论仲弓之学行及其宗教性内涵

张晚林　夏平

摘 要： 仲弓的学行包括三个方面：仁而不佞，居敬行简，可使南面。这三者都具有固有的宗教性内涵。“仁而不佞”就是在缄默中去证会神圣实体“天”；“居敬行简”就是为神圣实体的到来开辟道路；“可使南面”体现了儒家政教合一的最高政治理想。通过对仲弓之学行这三个方面的宗教性诠释，阐明了儒家“圣”“王”合一，且以“圣”导持“王”的基本政治形态。

关键词： 仲弓；宗教性；政治

在孔子的众多弟子中，仲弓并非引人注目的一位，但孔子给予他的评价却极高，荀子甚至把他与孔子并列，俱为圣人之不得势者。个中隐含儒家怎样的思想特色与政治理想？本文试图通过对仲弓学行的宗教性诠释，解开其间的义理关切。

一、仲弓之学行概览

从《论语》对仲弓的记载来看，仲弓有三大特点：第一，不佞而默；第二，居敬行简；第三，可使南面。如实说来，前两个特点再加上仲弓有实际的政治才能与实践，使得仲弓“可使南面”。颜渊亦不佞而默，亦居敬行简，但因为颜渊没有政治兴趣与实践的政治倾向，故《论语》终篇未见颜渊问为政，其志向亦不过“无伐善，无施劳”（《论语·公冶长》）。可见，颜渊确于内修之学有笃实的践行与体悟而超迈孔门诸子，而于外王则鲜有所体会，是以这一方面不及仲弓远矣。《庄子·让王》谓颜渊“不愿仕”，唯愿“所学夫子之道者足以自乐也”，致使夫子叹曰：“善哉，回之意！丘闻之：‘知足者，不以利自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者，无位而不怍。丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”历史上未必确有其事，但至少是符合颜渊之性格与理想的，此则寓言非完全无足据也。颜渊与仲弓同属德行科，然此足见性格与兴趣之殊异也。然仲弓之有兴趣于为政，非纯粹之政治家，而是秉承了儒家之最高政治理想，是以夫子予以高评也。然此高评中自有大义在焉。此大义不出，仲弓之学无闻，儒家之政治理想之高義亦淹没矣。而这种大义，即可由仲弓“仁而不佞”“居敬行简”与“可使南面”的宗教性内涵分析而入。

二、“仁而不佞”与宗教性的证会领悟

有人曾对仲弓之品质有所遗憾，因为他“仁而不佞”，但孔子以为“不佞”非但不是仲弓品质中的缺点，乃至是其优点。朱子于此释之曰：

佞，口才也。仲弓为人重厚简默，而时人以佞为贤，故美其优于德，而病其短于才也。言何用佞乎？佞人所以应答人者，但以口取辨而无情实，徒多为人所憎恶尔。我虽未知仲弓之仁，然其不佞乃所以为贤，不足以为病也。再言“焉用佞”，所以深晓之。[1]108

一个仁德的人多厚重简默，故不善于说话；但一个不仁德的人若花言巧语，往往是令人生厌的。同时，一个花言巧语的人往往不仁德，故夫子曰：“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》），“不知其仁，焉用佞？”并不是说仲弓不仁，而是说不管一个人仁不仁，至少不佞不是其缺点。对于仲弓之德行，孔子当然有足够的把握，但夫子不会轻许人之仁。朱子曰：

或疑仲弓之贤而夫子不许其仁，何也？曰：仁道至大，非全体而不息者，不足以当之。如颜子亚圣，犹不能无违于三月之后；况仲弓虽贤，未及颜子，圣人固不得而轻许之也。[1]108-109

