一体与同体：程颢“万物一体”说辨证＊

雷 静

程颢的“万物一体”说，是理学与心学共同分享的理念。但从朱熹观点看，此说所论是体验式的同体，而非本体①朱熹：“与物同体固是仁，只便把与物同体做仁不得。恁地，只说得个仁之躯壳。须实见得，方说得亲切。”［宋］朱熹著，［宋］黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》第4册，长沙：岳麓书社，1997年，第2233页。。牟宗三不同意朱子，而提出：明道以天理来讲道体、性体、性命之实，显发了普遍理则②牟宗三：《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第58—59，59页。。与朱子比较，程颢能以同体显发一体，乃是“即活动即存有”的本体论③牟宗三：《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第58—59，59页。。蒙培元认为，二程真正完成了形而上的本体论，形而上不离开形而下，因此其说不是纯粹逻辑的观念论，而是经验综合型的观念论④蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第141页。。陈来指出，程颢的形而上论说，把人道提高到天道，来论证其普遍性与必然性⑤陈来：《宋明理学》（第二版），上海：华东师范大学出版社，2004年，第63页。。而程颢的万物一体仁学，虽显现为主观的，但对形成这一话语造成了重大影响，为朱熹从客观方面去把握万物一体之仁，准备了基础⑥陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，第303—304，304，313页。。朱熹主要扬弃了程颢的一体仁说，也并未采取程颐以公论仁，而是对伊川思想进行了加工和重构，吸收了明道的仁学思想⑦陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，第303—304，304，313页。，尤其是继承了明道把仁与生联系在一起，强调以爱推仁，天地之心是生物，生物是爱的根源⑧陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，第303—304，304，313页。。

上述研究指出，程颢的本体论与身心体验有密切关联，而其所论“生理”方面，是宋明以来万物一体说中的客观性论述的思想资源。而由程颢思想可见，从一体来讲本体时，除了强调生生之理，也指出了万物有“别性”，从而作为生生之理的实存基础。在一种重视“实存之理”的角度下，程颢借助“识痛痒”来讲同体，以显发生生之一体。这种显发，必然是在经验现象中呈现的，那么，同体的经验理路如何？尽管是作为一体之显发，但由于自身的经验特性，在一体的本体论考量下，同体有什么样的局限性、矛盾？经由这样的考量，同体，或者说程颢强调的识痛痒的路径，对于儒家伦理有何意义？

一、皆有生之理之一体

程颢的万物一体说，首先是指“一体者皆有此理”，即万物都具有生之理的普遍理则。

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。①［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，北京：中华书局，2004年，第33页。牟宗三以为是明道语。牟宗三：《心体与性体》中册，第72页。万物无一物失所，便是天理时中。②［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第77，29，29—30，20页。

牟宗三因此指出，万物因为同一本体，故互相连属为一体③牟宗三：《心体与性体》中册，第73页。。可见一体之中，既有一体的本体超越意思，又有同体（连属）的经验含义。然超越不离经验，本体超越性的内涵是“生生”，无一不显现于天地生物的现象。故程颢的万物一体说，又强调“以生为道”，即道（本体）的实质，就是万物生生，这是道之恒常性。

“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待他万物自成其性须得。④［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第77，29，29—30，20页。

生生既是本体属性，也是万物“各正性命”的分别个性。

告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。⑤［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第77，29，29—30，20页。

“天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。”此处，“性”有两重含义。其一为生性。万物的本性就是“生之谓性”，是上天赋予的性质。连人的德性也是“天赋”、“天资”：“德性谓天赋天资，才之美者也。”⑥［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第77，29，29—30，20页。是天理的自然。其二为别性。“万物流行，各正性命”，“皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性”。“是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。”既然是阴阳交感化生了千差万别的万物，则彼此之间，其性有别。人性与物性有分别，这也是天理自然。天道运行一任自然，从未有所高下分判于其间，人性虽异于物性，但从天地生生的整体来看，人性、物性都出于同一个天理，都是生之性⑦蒙培元指出，理学家所说的理，本质上就是生理，生理就是性。性既是存在范畴，又是价值范畴，是存在与价值的统一。蒙培元：《生的哲学》，《北京大学学报》2010年第6期，第11页。。所以说“人在天地间，与万物同流，天几时分别出是人是物”——万物同流，共处于“生生不息”的整体中，这就是所谓“万物一体”的实存⑧陈来指出，程颢最重视四德中的“元”与五常中的“仁”的对应，肯定“元”就是“仁”。这就把宇宙论的范畴和道德论的范畴连接起来，互为对应，使道德论获得了宇宙论的支持，也使宇宙论具有了贯通道德的涵义。陈来：《仁学本体论》，第350页。笔者认为，万物一体之仁就是生生不息的万物整体，这也是程颢的本体论是从实存意义上讲的特点。。

