《相宗络索》笺解（续三）

徐孙铭　李佩桦

摘 要：三量、三境、三性及见分三性主要论述认识的真理性、价值判断及心理生成的因果联系。现量实证是检验真理的根本标准，比量、圣言量虽然重要，但未必究竟；价值判断有多种形式，认识主体、相状及其作用各有不同性质，应辩证分析。

关键词： 性境；现量；比量；圆成实性；至教量

【原文】

三境①

境者，識中所现之境界也。境本外境之名，此所言境，乃识中觉了能知之内境，与外境相映对立所含藏之体相②也。

性境③性，实也。所见所知者，于地水火风、色香味触既所实有，识所明了宛然之境界，亦是如实而知，非情计所测度安立，不必实然之境。前五见色果色，闻声果声，知香本香，知味果味，觉触果触，不缘比拟，定非谬妄，纯是此境。第六依前五随色声等起如实法，不待立名思义自尔分别者，其一分性境也。七识妄揽八识为自内我，立八识相分为境，非其真实，故不具此境。第八本如来藏，无有境界，横为末那所执，而成见相二分，虽缘根身器界以为性境，而本无其境，故《颂》④中于八识不言何境。

带质境⑤因四大五尘之质带起，立此一境，是执着相分而生其见分，谓之假，则有质可带；谓之真，则本性实法所无，一切颠倒迷妄皆此境所为，恃其有质，信可爱取，挟质妄行，坚不可破。此境前五所无，不于声色等起意计⑥故。第六为似带质⑦，以意缘前五卸落影子之法尘，于声色等立可忻可拒之相，其实彼质不为吾意所带动，如蝶恋花，花终不恋蝶，故曰似带质。第七为真带质⑧，八识本无区宇之质，第七带起而据为自内我，第八即为所带动而成一可据之境，流转生死中，为自境界，故曰真带质。八识虽有五心所，而不挟带外境之质为其见分，故不具此境。

独影境⑨全不因实有而立其境，独有其影，了无实用。此境唯第六有之。前五有实境则如实而知，非影也。第七本无自体，如本无镜，不得有影，所执乃第八实有之相分，非影也。唯第六一识，于前五过去色声等，形去影留，忽作忆念，宛在心目之间，此名有质独影⑩。又或因名言配合，安立境界，如想兔有角，便俨然一戴角之兔，可说可画，此名无质独影？輥？輯？訛，一半似真，一半是妄。

性境，实性？輥？輰？訛所生；带质，遍计性？輥？輱？訛所生；独影，依他起性？輥？輲？訛所生。独影虽非真实，然不于境中横生意计，执为自性，亦不强物从己，坚立崖岸，如镜中见影，可即影而知形，必不向影而求其言笑，若于此一着妄计，则即落带质矣。故六识通三性？輥？輳？訛，因性生影，因影生带质也。

【笺注】

①三境：境，指认识所显现的境界。三境，包括性境、带质境、独影境。与外境相映对的内境体相有真实如如的反映，也有似真似假、虚幻不实的，因而有性境、带质境、独影境之别。

②体相：体，指实体、实质。相，指相状。体相，即与实体、实质相联系的相状。《成唯识论》卷一说：“许此三事体相各别，如何和合共成一相？不应合时变为一相，与未合时体无别故。”[1]23人们对体相妄加分别，往往只能了解依他起性和遍计所执性，而不能达到真实的、本质的认识。

③性境： 即认识所显现的真实境界。

④《颂》：即世亲造《唯识三十论》，玄奘译，原论为颂文，无长行，故实为《唯识三十颂》（简称《颂》）。

⑤带质境：质指本质、实质性的认识。带质境是认识中所显现的真假掺杂的一种境界。

⑥意计：即有意识地造作、算计，不是如实反映。

⑦似带质：指近似地挟带真妄的认识境界。

⑧真带质：真实地反映真妄相杂的认识境界。

⑨独影境：独，即独自。影，影象、影子。独影境是人的认识中独自显现的虚幻不实的境界。

⑩有质独影：第六识对于过去之五尘有记忆、思虑、了别的作用，使过去之境宛然现前，叫有质独影。

？輥？輯？訛无质独影：对于过去五尘既虽无记忆，而凭想象，执妄为真，叫无质独影。

？輥？輰？訛实性：指真实的本性。事物的真实体性，又名真如、实相、法界、法性。这里指圆成实性。

？輥？輱？訛遍计性：即遍计所执性，指普遍计度、执着虚妄分别以为真实的认识。《成唯识论》卷八：“诸圣教说虚妄分别是依他起，二取（能取、所取）名为遍计所执。遍计所执体非有故。”[2]574