朱子之解甚为谛当。现在的问题不是仲弓是不是一个仁者，而是问：如果一个仁德的人又能说会道，是不是比一个“仁而不佞”的人更优秀呢？这涉及到语言的问题。在中国文化传统中，儒道释三家对于语言都有足够的戒心。故孔子曰：“予欲无言”（《论语·阳货》），又曰：“君子欲讷于言，而敏于行”（《论语·里仁》）。老子更是讲：“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》第二章）。庄子亦曰：“言无言：终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”（《庄子·寓言》）为什么要对语言有足够的戒备呢？因为语言可能遮蔽了人的形上领悟。故子贡感叹“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），因为一旦言“性与天道”，即对其有所遮蔽，是以孔子不言也。同样，庄子亦曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”（《庄子·知北游》）我们一般习惯坐而论道，但在庄子看来，“道”恰恰可能从“思虑处服”之论中逃逸了。故庄子又曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”（《庄子·列御寇》）知“道”实亦不易，然不言尤难，亦不管是否知“道”，人皆欲言。然无论知不知“道”，一旦言，总只能至于人事，而不能预于天道。然不能预于天道，则人事不过人的功利之求与实用之便，决无大义可言。

若“不佞”所牵涉到之高义不能阐释出来，则亦不能理解仲弓“居敬行简”之高义，更不能理解仲弓“可使南面”所涉及之高义。所以，我们不应该仅把孔子这段话看作对仲弓个人品质的辨正与维护，而应看作是对儒家大义之辨正与维护，因为这涉及到儒学形上的开显问题。

我们知道，苏格拉底有句名言——“自知自己无知”。但同时我们也知道，苏格拉底其实是最有学问的人，他时常在市场上找各种人辩论，让别人难堪以至于承认自己的无知。但苏格拉底之“自知自己无知”名言到底是何意呢？苏格拉底所说的“无知”并不是说他没有知识，即由语言构成的知识系统，但他知道，即便他具有最完善的知识系统，他依然是无知的，因为这些知识系统丝毫不能让他切近“道”。切近，依海德格尔的讲法，就是“某个东西与我们遭遇、与我们照面、造访我们、震动我们、改变我们”。[2]146“道”在知识系统中逃逸了，那么，即使再多的知识也等于无知。因为言辞，依法国哲学家皮罗之意，“言辞是无神论的真正开端。事实上，对于这‘绝对来说，一切言说都是渎神的，言说永远总是说话反对上帝”。 [3]154这种意思，中国人早就体会到了。《世说新语》载：“王辅嗣弱冠，诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？弼曰：‘圣人体无。无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”这里的“无”并不是空无所有之“无”，而是作为神性的最高实在，但圣人于此不肯赞一辞，因为本不可言。但圣人未必放弃了“无”，而是“体无”，即践行中证会“无”。在王弼看来，老庄雅言“无”，实则“无”是不可训的，一言说，“无”即在“有”的层次，“无”即失矣。所以，与儒家之圣贤相比，老庄还是在“有”的层次，故不足道也。实则，老庄之言“无”亦是权法，非实法也。但无论如何，王弼此段对于所表现的意思却是极其如理谛当的：即神性的最高实在一旦言诠就落入板结的物质性实在，神性不再。恰如皮罗所言，语言总是渎神的。可见，语言总是思想家、哲学家或学问家的事，他们离神性是很远的；而践行则是圣贤的事，他们由此而接近神性。

对于语言，我们总认为它是一种表达。语言的表达犹如一个光圈，我们总是定驻于这个光圈之中，但若没有光圈之外的阴影地带，则光圈亦不能显现出来。也就是说，语言之表达之外，恰恰有一种能使表达得以可能的东西，而这种东西不属于语言自身，祂是神性的。当我们聚焦于光圈的时候，总是遗忘了那个神性的东西，实际上，祂总是与光圈一起出现，并守护者光圈。

