生生而仁，通达天命

申淑华

摘 要：先秦儒家生态思想有其内在逻辑性。其天道依据是“生生”，蕴含“时”“变”观念。“仁”是对天道“生生”的人道承接，其内在规范性是以“位”为前提，“中”为尺度，“止”是“中”的精微之地，同时以“爱”为基础，“忠恕”为方法。先秦儒家正是通过对“生生之仁”的终身践行，参赞天地，化育万物，此即“生生而仁”。“生生而仁”是人对栖居之维度的筑造，先秦儒家通过生生而仁，通达天命，实现浑然与物同体的和乐境界。

关键词： 生生而仁；通达天命；先秦儒家；生态；逻辑性

中国哲学不是纯思辨哲学，她知行合一的内在要求，决定了中国哲学即知识即践行的特性。同时，从认识论的角度来看，中国哲学有其天道依据，秉承天道且通过人道努力，最终实现人辅助天道实现并进而发挥人道价值的天人合一境界。知行合一与天人合一也是生态主义的两个重要维度。暂且搁置中国哲学是否是西方概念下生态哲学这一争论不休的问题不论，不可否认的是：中国哲学早在先秦时期就体现了时下的生态观念。中国哲学尤其是先秦儒家哲学所确立的模式，对于生态哲学有积极的构建意义。正是从这一角度出发，本文采用先秦儒家生态哲学这一概念来阐释生态维度下的先秦儒家哲学所体现的内在逻辑性，揭示其独特性。

一、生生而仁

先秦儒家哲学的生态意蕴体现在：它是对天地万物的理性关照，以此以确立人类生存及对待自然的法则，此即“观物取象”。《礼记》于此记载较多。如《三年问》阐释丧服五服的由来是分别取象于天、地、人[1]1376；又《郊特牲》亦曰天垂象，取法于天[1]686。《易传》是应用“观物取象”典型。《系辞下》云包牺氏作八卦，仰观象于天，俯观法于地。[2]298八卦、六十四卦正是通过取象天地、类比万物，进而确立人的行为准则。这样的例子很多，兹不一一列举。总之，“观物取象”是先秦哲学提出元理论的方法论，通过这一方法，先秦哲学观察到天地运行的法则——生生。

（一）生生

生字的甲骨文是 ， 指土地， 指草，即草从地下生长出来。“生”字《说文解字》的解释是：“生，进也。象艸木生出土上。”先秦哲学就是从草木之生，进而认识到整个天地万物的统一性：周而复始的生的循环——生生。并将生生视为天地最大的品德、最高的法则。此即《系辞下》所谓“天地之大德曰生”[2]297 “生生之谓易”[2]271。孔颖达认为天地常生万物，所以用大德来称谓；又以万物恒生不绝，故以易称之。乔清举教授进一步指出此二者重在说明自然界生命的共时性、连续性和历时性。乔教授还认为，《易传·序卦》把六十四卦的顺序说成是自然界万物生成的的顺序，最后一卦《未济》表明天地生生的过程要永远进行下去，这也是生生之谓易的含义所在。①孔子不语怪、力、乱、神，祛除天之神性观念，在他看来，天道看似是与人无关纯粹的客观存在，但实则以四时运行、万物荣生示人。人秉承“生生”原则而生，生就远比死更为重要和更具有意义。孟子则提出舍生取义。由天地之生生，落到人这里虽然获得了对生的呵护和敬重，但却并不止于此，先秦儒家杀身成仁，舍生取义的价值观恰恰完成了对生的超越，即以个体对道义的追求实现对自然有限性的超越。

（二）时变

“生生”是先秦儒家通过“观物取象”确立的天道法则，是从道德层面对宇宙法则的揭示。“生生”本身又内在包含“时”“变”观念。

“时”并不是《说文解字》所谓的“四时”那么简单。篆体时为 ，由日、生、寸三个部分构成。中国的汉字有很多由日旁构成的字，这充分说明古人在文化认知上对于太阳的重视。日、生结合在一起，则说明中国古人已经充分注意到太阳和植物生长的密切关系。“寸”字指手下腕部，从寸衍生的時的右边的寺字，有法度、绎理的含义。可见，时字本身就是天道和人道的结合，是天道四季变化、时间客观流转与人对时间的感悟、体验、应用、践行的结合。

因此，“时”分为“天道之时”与“人道之时”。关于“时”的两层含义，学界已有共识。林丽真就指出，《十翼》所见之“时”字，主要不出以下两方面：一方面是论到时间的知解；另一方面是论到时间的运用。②