？輥？輲？訛依他起性：指依赖他种因缘，采用类比、推理方法来量知事物自相所得的认识。依他起性所生的独影境虽不真实，但在一定范围内作为明了、知觉事物的相状的参考也未尝不可，如果执着地作为自己的真实本性，那就似是而非了。《成唯识论》卷二：“诸心、心所依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识。”[2]86

？輥？輳？訛六识通三性：指第六意识通于圆成实、遍计所执、依他起三性，既有一分真实性，也有似是而非或完全虚妄的性质。

【今译】

境，是认识所显现的境界。境，一般指认识所对的外物。这里所说的境，指觉了、能知所显现的内在境界，是与外境相映对的内在体性的反映。

性境，指实在本性。认识所反映的地水火风、色香味触境界，是实在的存有，所反映的内在本性也是如实而知的，不是纯粹从情感出发妄加推测、人为地造作，没有实在性的东西。前五识见色现色，听声即声，闻到香气，尝到味道，觉察到的东西不会是虚妄的，都不用比拟、推理，不是谬误，纯是真实境界。第六识依据前五识所直观的对象如实反映，不需要名言、概念再作分别，有一分真实性在。第七识虚妄地执着第八识的种子、习气成为自身所体悟的东西，以此为真实，实非真实，不具备真实性。第八如来藏识本来没有分别所认识的境界和能认识的主体，但受末那识的执着，变成能见、所见分明对立，虽然所含藏的种子有可能生成有质碍的实境，攀缘实质性的根器作为实在性的认识，实则不存在其实在性，所以《唯识三十颂》中不说第八识是什么样的境界。

带质境是人们认识中带有对四大、五尘一部分真实、似真似假的反映。人们往往执着其中某些真实性的东西，作出种种业障来。说它是假，却带有某些真实性；说它是真，其实没有真实性可言。一切颠倒、迷惑、妄想都从此而来，以为这里有真实性的东西可作依凭，可以信赖，可以爱恋、追求，虚妄造作，坚不可破。此带質境前五识不具有，因为人们不会对声色等真实性的东西产生有意的计度。第六识为近似地挟带真实的境界，因为意识是对前五的影像的反映，对于声色产生欣喜或拒绝的判断，而其本身的实质不为意识所动，好比蝴蝶恋香花，香花终不为蝴蝶所动，所以叫近似于真实的东西。第七识为挟带某些实境的半真半假的认识。第八识本无特定的区隔，无真实境界，但第七识据第八识为自内我，使第八识成为一可以依据的境界，流转不断，故成真带质了。

独影境，是人们对外境虚幻不实的认识，只有其影像，全无真实性。此境仅第六识具有。前五识有如实而知的实境，并无独自显示的影像。第七识本来没有自己的体性，好比本来没有镜子，不得有从镜显示真实影像，所执着的是第八识实有的相分（影、种子等认识对象），不是第八识真实本体的影像。只有第六识对于过去五尘有记忆、思虑、了别的作用，使过去之境宛然浮现，属于相似真有某些实质性的认识。或虽无此境，而凭想象或概念，执妄为真，如同想象兔子有角，便俨然显示长角的兔子，可以说得出、比划得出来，这不是真实性的认识，一半是真、一半是假。

真实性的认识境界，是圆成实性所产生的。相似真实、带有一定实质性的虚幻认识，是普遍计度、执着所产生的；独自显现的虚幻认识是凭推理、比拟产生的。依他起性所产生的独自显示的认识，虽不真实，但在一定范围内作为明了、知觉事物的相状，不是根据虚幻反映的影像有意计度、造作、执着，而成为自己的真实本性，也不是勉强外物将就自己的意向，成为坚固不可逾越的壁垒，好比看到镜中的影子，可以从中略知其形象，必定不会向影子要求影子他会言笑一样；如果对此过分执着、横生计度，那就会堕入带有虚妄、非真实性的虚妄认识了。所以第六识通于真实、似真实和虚假三种境界。

【评析】

三境章论述真实性的认识、似真实的认识和虚幻认识三种境界。境有内外之别，外境即认识所对的外物；内境即认识所显现的精神境界。三境之境属于内境。与外境相映对的内境体相有真实的，也有似真实、虚幻不实的体验，因而有性境、带质境、独影境之别。

性境即认识所显现的真实境界。前五识所显现的境界纯是性境；第六识依据前五识根身的感觉所显现的境界而思量，也有一分性境；第七识是以第八识的相分为自内我，离开真实显现的境界，所以没有此性境；第八识本来没有什么境界，它所含藏的种子具有潜在的真实性，但其本身不可能具有真实性境。

带质境是人们认识中所显现的掺杂真假的一种境界。带质境前五识不具有；第六识为近似的半真半假境界；第七识为真实的真假掺杂境界。第八识本无真实境界，但第七识据第八识为自内我，使第八识成为一可以依据的境界，流转轮回不断，便成为相似真实、带有某些真实性的虚幻认识了。

