河、海，望山川而祀之，遍及群神。告祭上帝，乃周人之说法，但商“帝不享祭”“商不祀帝”，舜时更无此说。商存在大面积的河岳祭祀卜辞，此类祭祀于商时已然成熟，祖先崇拜更滥觞于图腾崇拜晚期，历史更为久远。然，告祭上帝或“天”流行于周，商即不祭帝，反而更古之尧舜时期告祭上帝，于理似不通。关于舜陟位，告祭于祖与出行对河岳进行望祭稍可信，告祭于上帝则未足取信。故，共主之承继虽乃一定之制度渠道而凭人事任之，但须“庸命”或“若时登庸”，有着权力神授、权力合法性来自于神命之意味，随“上帝”与“天”观念产生，亦衍为王权神授、王权乃天命赋之的观念，开启了世俗权力由神提供合法性与正当性解释之先河，奠定了殷商至周王权与神相互关系之轨迹。

以上反映了宗教对早期国家政治活动等产生的影响。从尧舜作为政治属性的“德”来看，本身就包括征伐巡狩及其共主选举任用所涉及的政治行为、政治事务，正如李泽厚所表示：“‘德’似乎首先是一套行为，但不是一般的行为，主要是以氏族部落首领为表率的祭祀、出征等重大政治行为”[8]91-92。因此，征伐巡狩、权力更迭、共主陟位等政治行为所体现的与宗教之间的关系，恰好彰显了作为政治属性之“德”与祖神等宗教观紧密相关的现象。“天命(天神之命)有德，五服五章哉。”尧舜时期还产生了世俗的政治活动与功绩皆有奈于神灵的观念，“惟时亮天功”即古人以为事皆天定而云“天功”，此“事”在《尧典》中囊括了舜所有的政治事务与政治行为。“无旷庶官，天工人其代之”，非其人居其官，虽天神不自作，但令人代之，即天神令人居其官。“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。”以天神敕“五典”而“五惇”，天神秩以“礼”，以天神来宣扬阶级与政治身份分层。它反映了当时人们对于自己生活资料与政治活动之正当性是从祖神与天神等神灵那里得到的观念认识。社会根源在于，万物有灵的观念和自然精灵观念，乃自然崇拜的萌芽阶段，农业产生后，人们由于生产方式、资源依赖于自然，加之自然现象所具有的危害性，使得人们产生了依赖与恐惧感，以为一切都是自然的恩赐，从而认为周遭亦与自身一样具有灵魂并对其渐加以崇拜。卜辞中向先妣献祭贞求子嗣，以求氏族兴旺。原始社会亦能找到类似原型，《楚辞·天问》有“女娲有体，孰能匠之”，《山海经·大荒西经》说“女娲之肠”，郭璞注作女娲之腹，腹化为神，《太平御览》卷七十八引《女娲氏》详说女娲生人，女娲在文献中作生人之祖，乃母神生殖崇拜之遗。陆思贤将女娲之腹、《说文》对“娲”之训、与红山文化的裸体女神像联系起来，认为女娲为生育神，且红山文化之裸体女神像为女娲原型[9]39-48，对此进行献祭期望取得子孙延续。对祖先神献祭，《宗教学纲要》解释为“献祭是用物质性的供品来换取神灵的帮助和恩赐的行为”[10]114，心理动机为“供献牺牲，与神打交道，把人间事务——自己所要达到的目的，禀告神灵，冀求神灵赐福，表现了人对神的依赖感和敬畏感”[10]114。祭祀取悦神灵，并常贞祖先对于世俗活动的意见。正如郭沫若所云，宗教活动也是商人活动最为紧密的一种支配力量，卜辞中殷商事鬼神最勤，每事必卜之，认为依靠人的力量不足以判定凶吉，希望依靠超出人间的力量来判定凶吉，以安排活动。[11]2尧舜时期亦如是，其社会政治活动之正当性多来源于神灵，告祭祖神等以取得允予受祐，降下恩赐，或贞神灵对于人间事务之意见或凶吉，以安排活动，如“以昭受上帝，天其申命用休”。

因此，宗教观念及其观念信仰支配下的宗教行为与随酋邦联合体兴起的政治行为结合在一起，并影响着“德”的政治属性。实际上，宗教观念影响下的宗教行为本身就是“德”的构成部分之一，不仅仅影响政治活动。

《尧典》有“格于艺祖”，即告祭于艺祖。前文已述商并不祀帝且尧舜时亦无此制，故“格于上下”之“格”不能按告祭“上下”训之。设殷商祭祀起源于尧舜时期，尧舜时期之祭祀与殷商稍类，暂以殷商时期祭祀反推尧舜时期之状况。“格于上下”之“上下”，若按商制训之，乃上帝与某些圣祖。如前文注释所云，尧舜时期可能产生了一个作为自然神主宰的与“上帝”类似的神灵信仰，姑且称之天神。《尧典》之“格于上下”之“上下”即天神及某些圣祖。结合屈万里训及上文推测“格于上下”义。神由祭祀者感召而降临，涉及神灵陟降的问题，本义或即神灵受祭祀者某种仪式感召而降临，发起感召者即祭祀者(共主)。“格于上下”义，即祖神等居于祖庙，世俗通过一定仪式告于祖庙，将自己人间政治活动或社会活动事务告于祖，祖上至天神处，将企望表达于天神，并请求天神下降于人间，祖神亦随之归降于祖庙，即天神与祖神至于庙、宗宫。