当我们认为语言只是一种表达而完全聚焦于光圈的时候，语言就总是一种遮蔽，它遮蔽了神性的威临。而当我们对语言有所思的时候，则语言就是一种召唤，一种开显，由此，我们才能回到神性的大道之中。此时，语言就有其神性的本源。海德格尔说：“词语最初与上帝同在。” [2]5这种与上帝同在而有神性本源特征表明，语言具有表达性的语言之外，还有一种纯粹的语言。纯粹的语言是一种召唤，召唤天、地、人、神之四重整体之威临。纯粹的语言也是一种静默，在庇护天、地、人、神中而静默。但是，“严格看来，作为寂静之静默，宁静总是比一切运动更动荡，比任何活动更活跃”。[2]22纯粹的语言是一种静默，我们把它称之为道说，即它不是对经验世界一“实在”表达，它是要灵现神性的最高实在，它固有所说，但它不是以言辞的方式有所说。海德格尔说：

凭任何陈述都不能捕捉道说、道说的特性，道说要求我们，对在语言本质中成道着的开辟道路这回事情保持沉默，同时又不谈论这种沉默。[2]268

可见，沉默是一种更根本的“言”，因为它开辟道路。荀子曰：“言而当，知也；默而当，亦知也。”（《荀子·非十二子》）实则，“默而当，大知也”。沉默就是在行中开辟道路，让人通达。

若人人能在行中自我开辟道路，言本是多余的。若有人不能开辟道路，则言亦只是引导之意义，过此即止。夫子“焉用佞”之问，其大义即在此也。

仲弓之“不佞而默”之大义须由此入，不然，可能就流为个人偶然的品质问题，其普遍之大义却不得出。由此，我们来进一步看仲弓之德行。仲弓问仁，夫子答之以“出门如见大宾，使民如承大祭”。朱子《论语集注》引程子之言曰：

孔子言仁，只说“出门如见大宾，使民如承大祭”。看其气象，便须心宽体胖，动容周旋中礼。惟谨独，便是守之之法。或曰：“出门、使民之时，如此可也；未出门、使民之时，如之何？”曰：此俨若思时也，有诸中而后见于外。观其出门、使民之时，其敬如此，则前乎此者敬可知矣，非因出门、使民然后有此敬也。[1]193

程子这里彰显了一“敬”字，乃仲弓之根本品行。故子贡评价仲弓时曰：“在贫如客，使其臣如借，不迁怒，不深怨，不录旧罪，是冉雍之行也。”（《孔子家语·弟子行》）“在贫如客”，王肃注云：“言不以贫累志，矜庄如为客。”此言仲弓独处之时能敬；“使其臣如借”，王肃注云：“言不有其臣，如借使之也。”此言仲弓与人相处时能敬。儒者历来雅言敬，乃孔门修身工夫之第一义。朱子曰：“敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏。常常如此，气象自别。存得此心，乃可以为学。”（《朱子语类》卷十二）“敬”即复含“畏”，那么，所敬者到底是什么呢？什么东西使人又“敬”又“畏”呢？程子曰：“主一者谓之敬，一者谓之诚，主则有意在。”（《二程遗书》卷二十四）这意味着，“敬”就是让人定驻在“诚”这个地方。但“诚”若只是一个存养修行状态，则无所谓“畏”。而能让人“畏”则一定有超越的神性东西在。若没有神性，哪怕是极恐怖的自然现象，我们也只是怕或怪，并无畏也。可见，“畏”一定属于宗教性的感受。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）“天命”有神圣性自不待言，但“大人”“圣人之言”亦有神圣性，故朱子曰：“大人、圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。”[1]208这样看来，仅“主一者谓之敬，一者谓之诚”尚不能真正理解“敬”，我们还应挖掘“敬”之超越神圣性。《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”可见，“诚”不仅仅是一种人的修行存养状态，“诚”根本上是“天”的规定性。于是，“敬”就是让人定驻于“天”之中。程子曰：“毋不敬，可以对越上帝。”（《二程遗书》卷十一）“敬”即可以对越上帝。我们再来看朱子的解释。朱子曰：“学者工夫唯在居敬、穷理二事。”又曰：“能穷理，则居敬工夫日进；能居敬，则穷理工夫日密。”（《朱子语类》卷九）但“穷理”是何意呢？是否就是平时的讲事实摆道理呢？非也。朱子曰：“穷理是个推行究竟的道理。”（《朱子語类》卷九）所谓“究竟的道理”就是《周易·说卦传》所说的“穷理尽性以至于命”。朱子对此的解释是：“穷天下之理，尽人物之性，而合于天道”（《周易本义》卷四）。可见，居敬乃在穷理，但穷理非一般之物理，乃超越之天理、天命，所谓“穷”乃默识体认之意，是谓“敬”也。到此，我们可以理一下仲弓品行的普遍意义。“不佞而默”就是“敬”，而“敬”乃是默识体认超越之绝对体。即仲弓的“不佞而默”不是一般的沉默寡言，也不是“厚重简默”的好品质，而是要去证会神圣性的“天”。