具体来看，“天道之时”指先秦儒家在天地运行、四时变化、生物枯荣不息的过程中，看到整个世界的动态性、过程性、流逝性。“天道之时”在《周易》中得到集中体现，林丽真指出《周易》“其明用‘时字之处，即多达六十”③。其中，言“天道之时”如《观》卦《彖》曰：“观天之神道，而四时不忒。”[2]271《豫》卦《彖》曰：“日月不过，而四时不忒。”[2]83 - 84如《贲》卦《彖》曰：“观乎天文，以察时变。”[2]271《革》卦《象》曰：“君子以治历明时。”[2]203

《易传》完成了“天道之时”到“人道之时”的转变④，此即《坤》卦《文言》所谓“承天而时行”[2]31。《丰》卦《彖》曰：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”[2]224《大有》卦《彖》曰：“应乎天而时行”[2]76。对“天道之时”的把握，落实到人事的应用，此即“人道之时”。《易传》围绕“人道之时”提出待时、时止、时行、时中、随时、时义、时用、时舍等概念。

孔子对“人道之时”亦有准确的把握，孟子称孔子是“圣之時者”。[3]234《中庸》亦赞孔子“上律天时”[3]37。

在先秦儒家看来，明“时”是为了应“变”。众所周知，《周易》是一部试图借助阴阳二爻变化来揭示整个宇宙变化的书。《周易》对“变”的揭示体现在三方面：第一，易之名，如郑玄解释有三义，其一即变易。第二，《周易》不论是八卦还是六十四卦，都是由阴阳两爻变化而成。就卦与卦之间的关系来看，也是两两一个小循环，除了《乾》《坤》，《颐》《大过》，《坎》《离》，《中孚》《小过》，《既济》《未济》五对，因覆变（又称综卦、反卦，指下一卦由上一卦反倒而来。）后还是其自身，从而两两构成错卦而阴阳互变外，其余五十四卦皆为两两覆卦构成终始变化关系。就六十四卦来看，前六十三卦，从乾坤天地互感滋生，屯之始生到既济是一个周期、一个大变化，而未济则意味下一个周期、变化的开始。最后，不论是卦辞还是爻辞的解说都充分注意到变化性，所谓时行、时中、随时、时义、时用、时舍等实则是顺时应变。

孔子亦深谙变通、相时而动。在对待出世入世的问题上，他反对不分“时”的一味入世，此点在《论语》中有多处记载，兹不赘述。甚至，孔子将能否做到“权变”视作交友的最高境界。先秦儒家基于生生原则之下的察时待变、以时处变的时变观念，对于生态环境理论、生态政治理论具有不可或缺的借鉴意义。

（三）生生之仁与生生而仁

先秦儒家针对客观自然展开的，对天道生生观念与而时因变法则的揭示，不是其最终目的。寻求人道的天道依据是其最终目的，不过先秦儒家哲学的思维方式不是从人出发追问天，而是从天道出发落实到人道形成应有之义，天道“生生”落实到人道为“仁”。

关注到先秦儒家的“生生”落到“仁”，并揭示其关系始于宋明理学。①周敦颐指出，天阳生万物，阴成万物。生，仁也。[4]23戴震从阴阳流行的层面，指出“观于生生，可以言仁”[5]368，“观于生生，可以知仁。”[5]333“生生，仁也。”[5]332不过，不论是周敦颐还是戴震，都仅从秉承层面指出“生生”是“仁”的天道依据，此即“生生之仁”。

“生生之仁”重在揭示“仁”的形上学依据，属于对“仁”的知识层面的揭示。但先秦儒家更多的是对践行“仁”的强调。换言之，“仁”是以孔子为代表的先秦儒家生态思想的践行原则及行动本身。众所周知，《论语》非常重视“仁”，有108处提到“仁”字。不过，除了对仁、仁者的界定，更多的是对仁之践行的强调：择处仁；仁者安仁，知者利仁；无终食之间违仁；我欲仁，斯仁至；克已复礼为仁等等。

由孔子对践行仁的强调，到孟子明确提出亲亲、仁民、爱物，孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；於民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”这里，“仁”与第一个“亲”和“爱”同为动词，具有践行含义。所以，“仁”既是人与人相处的行为规范，也是人之为人本有的行为本身。前者是作为名词与形容词的“仁”，在此意义上探究其天道本源即“生生之仁”；后者则是作为动词的“仁”，作为践行之仁。正是从先秦儒家对于“生生”的秉承与对“仁”的沉潜践行角度，本文提出“生生而仁”的概念。“生生而仁”作为人与天地的互动，就是《中庸》所谓参赞天地、化育万物。