独影境是人的认识中独自显现的虚幻境界，仅第六识具有，前五识、第七、八识均不具。第六识对于过去五尘有记忆、思虑、了别作用，使过去之境宛然浮现，属于有实质性的虚幻认识；或虽无此境，单凭想象，执妄为真，那就是叫无实质性的虚幻认识。

性境、带质、独影三境分别源于圆成实性、遍计所执性、依他起性。性境由圆成实性所生，所现的境界是真实的境界。由遍计所执性所生的带质境和由依他起性所生的独影境，虽有某些真实性，基本上是不真实的。依他起性所生的独影境虽不真实，但在一定范围内作为明了、知觉事物的相状也未尝不可，不可执以为真。第六识既通于圆成实性，又通于依他起性和遍计所执的似带质，而且由性境生独影境，独影境生带质境，所以第六识通三性。

【原文】

三量①

量者，识所显著之相，因区画前境为其所知之封域也。境立于内，量规于外。前五以所照之境为量，第六以计度所及为量，第七以所执为量。

现量②现者，有现在义，有现成义，有显现真实义。现在，不缘过去作影。现成，一触即觉，不假思量计较。显现真实，乃彼之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄。前五于尘境与根合时，即时如实觉知是现在本等色法，不待忖度，更无疑妄，纯是此量。第六唯于定中独头意识细细研究极略极迥③色法，乃真实理，一分是现量。又同时意识与前五和合，觉了实法，亦是一分现量。第七所执非理，无此量。第八则但末那妄执为量。第八本即如来藏，现量不立，何况比、非，故《颂》但言性，不言境、量④。

比量⑤比者，以种种事，比度种种理。以相似比同，如以牛比兔，同是兽类；或以不相似比异，如以牛有角，比兔无角，遂得确信。此量于理无谬，而本等实相原不待比。此纯以意计分别而生，故唯六识有此。同时意识以前五所知相比，求其得理；散位、独头缘前所领受以证今法，亦多中理，皆属比量。前五不起计较，不具比量。第七一向执持污尘，坚信迷着，不起疑情，亦无此量。第八无量，前注已明。

非量⑥情有理无之妄想，执为我所，坚自印持，遂觉有此一量，若可凭可证。第七纯是此量。盖八识相分，乃无始熏习结成根身器界幻影种子，染污真如，七识执以为量，此千差万错、画地成牢之本也。第六一分散位独头意识，忽起一念，便造成一龟毛兔角之前尘。一分梦中独头意识，一分乱意识，狂思所成，如今又妄想金银美色等，遂于意中现一可穰⑦可窃之规模，及为甚喜甚忧、惊怖病患所逼恼，见诸尘境，俱成颠倒。或缘前五根尘留着过去影子，希冀再遇，能令彼物事倏尔现前，皆是第六一分非量。前五见色闻声等，不于青见黄、于钟作鼓想等，故不具此量。第八无量，准前可知。

现量乃圆成实性显现影子，然犹非实性本量。比量是依他起性所成。非量是遍计性妄生。

《瑜伽论》三量外，有至教量⑧，谓值佛出世，及法恒住，所说一实至教⑨，闻已生信，即以所闻至教为己识量。此量从根门⑩入，与意识和合而成，亦三量所摄。若因闻至教，觉悟己性真实，与教契合，即现量。若从言句文身思量比及，遮非显是，即属比量。若即著文句起颠倒想，建立非法之法，即属非量。

【笺注】

①三量：量，指量知、度量其自相体性，是认识事物的形式和判定知识真伪的标准。三量即度量其自相体性的三个要素。《成唯识论》卷二：“心、心所一一生时，以理推征，各有三分，所量、能量、量果别故，相、见必有所依体故。”韩廷杰释：“量，意为量度、楷定，即认识事物的形式和判定知识真伪的标准。”[3]135、194

②现量：即如实证悟、量知其自相的认识方法，包含现在显现、现成直接显现、真实显现三种涵义。

③迥：远。

④境量：指认识所显现的境界和量知其体性的要素。

⑤比量：即以分别之心比类已知之事，量知未来之事。相当于比较、判断、类比、推理。

⑥非量：即凭主观妄想以量知物之体性，如幻想、猜测等错误的量知方法。

⑦穰：当作攘，偷窃。

⑧至教量：佛教阐述无我利他、弃迷还悟的真理性认识，亦称佛言量。《成唯识论》卷三：“诸大乘经皆顺无我，违数取趣，弃背流转趣向还灭，赞佛法僧，毁诸外道；表蕴等法遮胜性等，乐大乘者许能显示，无颠倒理，契经摄故，如增壹等，至教量摄。”韩廷杰释：“因明术语，亦称圣教量、正教量、声量等，以佛至极之教作为衡量是非的标准。”[2]202、204