三、“居简行简”与宗教性的开辟道路

在《论语》里，“居敬而行简”乃与“居简而行简”对比而言者。仲弓属前者，子桑伯子属后者。那么，这种对比中，仲弓之“居敬而简”有什么大义呢？我们不妨来看子桑伯子之所谓“简”。《说苑·修文》载：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处，弟子曰：‘夫子何为见此人乎？曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。”可见，子桑伯子之“简”乃质朴而近于野。质朴并非不好，但近于野则必坏。是以夫子有“可也，简”之叹。质朴之人往往有此之失。故刘向曰：“简者，易野也。易野者，无礼文也。”（《说苑·修文》）若质朴而无存养，必有此之失。然仲弓之“简”决非如此，因其有“敬”之基底也。

但所敬者到底是什么？一般人以为是“礼”，但如果所敬者仅仅为礼，是否会导致“简”呢？这恐怕是值得怀疑的。我们知道“礼”之揖让周旋，正乃繁之所在。是以《乐记》云：“大乐必易，大礼必简。”这并非表示礼之揖让周旋不重要，但礼之教重点不在此也。“礼”之失恰恰在于其“繁”，而“繁”又必然意味着“烦”。是以“恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也”（《礼记·经解》）。这样论述下来，我们可知，仲弓之“居敬而简”，决非就是对“礼”的遵从。因为纯粹礼之揖让周旋必然不“简”而是“繁”，而“繁”又必然使人“烦”，是以礼教不成也。仲弓作为一个“可使南面”的为政者，自然礼教不会限于此种境界。孔子尝对子夏曰：作为民之父母，“必达于礼乐之原，以致五至，而行三无”，即“无声之乐，无体之礼，无服之丧”（《礼记·孔子闲居》）。何以夫子要对子夏言此，盖子夏深于外在的学，而于内在之养固不足也。外在之学多停留于折旋度数，而于内在之精神多无措意，只有“下学”而无“上达”。与停留于礼之折旋度数的子夏相较，厚重简默的仲弓必至于“无体之礼”，不然，何以南面而为民之父母？

那么，什么是“无体之礼”呢？夫子曰：“威仪逮逮，不可选也。”（《礼记·孔子闲居》）这是《诗经》之《柏舟》中的一句，本作“威仪棣棣，不可选也”。“棣棣”，《毛诗传》释之曰“富而闲习也”；“不可选”，《毛诗传》释之曰“不可数也”。此句意味着，人之威仪安和以至于超越了礼之折旋度数。是以陈北溪曰：“威仪之可畏可象，则不离于有体；至于逮逮而不可选，则归于无体。此其所以为无体之礼也。”（卫湜：《礼记集说》卷一百二十）人之威仪安和而归于无，以至于让人不觉其礼之存在，此即是“无体之礼”。但仅限于此尚不足以言“简”，“简”之于“无体之礼”外尚有别义在焉。