《尧典》将“格于上下”作为尧“克明俊德”的组成部分，“钦、明、文、思、安安，允恭克让”之一般政治品格，“格于上下”之宗教要求，“以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”等属于族邦关系、施政、任官、民事等与共主身份相适应的治国理政之要求，共构“克明俊德”。且，世俗之主之政治行为终能“格于上下”，乃“克明俊德”之最高标准，亦即行为之最终诉求。因此，尧舜时期“德”由政治行为与宗教观念支配下的宗教行为共构，“德”具有政治属性与宗教属性双重属性，它是该时期宗教观念与早期国家初现及其权力职能雏形的社会变迁的合力作用之结果。故，尧舜时期除与酋邦联合体向方国联盟转变相适应的政治概念属性之“德”外，还应具有与殷商类似的天神与祖先等神灵观念笼罩下的“德”，二者相辅相成，共构“德”之内容。

《虞夏书》亦勾勒了“德”在尧舜至殷商时期发展之趋向。《尧典》以“格于上下”乃尧“俊德”的组成部分，乃政治活动正当性来源之一，成为舜后来政治活动遵循的原则之一，如舜“正月上日，受终于文祖”“归，格于艺祖，用特”“月正元日，舜格于文祖”“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，尽于群神。”皆乃对尧“格于上下”的宗教行为之承继与运用，亦如“帝庸作歌，曰：‘敕天之命……’” 夔在舜任命下，“夔曰：‘戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏，祖考来格。’”禹对舜所言之语，乃舜承继尧“德”之反映：“安汝止，惟几惟康；其弼直，惟动丕应。徯志以昭受上帝，天其申命用休。”某些任官方面，舜虽承继尧“平章百姓”等原则，却较尧高明，尧任人有丹朱、共工、鲧之误，舜在摄政及陟帝位后，量才以用，设官制典，置某一专门职能从事某一项具体事务之有司，为禹所承继。

故，尧顺应祖先、天神等神灵意志与政治行为循一定之规范所构成的“德”，成为后世舜、禹等一再遵循的政治传统，与《盘庚》类似。盘庚迁于殷，民不适有居，“率吁众戚出矢言”曰：

我王来，既爰宅于兹。重我民，无尽刘。不能胥匡以生，卜稽曰其如台？先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁，不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之断命。矧曰其克从先王之烈。若颠木之有由櫱，天其永我命于兹新邑。绍复先王之大业，厎绥四方。(以下不注明者，皆出自《盘庚》)

“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁，不常厥邑，于今五邦”，此辞即先王政治行为乃顺上帝、天神之命的结果：先王有事，恭敬顺从天命，盖先王顺从天命而迁徙，因此不常永久居于一地，不常居于一国邑，于今之五邦。先王屡次迁都的政治活动之正当性来自于“先王有服，恪谨天命”，这种政治活动遵循天神意志成为一种政治传统，成为后世效法之对象，故曰“承于古(古之先王)”“克从先王之烈”“绍复先王之大业”(即先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁，不常厥邑)。

又，“王若曰：‘……古我先王，亦惟图任旧人共政……非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人……’”，“兹德”乃古之先王任用旧臣的政治行为，即“古我先王，亦惟图任旧人共政”，它成为后世遵循的政治传统，故曰“非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人”。

又，“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。肆予冲人，非废厥谋，弔由灵。各非敢违卜，用宏兹贲。”“高祖之德”实由政治行为顺从一定规范(旧人共政等政治措施)、政治活动循上帝旨意共构，并作为政治传统延续，成为“王德”内容之一。殷商后世之王进行政治活动时，常以先祖政治举措或者政治传统(高祖之德)作为合法性理由，对其效仿顺从。盘庚之政治行径即从高祖之遗、亦顺上帝，故可谓盘庚“克明俊德”而“格于上下”，非“否德”。循“高祖之德”者，受上帝之福禄，“克从先王之烈”“绍复先王之大业”，则“天其永我命于兹新邑”。不循则遭致惩罚，不受上帝、先王护佑，即不循先王顺上帝之命迁徙之举，则“今不承于古，罔知天之断命”。[注]李德龙有类似观点，兹以说明。“‘自荒兹德’和‘高祖之德’是指先王遗留下来的政治行为以及由此行为积淀下来的政治传统，即重用贵戚旧臣并敬重信任维护商王权威的旧臣的行为，也就是先王人唯求旧的传统作风。”原因是，在祖先崇拜的宗教背景下，商王对先祖成功的政治行为和举措以及遗留下来的传统加以尊崇和效仿，并将之视为主体的外在行为标准，是这一时期的常态，见《从〈尚书·盘庚〉看殷代的“德”观念》，《史学集刊》2013年3期。

因此，该观念可能与尧舜时期有一定源流关系。《虞夏书》所见舜禹等对尧的某些政治与宗教行为活动的承继现象，反映了《盘庚》某些“德”思想在宗教观发展过程中的继承与鼎革现象，是一种发展趋向。