⑨一实至教：即圣言量、佛言量，是圣贤所说的客观真理。

⑩根门：指造成生死轮回的根本处所和根性。一般指地狱八根：眼、耳、鼻、舌、身、意、命、舍根[2]350。

【今译】

量指认识事物的形式和判定知识真伪的标准，因为判断的对象及其结果各有不同范围，从而有不同形式和标准。其精神为内在境界，而判断、量度的标准表现在外。前五识以直接观察、量度对象进行量知，第六识以计较、推测、推理进行量知，第七识则以不断执着为量知范围。

现量，即如实地体悟、量知其实质。现实的量知，包含现在、现成、显现真实三义。既为现实存在，就不需考虑它过去的影象如何。现成，一接触就能觉察到，不用思虑、计较。显现真实，就是如实地揭示其本性，没有疑惑，不杂虚妄。前五识对于尘境的觉知与知觉的主体相合时，即属现实觉知事物真实性的实证方法，不需思索，更无疑惑，纯是现量。第六识只有在入定中独自显现的意识、细细思量极微细、极远大的事物时才是如实的实证，有一分现量；又同时意识与前五识的直接结合，亦是现量。第七识的执着，不符合如实觉知之理，故无现量。第八如来藏识被末那执着为觉知标准，故无量知作用。第八识即是如来藏，无现实的觉照作用，当然不属于现量，也无所谓非量、比量。所以《唯识三十颂》只说第八识的识性，不说其认识对象、认识形式和标准。

比量，比就是以种种事推测种种道理，比较其共同点，如以牛与兔比较，知道它们同属于兽类；或比较其不同特点，如用牛有角与兔无角相区别，从而确认不同性质的事物。比较、量知从逻辑上说符合道理，而事物的实质本身是不需要比较以后才确认的。这属于有意识地进行主观分析的行为，只有第六识的意识才会有。同时意识是与前五识的反映相比较、归纳形成的真理性的认识；散位意识和独自显现的意识是从属于未来之事，相当于现代所说的比较、判断，也有类比的意思。比量即用以前所留下的印象、经验来证实当今的认识，亦包含有如实证验的知识。第七识的执着不合道理，没有此比较和逻辑推理。第八识没有所知、能知的功能，道理前已说明。

非量，即从主观情感出发，妄自推测事物体性的量知方法，执着为我能知、我所知，自以为是，坚持不舍，以之为认识可靠的凭证。第七识的恒审思量就属于非量，它执着第八识的种子（相分）作为自我体证的本性，把世代熏习而成的业障作为幻影种子，污染真如本体，以此量知事物，就成为千差万错、画地成牢的根本了。第六识的散位、独头意识忽然间动起念头，便成龟有毛、兔长角的错误判断。梦中独自而起的、散乱意识，都是狂乱思虑而成，如妄想金银美色等，于是在意识中便显现可偷窃、可追逐的想法，产生惊喜、忧愁、恐怖、病患等烦恼和情绪，所见所为都颠三倒四；或者沉湎于前五识的印象、记忆，希冀再次遇到，妄想重新显现，这都是第六意识的错误认识的体现。前五识不会在见色时却听闻声音，不会把青色看成黄色，不会把钟当作鼓来敲，所以没有非量。第八识无量度功能，道理同前。

现量是圆成实性在如实地量知事物体性当下的体悟，但不是事物体性本身。比较、推理是依赖他种因缘所产生的判断。凡夫在普遍计度诸法的妄情中，只能作出幻想、错误的判断了。

《瑜伽论》在三量的认识方法外，另有至教量的理论，指佛陀那样的觉者出现于世、正法久住时，圣人所说的真理，人们听闻后就能生起信心和信仰，把它作为自己的认识、判断是非的标准。这种见识和标准是从认识的根本上开始熏修，与意识、思维的能动作用结合而成，亦包括现量、比量和非量三者。如果听从圣人的教导，体悟自己本性与圣教相合符，就是现量；如果从文字、言语上思维、了别，简单类比，作出结论，就是比量；如果想入非非，颠三倒四，文过饰非，甚至以非法的东西自立门户，那就是非量了。

【评析】

三量指认识和判定真伪的三种标准。前五识是直接观照对象本身，第六识着重比较、分析、推理，第七识则以不断执着成为其意志。

现量，是如实地量知事物的体相自性，如同要知道梨子的味道，就必须亲口尝的直接证悟。王恩洋认为：船山说“第六唯于定中独头意识细细研究极略、极迥色法，乃真实理，一分是现量”是错误的，因为细细研究，即比量；极略、极迥皆假色，非真实；既云色法，即事非理；认为船山说“八识本即如来藏，現量不立，何况比、非，”也是错误的，因为《成唯识论》说：“八识于执受处了，执受及处即所缘境，了即能缘行相”；八识是由现量了境的。船山又云：故《颂》但言性，不及境量，亦非。《规矩颂》但略不及量，受熏持种根身器，种及身器便是它的境，但有境即有量，无量便不成为境了。王说可进一步斟酌。