儒家历来强调礼之本于天，“无体之礼”切就天而言即是“简”，不然，“无体之礼”不过折旋度数之娴熟，不过外在之技巧问题。此不过“技”上之简，非“简”之实义也。“简”乃“无体之礼”切就天而言，则“简”即具有宗教性之意味，决非只是对礼之敬与技巧之娴熟问题，故“简”不乏敬畏也。“居简而行简”，乃因为没有切就“天”而言“简”，是以不能完成其宗教性内涵，是以“太简”也。故纯基于外在之折旋度数之“简”，必流于“太简”；若能切就“天”而言，上升至于宗教性之高度，则“简”亦不简也。只有把“简”理解到宗教性之高度，仲弓之“可使南面”才得以理解，“可使南面”之大义才得以出焉。

那么，这种“敬而天”以至于“简”之精神为什么可以是一种宗教性呢？我们须从人之自然禀赋出发。康德认为，人作为一种理性存在者，总有一种天然的禀赋，那就是：趋向形而上学。“世界上无论什么时候都要形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学。” [5]163这就是说，人作为理性存在者，都会且一定会趋向一种超越的实体，因为这是人的自然禀赋。这种自然禀赋总能从荆棘丛生的经验世界为灵现神圣的超越实体开辟道路。正是在康德所说的意义上，我们说，德行，并非是做了一般意义上的善事，从根本上讲，它是为神圣的到来开辟道路。德行就是一种开辟。这也是宗教或神学的根本意义，而宗教与道德总有千丝万缕之关系，其根源也在这里。因为若没有这种开辟，不但任何道德是不稳定的，且使宗教流为虚空。

开辟道路表示神的来临尚是未决定的，正是神的这种未决定使得神学得以可能。若不需要这种开辟而直接把神置于人之眼前，此时，神不过是摆置出来的“物”，神学成了实证科学而不是神学。这样的神学，依海德格尔的观点，与化学或物理学并无本质的差别，因为都是对现存摆置出来的存在者的揭示。但真正的神学决不是对摆置出来的神的揭示及其知识，在这里，我们丝毫还没有切近神。尽管神摆置出来就在我们眼前，我们顶礼膜拜祂，但我们心里可能根本没有祂的位置，乃至我们还是更加彻底的无神论者。“始终存在着比无神论更加反宗教的东西”[6]75，说的正是这种状况。那么，真正的神学是什么呢？海德格尔说：

一切神学的概念必然于自身中蕴含着那种存在领悟，而人类此在本身，只要它终究生存着，就从自身而来具有这种存在领悟。[7]748

海德格尔上面一段话包含两点意思：其一，神学依赖存在领悟，也就是我们所说的为神的到来开辟道路。其二，人人都有这种存在领悟，这意味着人人都可为神的到来开辟道路。孔子曰：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）鬼神摆置在眼前，我们自然要存敬膜拜，但若只是如此，我们还没有把鬼神带到眼前，我们还应在存敬膜拜之后为鬼神之真正到来开辟道路，此即“远之”之意也。所以，只是存敬膜拜眼前的神，其实我们离神还相当的远，只有能为神的到来开辟道路，才能真正把神带到眼前。“下学而上达”，无非是开辟道路之意。①