德国诗人荷尔德林的《人，诗意地栖居》云：“充满劳绩，但人诗意地，栖居在这片大地上。”[6]203海德格尔指出，栖居并非指人类的居住状况，而是基于对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度，此测度有其自身的尺度，即神性、天空。[6]197 - 211在海氏看来，并非真如荷尔德林所说，大地上没有尺度，并且，海德格尔最后指出，人诗意地栖居，实则是人基于自身善良基础上的，以神性度量自身，对栖居之维度的筑造。[6]213 - 215“生生而仁”不仅是人生存的尺度，更是源于天空之下、大地之上人对自身栖居之维度的筑造。

二、践行之仁

作为名词与形容词的仁，包含仁、义、礼、智、信等内容，对于此部分，学界已达成共识，本文不予讨论。本部分主要探讨作为动词的践行之仁。

（一）爱

儒家常常“仁爱”并讲，因践行之仁以爱为基础。篆书爱字写作 ： ，《说文解字》解释为：“行迟曳夊夊，象人两胫有所躧也。” 是跨步的含义。上下两部分都跟人的脚步动作有关。再结合爱字中间的心字，可以从构字上看出，爱是发自于心的行动，《说文解字》解做：“行皃”。这与前文所述仁之践行的含义不谋而合，只不过仁强调是对应人人关系展开的，而爱则强调行动的发自内心。这就是孔子所谓的“爱人”。在孔子看来，仁爱都不是口号，而是行动。

仁爱作为一体化的行动，郑玄解释得比较准确。郑玄称：“仁谓仁爱相亲偶也。言行仁之法，在于亲偶。欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏，故云‘亲亲为大。”[7]1684在郑玄看来，“仁”非自爱，单独的人不成“偶”，亦不成“仁”。“仁”是人就亲疏远近关系而言的行为，即亲偶、仁爱。

仁爱思想到孟子那里得到了细化。孟子的亲亲、仁民、爱物三者实则不是平等的并列关系，而是有源流本末之不同。亲亲为源，仁民、爱物为流；亲亲、仁民特别是仁民为本，爱物为末。亲亲，作为不证自明、相互感通的血缘之情，是儒家“仁爱”的源头，孟子称之为良知良能。亲亲的血缘之情是爱之纯粹性而非功利性的发端，正是基于此，儒家的差等爱真于墨子的兼爱。有了亲亲之情，推扩出去，才有仁民之爱，所以有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”[3]48有子从源头与根基的角度，揭示了亲亲与仁爱的关系。不过，在孟子看来，亲亲作为源头，不是目的，以民为本的仁政才是目的。鉴于仁政核心的观念是爱民，生态政治在环境、生态与经济的张力之间，是否考虑将爱民视为其一极？此外，在仁民与爱物之间，亦体现出有差等的爱，民为本，物为末。可见，在人物不分与暴殄天物之间，儒家选择了一条中庸而又实际的道路。

（二）忠恕

在孔子看来，践行仁应求诸己而非求诸人，此即“为仁由己”。内求诸己践行仁，方法是忠恕之道。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[3]91 - 92所谓“仁之方”即踐行仁的方法，亦即忠恕之道。

何谓忠恕？尽己之谓忠，此即“己欲立而立人，己欲达而达人”；推己及人之谓恕，此即“己所不欲，勿施于人”，孔子视此为可“终身行之”之言。在曾子看来，孔子学说的一贯之旨，都可以用忠恕两字概括。孔子的“恕”即孟子的“达”与“及”。孟子认为应该将良知良能“达之天下”，将爱推己及人：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”[3]209这被《礼记》视为人类社会最美好的大同状态。不过，正像宋明儒者所说，恕说到底，还是一个忠。

综上所述，“仁”是一个通过“成人”“成物”来“成己”的践行过程，此即孔子所谓“古之学者为己”之意。

（三）位

在参天法地的思维方式中，先秦儒家依天地之德，四时之序，提出“位”的观念。“位”是践行仁的前提，是先秦儒家对于自身所处动态世界与人生的静态把握，是人对自身及自身与世界关系的审视与界定。

“位”在孔子那里，仅指人的社会地位，尤其是政治地位。孔子说：“不在其位，不谋其政。”[3]106曾子说：“君子思不出其位。”[3]156到孟子提出：“位卑而言高，罪也。”[3]321孔曾孟之言，皆表明“位”是儒家处理事情的出发点、前提，但同时，位也是对人的限定。所以，儒家之“位”，可以有两种倾向的理解：一是从积极的角度看，要做好分内事，在什么位就要做好这个位所要求的事；二是从消极的角度看，不在这个位，就不要干涉这个位之事。