比量，即以分别之心比类已知之事，量知未来之事，即比较、判断、推理，可以在一定程度上接近真理。非量，是凭主观妄想量知事物体性，如第七识的恒审思量和执持，以第八识见分为自内我，把以前世代熏习而成的业障作为幻影种子，污染真如本体，所以，是千差万错、画地成牢的根本。

现量是圆成实性在量知方法中的体现，是如实地量知事物自性的根本方法。圆成实性是圆满成就诸法功德之实性，需八识转识成智后才能显现出来。按照圆成实性的要求，量知事物的自相靠直觉证悟，不须思虑、分别，无须推理、类比。所以，现量实证即是掌握事物真实性质的根本途径。依他起性采用类比、推理来量知事物的实相，属比量。遍计所执性是凡夫普遍计度诸法的妄情，只能是幻想、主观揣测，属非量。

至于以圣言量辨别邪正，须作分别，不可一概而论。如果听从圣人教导，体悟自己本性与之相符，就是现量实证；如果执着于圣人言句，于此思维、了别、类比、判断，就是比量；如果想入非非，既不合圣言量的根本精神，也不合诸法本性，就是非量了。说至教量与三量是相通，既以圣贤经典为指导，又不迷信教条，也不胡乱发挥，这是实事求的科学精神的体现，颇有创见。

宗密在《禅源诸诠集都序》中说：“西域诸贤圣所解法义，皆以三量为定，一比量，二现量，三佛言量。鉴别、会通佛教法义，须三量勘同，方为决定。”[4] 运用现量、比量、圣言量相结合的方法来认识事物的本质，作为洞察历史和现实真相的根本方法，既重视实践是检验真理的根本标准，又重视圣贤的教诲和比较分析、逻辑推理所包含的科学成分，并且克服了执着圣言量、比量的弊病，是科学的辩证的认识方法，对当今社会提高辩证思维能力，坚持实践是检验认识真理性的根本标准，鉴别真伪、善恶，颇有借鉴意义。

【原文】

三性①

此性指識中相应心所有此三种差别，于见分三性②中俱依他起性摄，以皆资藉缘生故。若圆成实性，但一无三。

善性③能成善品十一之才质。

恶性④能造根本六惑⑤、大随八⑥、中随二十⑦、小随十⑧之才质。

无记性⑨记谓纪其功过之因，而别之为善恶之果。无记者，可以善而未即善，可以恶而尚未恶，乃识初发之机，一切恶善皆由此作，遍行⑩、别境？輥？輯？訛、不定三位、十四心所？輥？輰？訛之才质也。别有士用果？輥？輱？訛，如着衣、吃饭、耕种、工技等，其果亦无记，亦由遍行、别境起其功用。此无记性复有二：

一有覆无记？輥？輲？訛，覆，盖覆也。如瓦隙日光，四边皆受障蔽，但受一隙之影。此性覆障真如广大之体，于五蕴中，八识执持我为我，我法为我法，虽未即为恶，而为染污之本，乃七识别境中一分邪慧所成。恶性成烦恼，善性成无明，而烦恼乃无明所发生，故前六随惑皆七识根本四惑所生，而四惑又别境慧所生。若论其本体，则此性即是无覆性锢蔽而成有覆，如隙中日即全日光，故统言三性，不分为四。

二无覆无记性？輥？輳？訛乃真如不守自性，加被润生所成，本无覆障，虽为七识所染，而本体自如，遍行初心但有觉了，无执着，无分别。然其可善可恶，不得纯净无垢，如水初波，未有宁静。善恶二性，唯第六通具，以一切善恶皆缘意造也。前五善性具，恶性有缺，识依根发，功不胜故。如小随十，前五对境则有，境去则妄，不留滞结成内毒？輥？輴？訛，如第六之攀缘过去未来也。前五善恶亦待一分同时意识和合乃成；若同时意识未生，但与五根和合，则前五止有有覆无记。

无记八识俱有。此性在八识但成五遍行，未堕善恶。至七识结就，则即此遍行而生别境之慧。至六识生，则即此五遍行具诸别境，及不定四。其流注前五，则遍行生五别境；其遍行止是一性，贯串八位识中，为可善、可恶资粮。在八识但有初发识光，未有障覆，至结成第七，则此性自生覆矣。七识以障覆为性，还能障覆第八，使成异熟种子，结生死因；又能障覆前六，使成根、随诸恶。根本四惑及八大随，皆此有覆之所结成。此有覆性以法执成我所，是所知障？輥？輵？訛。无明现行为烦恼种子，非即有烦恼现行，故但名无记，不便判作恶性耳。六识受七识之染，前五以第七建立我所，各各成自类遍行别境，不得圆通，皆是有覆，不能还归第八无覆本位？輥？輶？訛。唯八识一位无覆无记，余俱有覆。