二、一体显发于同体

程颢有“万物一体”、“与物同体”、“天地一身”等说法⑨陈来：《仁学本体论》，第264页。，除了一体的本体论外，还有关于同体、一身的条理论述。尽管牟宗三已指出后者是第二义的，是经验情势之理①牟宗三以为这并不是从本体上来说，而是物势情势。牟宗三：《心体与性体》中册，第71页。总之，因为古人说自然，有时是情势。前揭书，第72页。，但后者如何显发第一义，尚需梳理。

首先，对于程颢而言，万物一体不仅是孟子指点的“万物皆备于我”的人类体知的主观境界，更显现为普遍性的物我同体关系。这符合程颢“一体者皆有此理”的本体论基调，从而折射了他在回溯孟子、诠释万物一体的经典资源时，具有某种程度的客观性预设。

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体……孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。②［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第16—17，34，121，125页。

“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之……百理具在，平铺放着。③［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第16—17，34，121，125页。

此处程颢做了一个范围的扩展，即把“万物皆备于我”的“人”扩展到“万物”，则此命题不仅适用于道德主体的我，亦适用于在“物—我”关系中的物。这样一来，我与物之间的主体、客体的界限被取消了，“物皆然”，物亦是“万物皆备于我”的可能主语④陈立胜：“‘识痛痒’是识他者的痛痒联系在一起的，这个‘他者’在本质上是‘能痛痒’者。”“在儒家的心目中，具有痛痒能力者从不曾局限在人类自身，万物（动物乃至植物）亦能感受到痛痒。”“人类之识痛痒的能力越敏锐、越深刻，宇宙之中能痛痒的主体、物种就越丰富，反之亦然。”陈立胜：《“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代解释》，《社会科学》2016年第12期，第114页。。当然，这只是在明道思想中的一个“思想实验”。因为在现实中，“只是人能推，物不能推”。虽然物没有发展出人类的主体性能力⑤陈立胜：“儒家只是认定惟有人不仅能够识自家的痛痒、关心自家的痛痒，而且亦能够识他者的痛痒、关心他者的痛痒。人能推其识痛痒之心，物因其禀气之偏，则推不得。”作者还比较了儒家与笛卡尔、康德等西方思想家，后者更倾向于将动物视为机器，是人的间接义务，这与儒家视草木与自家意思一般有根本差别。陈立胜：《“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代解释》，前揭刊，第115页。，但是，物与人在存在上都具有“万物皆备于我”的结构关系，从而有可能互动而构成有机整体。

万物之间的互动，的确是程颢认肯的一种理则，即“万物必有对”。“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”⑥［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第16—17，34，121，125页。我不可能孤立于物而存在，我必然处于各种与物成对的关系中，从而形成“物—我”的一体⑦唐君毅指出，明道的生理，不是孤立表现为一抽象普遍而浮现于物之上层的生相，而是表现于其具体特殊，落实人与天地中其他之物相感而有应之事中。因必有此感应之事，方实有所生。此感应之事，即此性此理之表现为生之事（唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第223页）。并且，感应之所以是生理之道，乃在于此感应在人的第一义是“内感”。只泛观万物相感应或他人与物相感应，尚不切。必须落实到吾人一己，而观此一己如何与其他天地万物相感，然后能深切著明其义。吾人之一己，在与其他天地万物之感应中，乃一方有吾人自己之心之生而内感，同时有此所感之天地万物之生于吾人之心，及至吾人对万物所为之事的“生”，故有“天地万物之变化”或“生”。此中所见者，即己之去感应，以及与所感应的天地万物的一种“生则一时生”的关系。故而，观此生之理生之性，在己亦在物，在内亦在外。是己之理亦是天之理。人在天地间，感天地万物，而应之以己之生。而具此生之理为性，亦见天之命我以此性。一方面合内外之物我，一方面彻上下之天命人性（前揭书，第223—224页）。。最容易被感知与我同体、命运相连的，是父母兄弟，并可以推及天下万物。