至此，我们可以总结曰：仲弓之“居敬而行简”不只是存养之笃实与依礼而行，而是为神的到来开辟道路。这根本是一种宗教精神。

四、“可使南面”与儒家政治理想的宗教性

阐释出了“仁而不佞”与“居敬行简”的宗教性内涵以后，我们再来看仲弓“可使南面”所包含的政治理想及其宗教性内涵。孔子之所以赞仲弓“可使南面”，正因为仲弓有“仁而不佞”与“居敬行简”之德行。这里面有怎样的内在关联呢？关于“可使南面”，历来有不同的理解。清人王引之曰：“南面者，有谓天子及诸侯者，有谓卿大夫者。雍之可使南面，谓可使为卿大夫也。”（《经义述闻·通说上》）这是在讨论仲弓“可使南面”究竟“可”在什么位置上，天子、诸侯还是卿大夫。这种争论甚无谓也。但无论如何，“南面”体现了儒家最高的政治理想或御民之术。这种理想就是“简”之一字。《尚书》里就多次提到“简”：“临下以简，御众以宽”（《大禹谟》），“直而温，简而廉”（《皋陶谟》）。但“简”这种政治理想或御民之术到底意味着什么呢？我们知道，中国传统历来不认为政治就是人的作为与管理，一种好的政治必须依天而治。故《尚书·泰誓》云：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”孟子在《梁惠王下》中对此加以了引用：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，宠之四方”。这说明，君师根本不是自己在治理天下，而是协助上天来治理天下。因为治理天下的法则都出自上天。故箕子谓武王曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”（《尚书·洪范》）尧、舜、禹、文王、周公之所以被誉为圣王，乃因为效法上天，依天而治。正因为如此，他们受到了孔子极高的赞誉。“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”（《论语·泰伯》）“则天”就是无为而治，即没有人为而纯依乎天，此即是“南面”之意。“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）《中庸》最后云：“是故君子笃恭而天下平。《诗》云：‘予怀明德，不大声以色。子曰：‘声色之于以化民，末也。《诗》曰：‘德輶如毛毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭，至矣！”“笃恭”就是“南面”，就是依天而治，这是最高的政治，哪怕依德而治尚不足够，因其未至于“无声无臭”之地也。“南面”不只是一般的政治治理，而是体现儒家理想的圣王政治。“南面”一词《论语》中只出现两次，一次是称颂舜，再一次是夸赞仲弓。可见，夫子曰“雍也可使南面”并不是仅指仲弓可从政，而是指仲弓不但可以从政，且其人格足以保证圣王政治的实现。圣王政治实现的基本标志就是依天而治，故儒家的政治理想具有鲜明的宗教性内涵，决非只是世俗治理。仲弓“不佞而默”与“居敬而行简”之性格特征又使得他可在自家之生命里为“天”之到来开辟道路。由此，依天而治不只是形式上言之，实可体之于身也。老子曰：“修之于身，其德乃真。”（《老子》第五十四章）仲弓之“可使南面”当非虚言也。①《孔子家语·刑政》载仲弓尝问夫子曰：“雍闻至刑无所用政，至政无所用刑。至刑无所用政，桀纣之世是也；至政无所用刑，成康之世是也。信乎？”从这里可以看出，仲弓显然更向往“至政无所用刑”的王道政治。尽管孔子从现实之角度出发，认为刑有时也是必要的，但也没有否定仲弓理想之必要性。《说苑·修文》云：“仲弓通于化术，孔子明于王道，而无以加仲弓之言。”刘宝楠《论语正义》释此曰：“是故居敬则有威仪可观，行简则不大声色。于以化民，民自能顺帝则，又且用得其贤，众职咸理，此‘居敬行简之所以为可也。”仲弓之通于化术，正是体现了《中庸》“上天之载，无声无臭”之王道原则，而此原则之根底即在顺“帝则”，而人之所以能顺“帝则”，乃在居敬而能开辟道路也。由此，儒家政治理想在此最终得以落实。这是一种政教合一，而以宗教引导政治的最高理想形态。正因为仲弓之学行能够体现儒者的最高政治理想，荀子对仲弓极为推尊。荀子曰：

若夫总方略，齊言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也。无置锥之地，而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得埶者也，仲尼、子弓是也。一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得埶者，舜、禹是也。（《荀子·非十二子》）