众所周知，孔子被视作上承尧、舜、禹、汤、文、武、周公，下启思、孟，虽然提出“大德必得其位”[3]25，但他自己却被后世认为“有德无位”。朱熹就明确说以孔子之圣“不得君师之位以行其政教。”[3]1 - 2可见，无位并没有限制孔子对于政治的关心，盖孔子并不执意于位，他考虑的并不是自己有位无位，而是何以立于世，正如他所说的那样：“不患无位，患所以立。”[3]72

《周易》对“位”阐释得比较集中，主要体现为两点：一是并作为构成八卦基本符号的阳爻与阴爻各有其位。在卦爻辞中，倾向于认为如果阴阳爻各得其位则较好，反之则不好。围绕爻位，《周易》揭示了一系列与“位”相关的概念，如上位、下位、得位、當位、不当位、正位等。于此，“位”的含义延伸到事物所处之位，所处之定在，并对所处之位有当不当、正不正等的考虑。二是提出了“君子以思，不出其位”[2]214，曾子亦有“君子思不出其位”，这里无从讨论二者孰先孰后，不过相较于曾子一句之言，《易传》的“思不出其位”更具代表性。

《中庸》提出“素位”的观点，这是对前文所说位之积极意义的发展。《中庸》“素位”含义有二：一是人就当下所处之位做好份内事，朱熹所谓“因见在所居之位而为其所当为”[3]24。“为其所当为”恰是践行仁。二是不凌下援上，保持定在，此即“正己”“反求诸其身”。反求诸己，恰与忠恕之道相通。“素位”此两点含义，前者揭示人如何对待人自身的过去、现在、未来，强调的是做好现在；后者揭示的是如何处理好自身和他者的关系，既要做好自己，同时不凌下援上又多少体现出一点平等的意味。

（四）中

践行仁，既要注重出发的前提——位，又要把握度，此即中。《尚书·大禹谟》提出“允执厥中”[3]132。对于“允执厥中”，朱熹的解释比较符合先秦之意，即“动静云为自无过不及之差”[3]14。孔子就以无过无不及界定“中”，不得中行则为狂狷。狂者过，狷者不及，在孔子看来，过和不及一样，都没有达到“中”。如既能做到恰到好处，又能不特立独行，则是中庸，孔子称赞中庸为至德，并感叹“民鲜久矣”。孟子对“中”极为推崇，他将“权”与“中”进行结合，提出权变之说。《周易》六爻，二、五为中位，因此，对于中的解说多见《彖》辞及二五爻象之辞，且多以得中、居中为吉、无咎。

先秦“中”的思想在《中庸》中得到继承和发展，“中”是《中庸》的核心观念。首先，《中庸》继承了先秦《论》《孟》的“中”的观念，并借孔子之言，称赞舜“执其两端，用其中于民”[3]20，称赞颜回“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”[3]20，感叹中庸难行，“择乎中庸而不能期月守也”[3]20，“中庸不可能也”[3]21。其次，《中庸》对先秦“中”的观念在三个方面进行了丰富发展：第一，提出时中观点，“君子之中庸也，君子而时中”。第二，对“庸”的着重诠释，提出“极高明而道中庸”的观点，所谓“庸”非“素隐行怪”，而是“夫妇之愚，可以与知”，庸即“素其位而行”。第三，把“中”上升到本体论的高度，提出“中也者，天下之大本”，且以情释中，“喜怒哀乐之未发，谓之中”。

正是在《论语》《孟子》《中庸》的基础上，陈淳将“中”的含义概括为已发、未发两方面[3]48。“中”之未发之意，主要是《中庸》揭示出来的。不过，如就已发层面而言，要做到“中”，还需知“止”。止也可以说是对“中”的一个具体规范。

在《论语》中，止是停止的意思，在孔子看来，无论事君还是交友，皆须忠告而善道之，“不可则止”，即便是哀丧，如子游所说，亦要“哀而止”。先秦儒家虽然认为“勇”是一个可贵的品格，但反对鲁莽行事，反对冒进，从《论语》中孔子对子路的批评就可见一斑。孟子就称赞孔子“可以止则止”，并且，孔、孟周游列国，是知难而进；不被受用，则返回故里著书立说，是不能辄止。

《易传》明确表达了艮止的观点。《说卦》：“艮，止也。”[3]214艮象征山，《论语》记载孔子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静。”[3]90这就把山和静、不动、不进联系到了一起。《易传》六十四卦上卦或下卦由艮够成一共是十五卦，除了《谦》《颐》《遯》《损》《小过》五卦利于行进，因而没有用止，《蒙》《蛊》《贲》《剥》《大畜》《咸》《蹇》《艮》《渐》《旅》十卦的《彖辞》都表达了止的观点。《易传》中“止”多是停止之意。