“无独必有对”，又可以引申到“以物待物”的认识原理。当然，后者更具深意，因其指向“无我”的境界。

以物待物，不以己待物，则无我也。圣人制行不以己，言则是矣，而理似未尽于此言。夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？⑧［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第16—17，34，121，125页。

天地万物是“无独必有对”的，物之间的相互关系不仅仅是彼此成对，更是彼此之间的平衡。以此来看物与我的关系，程颢提出“以物待物，不以己待物，则无我也”，这就避免了“以己待物”时我的偏私。进入程颢的理路，无我虽容易引发读者对于道家相关思想的联想，但最终还是落在了“天之生物”的生理上。万物成对互动，都是一体的生之理的显发。

生之理显发为万物成对互动，又被程颢归结为“中之理”，以中为一体的作用原理。

中之理至矣。独阴不生，独阳不生，偏则为禽兽，为夷狄，中则为人。中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。①［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第122，14，74页。

其中，“独阴独阳不生”，以显发生之理作用是成对互动的。“中则不偏”，以显发生之理作用境界的无我意蕴。一方面，“独阴不生，独阳不生”，偏私则违背宇宙整体的生生之理；另一方面，从万物禀赋而论，人作为高级的生命，正是更贴近“中则不偏”的存在，如“偏则为禽兽，为夷狄，中则为人”。

独阴独阳不生，一体之生理，显现为阴阳交感互动，又以中为一体发用的常道。以《中庸》之中为阴阳交感而不偏，“中则不偏，常则不易”，这是在《易》的基础上对《中庸》天道观的发明。《易》之阴阳为常理，而《中庸》之中，则为儒家之道义所在。“物—我”两元之间的平等，从而能够交感互动，俱来自阴阳互动的《易》的宇宙观。而中作为天理，是阴阳互动的天道运动的客观状态，也可以为人类的道德奠基。因为在程颢看来，所谓恶，不过是天地阴阳交感的“过与不及”的状态，是偏而非中，善恶的来源是一致的，都是天道运动②陈钟凡指出：“如此解释，方与张说不混，而性之用善恶并彰，亦至易明。则‘定性’之功，为不可忽矣。非谓气质有善有恶也。”（陈钟凡：《两宋思想评述》，上海：商务印书馆，1938年，第79页）另，温伟耀指出，《遗书》卷一未注谁语，然见《明道学案》，有“则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。……故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来”。所谓“性中”指“本体”（being），“清浊水”之“性”，指实然具体（existential）之现象。在道德现象层面，因为有善恶，所以要“用力”。在本体层面，性的本体是善（温伟耀：《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》，开封：河南大学出版社，2004年，第41页）。陈来指出，程颢的天理就其宇宙论而言，是宇宙生生之理（陈来：《宋元明哲学史教程》，北京：三联书店，2010年，第103页）。程颢思想中精神境界的仁，其意义是万物一体；作为宇宙原理的仁，其意义是“生生不息”。生生之仁与一体之仁是相关联的，生生之仁是同体之仁的宇宙论根据（陈来：《仁学本体论》，第264页）。笔者认为，善恶同出于生生之天，故而是天道运动的表现。。“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。”③［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第122，14，74页。由此可知，人类善的道德乃是天道运动达到中的状态，善就不仅仅是主观价值，善本质上更是客观的天道。

三、同体之当下生机

从本体论而言，万物是生机整体。从实存结构看，生机整体内的万物彼此之间具有交感互动。这种交感互动的生机整体，其生机的特性，又见于程颢“至仁则天地为一身”的说法。

若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。④［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第122，14，74页。