荀子这里是把孔子、仲弓②与尧舜相较，前者圣而不得其位（所谓“圣人之不得埶者”），后者则既圣而得其位（所为“圣人之得执者”）。但孔子、仲弓之正风俗、匡邪说、化群生之教实不减于尧舜之利天下之功。这正是先秦儒者向往“垂衣裳，不下簟席”的无为而治之体现。但必须指出的是，若没有宗教的神圣性，激起百姓的敬畏与对神圣的皈依，无为而治就必然会落空。现代社会并非没有德行足以动众的人物，但为什么不能至于“君子笃恭而天下平”的高度呢？就是因为现代人推崇科学，很难再有古人的那种笃实的宗教信仰，以为德行只是人之修养与品德问题，不能开发德行的宗教性内涵，于是，德行之感动仅成为一种主观的情绪，而不是性天之教，故其风动之力远不及古人。由此可见，孔子之嘉善仲弓，荀子之推尊仲弓，皆因开发出了仲弓德行中的宗教性内涵，而这种内涵又与儒家的最高政治理想若合符节；或者说，唯有“仁而不佞”与“居敬行简”的人，才能完成儒家的最高政治理想。

余论：天命与民意之关系

明白了儒家政治理想的宗教性内涵之后，我们可以简要论述一下天命与民意之关系问题。今之学人因见《尚书》云：“天视自我民视，天听自我民听”，以为民意就是天命。但如果这样，天命就被消解了，民意成为了实体，天命反而虚悬了，儒家政治成为了纯粹的世俗政治。由此，儒家的政治理想与西方现代民主政治就没有任何区别了。但须知，天命永远高于民意，天命不需要民意的印证，但民意需要天命的护持。这是儒学不同于民主政治的地方。所以，天命虽然体现民意，但天命决不就是民意。或者说，只能是民意上升而去契合天命，决不能天命委曲下来而去俯就民意。那么，天命与民意之间如何相交通呢？这就必须依赖圣王的出现，圣王是民意与天命相交通的接点与凭借。本文详细分析了仲弓学行之三个方面之宗教性内涵，意在解明这个接点与凭借之内在关系。这种内在关系就是：圣王以其“圣”之神圣维度证会贯通天命，从而守护政治的形上价值，再以“王”之世俗维度正视民意之要求，且以“圣”之神圣维度去导持“王”之世俗维度。尧、舜、禹既圣且王，从而开出了三代大同之治，这是儒家政治的千古标程。后世之君主仅王而不圣，故唯开出小康乃至乱世之治。孔子及仲弓，虽圣而不王，此乃时遇遭际之限，但其圣之神圣维度亦足以导持王之世俗维度，而为政治之木铎，警策后世之君主，其义亦大矣。中国历来称帝王为“圣上”，即体现了以“圣”之神圣维度去导持“王”之世俗维度的政治价值指向，尽管历史上的帝王并没有成为“圣”。质言之，儒家虽然关注民意，但在政治形态上决不会认可只建立在民意基础上的民主政治。儒家的政治形态有一个绕不过的关口，那就是“圣”，它决定了儒家的政治形态。因此，儒家乃是一种贵族政治，而非以民意为基础的平民政治。现代许多研究儒学的人看到儒家关注民意，即随便妄言民意即天意，不能正视其中圣王的作用与意义，亦不理解“圣”与“王”之内在关系，从而把儒学政教合一的理想完全解消为世俗的民主政治，乃不思之过也。至于儒家的这种政治形态在当今社会的价值如何，那就是另外一个问题了。但有西方学者指出：“纯粹的世俗国家是不能令人满意的，并且是最终难以维系的。”[8]30这句话再结合儒家的政治理想，对于政治问题，或许能给我们带来更为深邃的思考。

【 参 考 文 献 】

[1] 朱熹.四书集注.长沙：岳麓书社，1987.

[2] 海德格尔.在通向语言的途中.孙周兴，译.北京：商务印书馆，2010.

[3] 皮罗.海德格尔和关于有限性的思想//刘小枫.海德格尔与有限性思想.北京：华夏出版社，2007.

[4] 康德.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论.庞景仁，译.北京：商务印书馆，1997.

[5] 施莱尔马赫.论宗教.邓安庆，译.北京：人民出版社，2011.

[6] 海德格尔.现象学与神学//孙周兴.海德格尔选集.上海：上海三联书店，1996.

[7] 格里芬.后现代精神.王成兵，译.北京：中央编译出版社，1998.

（编校：张利文）