“止”的思想在《大学》中得到集中阐释。“止”在《大学》中不仅仅是人的一种行为方式，还上升为一种可贵的品德。同时，《大学》将止与至善结合起来，开篇即谓大学之道，在止于至善。“止于至善”表达了两层含义：第一，要懂得停止；第二，要于恰到好处之际停止，此即子贡称《诗经》所表达的切磋研磨之义。这种极尽切磋研磨功夫之止，就是至善、就是中。

综上所述，中、止是仁者之事，是践行仁的度，只有准确的把握度，才符合中庸之道，才符合天地生物、长物的原则。

三、通达天命

先秦儒家生态思想，是通过对仁的践行，帮助天地完成天道生生的使命，此乃通达天命。

（一）通达天命

“通”是中国哲学一个重要的概念，乔清举教授对其有很好的梳理，指出通分别针对自然现象之间、人与自然之间、人自身、人和人之间情感和精神四方面展开。其中，人是天人合一的物理基础；又是自然的恻隐慈爱者、欣赏者、赞美者，人与自然融为一体、情景交融，从而对自然有感应，进而道德地对待自然，为天地立心。正如乔教授所指，“通”以气为基础，是气的流动，是“通气”。比如《易传》的“山泽通气”“天地交感”，《礼记》的“山川出云”等。①“通”既是天人合一的物理基础又是最终要实现的目标。

因为通，才能达，达于上天，承载上天所予人，此谓“通达天命”。孔子说：“君子上达，小人下达。”[3]155又说：“下学而上达。”[3]157即上达天命。孔子的上达天命，即孟子的尽心、知性、知天。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[3]349

（二）和乐境界

先秦儒家生态思想的终极指向是“和乐”的境界。

“和”的境界，是人通过自身的生的过程，对仁终身践行，参赞天地，化育万物，从而达到人与自身、人与人、人与世界的和谐一体。“和”的境界，即程顥“浑然与物同体”的仁者境界，冯友兰的“天地境界”。

孔子盛赞“和”，以“和”、“同”区分君子、小人。君子之和就是包含差异的同一，君子能够做到包容异己，群而不党。上升到国家层面，和具有更加积极的意义，孔子说：“均无贫，和无寡，安无倾。”[3]170此处之和，有在统一体内调剂、互通有无之意，世间人有贫富，物有多寡，平均则无贫富，互通则无多寡。这也是史伯所谓“以他平他”之意。

《中庸》将“和”上升到终极指向的高度，将中和置于一起论述：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”[3]18认为中是天下之大本；和是天下之达道，既只有做到和，物各付物，才算达道，完成人之为人的使命，天地星辰各列其位，万物各得化育。

“乐”的境界，是人对天人一体境界的体悟，此即《论语》的“吾与点也”与“孔颜乐处”。无论是“吾与点也”还是“孔颜乐处”皆体现出天人和谐一体的怡然自得的乐之意，此非物质的满足能实现的，反之，物质生活的匮乏并不阻碍天人一体之乐。此乐，乃乐天地生生之意，乐人仁爱厚生之意，乐天人和谐一体、人随心所欲不逾矩。

综上所述，自然界虽是一个客观的世界，但她不是静止的，而是一个创生的动态过程。人从天地四时变化万物生生不息得以窥知。生生不息是天地最大的德性。人对天地参，将天道的生生不息视作伦理的最高规范。因为世界是道德的存在，作为万物灵长的人亦是道德的存在。人正是通过对上天生生之美好德性的秉持，通过对仁之中规中矩的践行，修身立命，通达上天，实现天地万物一体的和乐境地。

【 参 考 文 献 】

[1] 孙希旦.礼记集解.北京：中华书局，1989.

[2] 王弼.周易正义. 孔颖达，疏.北京：北京大学出版社，1999.

[3] 朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983.

[4] 周敦颐.周敦颐集.北京：中华书局，1990.

[5] 戴震.戴震集.上海：上海古籍出版社，2009.

[6] 马丁·海德格尔.演讲与论文集. 孙周兴，译.北京：三联书店，2005.

[7] 郑玄.礼记正义. 孔颖达，疏.北京：北京大学出版社，2000.

[8] 孔安国. 尚书正义.孔颖达，疏.上海：上海古籍出版社，2007.

[9] 陈淳.北溪字义.北京：中华书局，1983.

（编校：马延炜）