由识痛痒而识万物一体，实际上是体知到物我同体的生机的特性是“当下”。尽管我的身体无法概括万物生命的总体，但身体的健康状态确实可以摹状生机的当下状态。这意味着，尽管生死相伴随，但只要我当下体知到生，这便是现实的生。“医书言手足麻痹为不仁”，程颢引用中医关于生机不畅的症状来摹状生，是因为只有在当下状态中的生，才是生机不息的现实体现。因此，程颢的身体譬喻，其合理性在于，用身体知痛痒的当下生机来摹状生生不息。

身体知痛痒的当下状态，说明两点：其一，痛痒的地方，还是我的身体的一部分；其二，当我体知到痛痒的时刻，证明当下我的身体、也即是我处于生机不已的状态里。若以上述为基点来推导，则可知：

（一）若我能感知到万物的痛痒，则万物正是我的身体的部分。如：我能体会到我兄弟或邻居的痛苦，则我的兄弟或邻居恰如我的手足。

（二）当我体会到万物痛痒的当下时刻，证明我与万物正处在生机不已的整体当中。当下体会到的生机，就是善（万物皆有春意便是“继之者善也”①［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第29，4页。）。

此处感知到万物的痛痒，其原型是我感受到自己身体的痛痒。因此，这不是我对另一个独立个体的同情，而是在痛痒的当下，我与你是同体的，因为“我识痛痒”与“我和痛痒部位是同体”互为充要条件。所以，综合而论，当我感知万物的痛痒如同我的身体痛痒时，我当下体知了：其一，万物与我是同体的；其二，我认识到了这种生机不已的当下状态，即是善。

识痛痒所体知的是当下的痛痒，而从更长的时间段而言，身体总有死亡的时刻，痛痒相关的经验，既可以是生的证明，也可以表示走向死亡的痛苦。对于佛家而言，如何面对死亡是一等大事，而生则是暂时的虚幻片段。尽管痛痒只占据体验的当下、某个时间片段，然而程颢并不赞成视生为幻的宇宙观，而认为“物生死成坏，自有此理，何者为幻”②［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第29，4页。。在程颢的视界中，宇宙总体是生生不息的。

四、同体的经验基础

因他者的痛痒而痛痒，在物我同体当中，他者的痛痒也就是我自己的痛痒。这也可能引发利己而非利他的理解，即基点是自己的痛痒感受，他者的痛痒并没有得到独立的关注。如果这种理解成立，那么万物一体就无法在哲学上得到证明，生的价值选择的本体根基也不会稳固。

一方面，理解的关键在于我。在万物一体中的我，固然身体形态上还是生理的我，这种生之性的我③杨儒宾指出，儒家身体观是四体一体观，孟子所说的四端，不是特殊的脾性，而是通往超越的（杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所筹备处，1996年，第3页）。孟子、荀子虽观点不同，但二者身体观都奠定在“身—心—形”的大传统上，而孟子思想中，形、气、心都是道体安居处的意思强烈。又如荀子的礼，身体的社会性是与礼的关系。礼是人文现象的骨干，故而也是“体”（前揭书，第17—18页）。杨著中突出了身体作为道体的各个面向。但孟子的四端之情与程颢的痛痒之喻，作为道体的身体，体用不离，身体的生理现象正是道体之用。，也是我之能对别的个体负责的基础。但是，此我在精神上已非小我，而是大我。当我体认到物我一体时，我突破了私我的界限，走向了天地大身体。此刻，我之身体就是“天地大身体”，则我的痛痒已不属于小我，而是天地自己的痛痒。

另一方面，我虽然在超越意义上体认到万物一体，并可能由此导向对万物的责任感，但我最终形成这种责任感，仍是基于生之性的生理的身体（小我）。这是因为，万物的痛痒，都是因为生之性的身体而来的，即个体生命在存在上的局限（生老病死）和需要（饮食男女富贵等）。如果没有小我，也就无所谓痛痒的现实发生了。事实上，小我的生之性特点，决定了以下三点：1．基于生存需要，我要对自己（天地，即大我）的痛痒负责，也就是我对万物存在着责任；2．由于生之性特点，我能够理解万物的需要，并且落实到——3．我如何对万物负责。