【笺注】

①三性：指心识所对应的心所的道德属性，分为善、恶、无记三种。

②见分三性：指达到对事物真实本性的认识的三个条件，是区别一切认识真理性的必然要求和必经途径。参下章此三性乃真妄所自分注。

③善性：指善良的材质、本性和德性。

④恶性：指能为恶起惑之材质。

⑤根本六惑：又名本惑、根本烦恼，指贪、瞋、痴、慢、疑、恶见六大烦恼。《成唯识论》卷三说：“此贪等六性是根本烦恼摄故，得烦恼名。”[2]603

⑥大随八：指伴随根本惑而生的具有普遍性的一般烦恼，即八种大随烦恼：掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、心乱、不正。《成唯识论》卷六说：“唯是烦恼分位差别，等流性故，名随烦恼。此二十种类别有三，谓忿等十各别起故，名小随烦恼；无惭等二，遍不善故，名中随烦恼；掉举等八遍染心故，名大随烦恼。”[2]426

⑦中随二：指无惭、无愧二种普遍产生不善业的烦恼。

⑧小随十：指在特殊情况下产生的烦恼，如忿怒、憎恨、覆盖、气恼、嫉妒、吝惜、矫诳、诬谄、骄傲、迫害等。

⑨无记性：指可以为善，也可以为恶，性质未定的材质。《成唯识论》卷六说：“于无记忍可乐欲，非净非染，无信不信。”[2]429

⑩遍行：即遍行心所，指认识生起时普遍表现于一切时、空、性、识之中的心理活动，包括感触、着意、感受、思维、思虑等。《成唯识论》卷三说：“阿赖耶识无始时来乃至未转，于一切位恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。”[2]150

？輥？輯？訛别境：指特定境界引起的心理活动，包括欲望、理解、忆念、禅定、智慧等[2]162。

？輥？輰？訛心所：指相应于心王而起的一切精神现象和心理活动。[2]5

？輥？輱？訛士用果：唯识宗论述因果关系的五果之一，指借助世间资生事业、工技所产生的果报。《成唯识论》卷八说：“士用，谓诸作者假诸作具所办事业。”[2]531

？輥？輲？訛有覆无记：指受邪慧障蔽的，虽未为恶，却是染污之本的材质。

？輥？輳？訛无覆无记：即不受邪慧障蔽、未善未恶、可善可恶的材质。

？輥？輴？訛内毒：即内在体性受到熏染。

？輥？輵？訛所知障：以所知障蔽真如实性，成为通向觉悟的障碍。参二障章。

【今译】

三性的性，是指心识所对应的心所的道德属性，分善、恶、无善无恶三种。是如实证悟认识真实性，还是通过比较、推理，或普遍计度、执着，是证悟认识真理性的三种不同途径。善、恶、无记都是借助比较、推理而产生的；如实证悟认识的实在性只有善性，没有恶及不确定性。

善性，指能为善的素质、材质。恶性，指能造作根本烦恼、伴随烦恼、中等烦恼和小烦恼之素质。

无记性，是无法判断其善恶价值，或善恶不确定，因为善恶刚刚生起、尚未成为现实时，其微细朕兆是一切善恶行为产生的基础，有普遍、特殊和不确定性等特点。另一类借助世间资生事业、工技所产生的果报，如为解决穿衣、吃饭进行耕种，使用技艺等所造作的结果，也属于无善无恶，也会通过普遍、特殊的途径产生作用。这种不确定性，又可以分为有覆盖的无记性和无覆盖的无记性二种。

有覆无记性，覆就是覆盖、遮蔽。好比从瓦片空隙透射出的日光，四周都被遮蔽，只透出一个空隙的光线来。这种受遮蔽的无记性，会覆盖真如的整体。在色、受、想、行、识构成的物质世界和精神世界中，第八识被遮蔽、执着为永恒不變的本体，虽然没有马上造恶，却成有遮蔽的无记性；虽未必马上成为恶行，却是染污的根本。之所以成为污染的根本，就是由第七识的偏执造成的。恶性成为烦恼，善性被熏成痴迷，而烦恼是痴迷所产生的。所以说，前六识的伴随烦恼都是从第七识的根本烦恼产生的，而根本烦恼又从各别的外境、偏执而产生。如果说它的本原，这种有盖覆的无记性就是因为真实体性受到遮蔽而成，好比瓦片空隙透出的日光是因为日光大部分被遮蔽一样。所以，这里笼统称善、恶、无记三性，不从无记中再分出有覆无记、无覆无记。