因此，在万物一体中，有两种“体”：一是天地大身体，二是我身。由于天地大身体，我体知物我之间的一气周流，血脉贯通，这是“我必须对万物负责”的基础。由于我身，我与万物都是独立平等的个体，并且作为独立的生命体，有着生存的种种需要，这是我能够理解万物需要并“如何对万物负责”的基础。生之性的身体是道体的作用现象，也是开展的基础，这正体现了万物一体之作为“经验综合型”的观念。

五、由一体考量同体

天地大身体被感知，乃在于我体认到他人的痛痒如我身的痛痒，从而体认到我与你之间生机的一贯，是在同个身体中。但问题在于，其一，从一体之本体论而言，本体即是主导者。但识痛痒而体认到物我同体的主体，是经验的我；并且，理论上，可以有无数个经验个体都是我。在这种情况下，如何确保显发一体本体的无数个主导者之间不会自相矛盾？其二，一体作为本体，具有永恒性。即便物我同体被体知是因为天地大身体的生机一贯，但这种一贯如何能确保是生机永久的一贯？

对于问题一，当“体认到他人的痛痒”时，已经预设了“认为他人和我在同个身体中”。当我体知到四肢的痛痒时，已预设了我与四肢是同体的，并且是我作为体知同体的主体。同样地，在天地大身体中，当我体知到万物的痛痒时，已预设我即是主体。这对于小我是自明的，当作出大我的延伸时，指示小我身形的我可以是大我身体的主体—主导者。按照万物一体的前提，理论上，任何个体都可以成为大我身体的主导者——只要是在识痛痒的体知中。这表明万物一体的图景中，拥有无数个主导者。关键问题则是，无数个主导者发出的导向会不会自相矛盾或者混乱无序？或者说，识痛痒有没有关于主导内容或秩序的限定？

对于问题二，由问题一可知，只有我身的感知基础，才能保证天地大身体与我同构的理解基础。而当我感知到痛痒时，这种痛痒是关乎四肢百骸的生机永久的一贯吗？就生机不息而言，不是指个体的永存，而是整体的生命循环的周而复始，机能不息。就生命体的机能而言，有许多机能可以表示我感知到四肢与我一体，例如，我与四肢的一致性，即我可以命令我的四肢去运动、伸展。此时我的确与我的四肢是一体的。而这种役使的命令者与动作者之间的一致性，更能说明一体生机的健康状态。而痛痒发生时，意味着身体处于疾病状态中，这本身已是某种意义上的生机不畅，为什么选择这种情况？

痛痒的发生，并不一定能表征生机不息，但却能表征我为了保持生机，而对身体作出了反应。保持生机因而成为了我行为的目的。在天地大身体中，当我“保持万物的生机”时，我事实上是对万物的痛痒作出了生动的回应，并通过保持其生机而对万物负责。痛痒是一种召唤①［德］汉斯·约纳斯著，方秋明译：《责任原理：技术文明时代的伦理学探索》，上海：上海人民出版社，2010年，第81页。，是我进入对万物负责的责任关系中的前提。如果没有痛痒，则我对万物并不需要负责。而当痛痒发生时，这种责任当下就朗现。因此，识痛痒本身就是体认到万物一体的主体对这个同一体的主导内容。由于这种主导是当下自然地即时发生的，并不牵涉保持生机之外的主观目的，而正是同一体当下解决某处痛痒以保持整体生机通畅的必要举动。因此，同一体当中有无数个这样的主体，本质上都是为了一个目的：即确保整体的生机存续。

但是程颢并没有回答另一个问题。围绕同一个目的的主体们，却是在别性的基础上，即在自身的位置处境中作出识痛痒的反应，那么，如何甄别在同一时段发生的多个主体的识痛痒的反应——它们是否彼此冲突？比如当胃中空空、饥饿疼痛的同时，口腔与食道溃烂，一进食就如刀扎火烧，识胃的痛痒而欲进食，与识食道的痛痒而排斥进食，是彼此冲突的。当食物极其有限，饥饿的人们都能感受到自身与他人的痛苦，彼此生命皆悬一线，该拯救谁的痛苦？孟子在劝告君王推恩的时候，其实也触及了这个矛盾。不仁的君主驱赶百姓的子弟去战场效命，终有一天，战事危败，不得不将自己珍爱的子弟送到战场赴死②孟子曰：“不仁哉梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”公孙丑问曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”见《孟子·尽心下》，杨伯峻译注：《孟子译注》下册，北京：中华书局，1960年，第324页。。在别性的序列中，自然是自身的亲人是第一序的识痛痒的对象，亲情之外的他者，甚至在地球另一端的陌生人，我如何能够识其痛痒——尤其在有限的时空、有限的资源条件下，我该如何取舍？