无覆无记性，即是真如本性没有被偏执所障蔽、熏染的状况。第八识本来是没有被盖覆、污染的，虽然后来被第七识所污染，而本体如如不动，在认识刚发生时，只要一开始立即察觉，没有执着，就未善未恶、可善可恶，但已具备善恶的可能性，不是清净无垢的，好比水面平静无波，微风一吹，就不再宁静一样。善恶的可能性，在第六意识中都具有，因为一切善恶行为都源于意念的造作。前五识如实观照外物，具有善性，无恶性，因为没有参杂意念，意念的功能没有发挥出来。比如十种小随烦恼，只有外境现前时才存在，外境不存，随烦恼就会忘掉，不会留恋、存留，蕴结成为内在的体性，如同第六识那样联系、回忆过去、企望未来，成为有覆盖、有遮蔽的无记性。前五识产生善恶，也需等待同时意识的配合才能实现。如果同时意识未起作用，仅与五种认识器官相配，那所产生的认识只能是有遮盖的无记性。

不确定性在八识中都有。这种不确定性，在八识中会普遍发生作用，但都没有成为现实的善恶果报。到第七识时，由于其执着作用，蕴结为特殊的邪慧，乃至第六识产生，这样，此五种普遍性及四种不定性就会在各个特殊方面表现出来。其中流注到第五识，就表现为五种特殊境况。这种普遍性有一个特点，就是贯穿于八位识中，成为可善可恶的基础。在第八识本身，只有最初透射出的认识光芒，没有障蔽；到第七识时，此不确定性的光芒就被障蔽了。第七识以障蔽为其本性，还能覆盖第八识，使其成为不同时成熟的种子、生死轮回的根本；又能盖覆前六识，使它们成为根本烦恼、伴随烦恼。四个根本烦恼和八大随烦恼，都是这种有覆盖的无记性造成的。这种有覆性无记，因其对诸法的执着产生自我的局限，成为障蔽菩提的障碍。痴迷、无明显现为烦恼，虽不是马上生成，所以称为不确定性，不能马上判定其善恶。第六识受第七识的污染，前五识成为被执着的对象，各自现出特殊境界，不能圆通，都受遮蔽，不能回复到第八识无盖覆的清净本体。因此，只有第八识是无盖覆的不确定性，其余都是有盖覆的不确定性。

【评析】

三性是对事物性质的价值判断，见分三性指对事物真实性的判断；前者求善，后者求真；二者既有联系，又有区别。三性，指心识所对应的心所的道德属性，分善、恶、无记三种，属于价值判断。见分三性则指圆成实性、依他起性、遍计所执性，是证悟真理的三种性质、三个条件，属于认识是非的判断。如实证悟事物本体的圆成实性只有善性，无恶及无记性；对事物进行比较、推理的依他起性则包括善、恶、无记三种；普遍计度、执着的遍计所执性当属恶、非量。

善性，指能为善的材质。恶性，指能为恶起惑之材质。无记性指可善、可恶，性质未定。士用果，使用各种工具、技艺所造作的结果，是六因中俱有因和相应因所得的结果，也属于无记、中性或不确定性。佛教大小乘论述因果关系，通常把果分为异熟果、等流果、士用果、增上果、离系果五类。士用果是五果之一。

无记性分为二种：有覆无记性即受邪慧障蔽，虽未为恶，却是染污之本；无覆无记性不受邪慧障蔽，为善为恶具有不确定性、潜在性。王恩洋说：船山释有覆无记性与无覆无记性与相宗本义不合；按相宗本义，体是烦恼，但覆蔽真实而不造善、恶业的，如七识俱惑和二界烦恼，名有覆无记。体非烦恼、不覆蔽真实，亦不造善恶业的，如五根等、工巧威仪等，名无覆无记，这是有道理的。

【原文】

见分三性①

此三性乃真妄所自分。凡有言说，俱从此证持：一乃性之本体②，二性之作用③，三性之变染④。相宗依依他起，证圆成实。

圆成实性⑤即真如本体，无不圆满，无不成熟，无有虚妄；比度即非，眨眼即失，所谓“止此一事实，余二定非真”。此性宗所证说，乃真如之现量也。八识转后，此性乃现。

依他起性⑥或依境，或依根，或依言，或依义，展转依彼事理，拣别真妄而实知之。此相宗所依以立量，就流转中证还灭理，比量也。由此度理无谬，虽未即亲证真如，而可因以证真如，由八识五遍行流注六识，而成此性。

遍计性⑦不依真如，不依事理，从一切世间颠倒法相类、不相类，遍为揣度，而妄印为真，非量也。因此而成痴慢疑邪之惑，永与真如不契，从七识有覆性中一分邪慧流注六识而成此性。

【笺注】

①见分三性：见分，指认识主体，即能见，也就是证悟和检验真理的能力。性，属性。见分三性，即第八识所具有的认识本体、检验认识真理性的能力和转污染为觉性等属性。

②本体：指事物的体性及其本质属性。

③作用：指造作行为，是本体的功能、体现。《成唯识论》卷一说：“诸所执实有我体，为有作用，为无作用？若有作用，如手足等，应是无常。若无作用，如兔角等，应非实我。故所执我二俱不成。”[2]10

④变染：指转清净为污染，或即杂染。《成唯识论》卷二：“心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。”[2]118

⑤圆成实性：即通过实修证悟到诸法圆满、真实之体性。《成唯识论》卷八：“（我法）二空所显圆满、成就诸法实性，名圆成实。”[2]579

⑥依他起性：即依据比较、判断、推理而近似地认识事物的体性。《成唯识论》卷八：“心、心所及所变现众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。”[2]580

⑦遍计性：即遍计所执性，是凡夫普遍计度诸法所产生的虚妄认识。《成唯识论》卷八：“愚夫于此横执我法、有无、一异、俱不俱等，如空花等性相都无，一切皆名遍计所执。”[2]580

【今译】

这里的三性，是指区分、识别真理与虚妄的必要条件和途径。一切言说，都从这里得到证悟。证悟真理，一是必须明了真理之本体；二是明了真实体性如何发挥作用；三是明了如何转染为净。法相宗的证悟途径，即从分析诸法因缘开始，通过比较、推理、判断，证得圆满真实的体性的。

圆成实性，即如实证悟认识真理性的根本方法。这种方法，无不圆满，无不成熟，不需思量、类比；比较计度就无法认知真理，眨眼之间就会失去，如同经论所说：“只有此事是真实，其余一切定非真。”这是法性宗（包括禅宗）的学说，是如实认识本质的真实体现。这种圆满认识事物真实体性的能力，需要在八识转为四智后才能显现。

依他起性，即依诸种因缘而起，凭判断、推理而认识真理的方法，包括依凭诸法境缘、自身根缘，或依凭名言、语义及种种事理，加以拣别、分析、认知。法相宗之所以依据它作为量度标准，就在于以反复比较来识别真理，属于逻辑判断、推理性质。正确运用判断、推理，虽无法亲证真实体性，却是认识的必经阶段，正是由依他缘起性和判断、推理，第八识的认识作用才能经五种遍行、流注六识而得到体现。

遍计所执性，指凡夫普遍计度诸法的虚妄认识。它不依事物的真实体性，不依据事理，而依凭世间诸法一切相类不相类，妄加揣测、度量，据妄为真，这是不正确的认识方法。由此而堕入种种痴迷、傲慢、疑惑、偏见之中，无法与真理相契合。这是从第七识有覆盖的不确定性的偏见中流注第六识而成的。

【评析】

见分三性是论述认识真理的根本方法、途径和标准。要证悟真理，必须明了认识、证悟真理的体性（体）、认识如何发挥作用（用），以及認识转化的现象、因果联系和过程（相）。法相宗的证悟真理，即是体、相、用结合，从分析诸法因缘（相）开始，通过判断、推理（用），达到证悟事物真实体性（体）的根本目的。这是把握唯识宗旨的纲领，也是佛教所阐明的认识一切事物的唯物而辩证的方法。王恩洋认为：见分三性不辞，据《瑜伽》《唯识》，当可改为三自性；吴立民先生也认为王说可参考。笔者认为可以不改。从《成唯识论》所说偈语：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。初句显此识体无始相续，后三显与三种自性为（第八识）所依止，谓依他起、遍计所执、圆成实性。”[2]194既然此三性是阿赖耶识认识、觉悟真理的过程及其真实性的必然依止之处，说见分三性是主体认识、证悟真理的根本方法、途径和标准，也未尝不可。

圆成实性，即如实证悟认识真理性的根本方法和目的。从三种量度方法说，属于证量。如同经论所说，这是属于最真实可靠的方法。这和辩证唯物主义所指明的实践是检验真理的唯一标准，有异曲同工之妙。要圆满认识事物的真实体性，不仅需要一个过程，而且需要智慧，即在转知识为智慧后才有可能。

依他起性，即依据诸种因缘，凭判断、推理而认识真理的方法。它虽不能成为证持真如本性的终极途径，却是必经阶段之一。因为逻辑推理需从正确的前提出发，通过正确的方法才能到达真理.单纯的推理虽不能保证完全契合真理，却是走向真理所必需的。

至于主观揣测、度量，据妄为真，只能堕入种种惑障而不能自拔，这是由第七识的主观、执着、偏执所造成的，是不可取的，在三种量度方法中属于非量，如同世间法所说的主观片面性，是必须加以克服、改正的。

（未完待续）

【 参 考 文 献 】

[1] 王夫之.相宗络索//船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，1993.

[2] 韩廷杰.成唯识论校释.北京：中华书局，1998.

[3] 宗密.禅源诸诠集都序.续藏经：第48册.

（编校：龙 凯）