尽管程颢没有给出解答，识痛痒本身不能够甄别哪些主体将导向维持整体的生机，但识痛痒仍是表征万物一体的一个有效的词。识痛痒对于体知万物一体而言，在身体经验上并不是唯一的典型，但却是较具广泛性的典型。而用识痛痒来体知万物一体时，朗现的是保持生机的责任，一体并未在物我融合中结束。物我融合、天地万物同流仅仅是开始，一体更意味着我听到了痛痒的召唤，痛痒的一体需要我对之负责。生机条畅的宇宙中，我在痛痒的责任中觉悟一体。无论凡圣，在生命历程中生机被阻隔时，痛痒始终是我身的当下自明的感知，“圣人循天理而欲万物同之，所以有忧患”③［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第78页。，“情顺万物而无情”④［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》下册，第1263页。。生命遭际中，痛痒是常态，忧思常在。

结 语

若将程颢万物一体说视为经验综合型命题，则一体显发为同体，当是题中应有之义。一体以生生为内涵，显发为同体的经验现象，即“物—我”的阴阳成对、互动平衡的有机整体。一体的生之理，显发为阴阳交感互动，以中为一体发用的常道。这是程颢在《易》的基础上对《中庸》的发明。中获得了易的阴阳天道运动的客观天理意义，从而这种不偏不倚的天理可以为道德奠基。人类善的道德乃是天道运动达到中的状态，善就不仅仅是主观价值，善本质上更是客观的天道。因此，一体藉由同体的交感现象，生发出中的道德意涵。

具体而言，程颢通过识痛痒来述说同体。一体之生生显发于同体，在识痛痒的经验中，是一种当下的生机。当下生机，恰恰是极其有限的个我能够在日常的识痛痒经验中，即时自明地体知到物我同体。在这种即时自明的体验中，包含了两重意蕴：万物与我确实是同体的；又，物我同体的感受，是彼此作为同一整体从而生机未曾隔断的、春意盎然的生机不已的当下体验。生生之理自明，而其显发的同体、识痛痒的经验亦是不假思索的当下自明。同体显发生生之理的当下自明性，在程颢看来，是“万物皆有春意便是继之者善也”。一体显发于同体，经由识痛痒的当下体知，道德的善的自明性即奠基于此。

因生生之理，一体必然显发于经验的同体，生性的身体就是同体得以开展的基础。藉由身体的意象，程颢的同体不会基于小我身体的需要，而是基于更大的身体——天地大身体的需要。在日常生活中，小我的身体体验，例如痛痒，则是感受大身体的基础。一旦走出小我的局限，我将能够体验到大我的痛痒，从而真实地获得同体的体知，乃至一体的境界。在身体的经验基础上，万物一体作为经验综合型命题得以建构，痛痒一贯于“小我—大我”的体知。程颢的大身体体知，应当是其体贴天理的基调。身体是本体的作用显现，交感关系基于此，识痛痒当下生机亦基于此，故而前述所论及交感而中的道德意涵、当下生机而奠基的道德自明，皆可说是植根于身体。

若仔细梳理，用一体本体来考量同体，同体有其作为经验的局限性甚至矛盾性。痛痒的发生，并不能表征生机永久延续。能够识痛痒的主体可以有无数个，可能同时出现彼此冲突的痛痒体验，但程颢的识痛痒本身并不能甄别哪些主体将导向维持整体的生机。识痛痒的确是即时性的反应，也具有个体差异，但与此同时，识痛痒召唤着道德责任。当痛痒发生时，我对万物的责任当下朗现。当下解决痛痒，“保持整体生机”成为了即时性的唯一目的。尽管识痛痒的反应只存在于某个时间片段，但“保持生机”本身已经蕴含着对生机连绵不断并接续于未来的诉求。