章学诚《文史通义·妇学》的学术背景、论证方式与局限：以清中期学术史的角度

宋忻怡

(中山大学 中国语言文学系，广州 510275)

《妇学》是章学诚《文史通义》中颇为特别的一篇。不同于章氏其他绝大多数作品，该文在章氏生前即被编入数种选本，得到了广泛关注。[1]在此文中，章氏一反谨严学风，以“无耻妄人”抨击袁枚，认为袁氏全然不懂诗歌真义。因袁枚的诗学和妇学思想分别满足了新文化运动以来，学界针对文学解放和妇女革命的“双重想象”，故对于袁氏对立面的章学诚，长期以来研究者常以“卫道”视之，并对此疑惑不解：为何章氏一提到袁枚及妇学，其治学的冷静客观即荡然无存？钱穆、钱钟书等人将此归因于气质和意气之争。近年有学者认为《妇学》并不能完全代表章氏的妇学观念。另有学者结合袁枚言行，认为章学诚的批评实事求是、有的放矢。

然而，大约受章氏本人行文的影响，研究者的兴趣大多集中于外围，对章氏妇学本身的关注仍然不多。《妇学》既郑重列于《文史通义》内篇，章氏又反复称《妇学》并不是“好辩”，而是要“救颓风，维世教，饬伦纪，别人禽”，“有所不得已而为之”。可见章氏视《妇学》为自己思想体系中的重要组成部分，它反映了章氏对妇女才学、德性、地位等等的基本态度和观念。因此，本文自清中叶学术史的视野出发，探讨《妇学》篇的两个问题：一是章氏写作《妇学》篇的原因，二是《妇学》与章氏历史哲学思想的关联及其学术意义。

目前，曼素恩《章学诚的<妇学>：中国女性文化史的开篇之作》[2]、黄晓丹《章学诚与袁枚的“妇学”论争及其经学背景》[3]两篇文章进行了颇有启发意义的探索。笔者进一步研究认为，章学诚的《妇学》篇与他的历史哲学观点是一脉相承的，关注问题和研究思路也与清中期“道问学”的潮流密切相关。这些与女性的学术和写作并无直接关联，对同时代的妇学也没有多少实际影响；但《妇学》重新定义了女性学者在学术史上的地位，与清末民初的妇女平权运动亦有思路相通之处。

本文讨论的《妇学》篇包括《妇学篇书后》。“清中期”沿用梁启超《近三百年学术史》的定义，即“以乾嘉学派为中坚之清代学者”主要生活的时间，上限是顺治、康熙之后，下限到嘉靖初期。

一、清中叶的“道问学”潮流及章袁的学术之争

《妇学》篇明确针对诗人袁枚及其女弟子而作。文学史上著名的“随园女弟子”群体(前后计五十余人)主要形成于袁氏晚年。[4]袁氏和女弟子的活动形式主要有“随园雅集”和“湖楼诗会”两种，前者是袁氏的私人聚会，参与者主要是几位过从较密的女弟子，后者则具有半公开的性质。一时士大夫歆羡不已，“艳传韵事，以为昔日筠亭太守所未有也。”[5]以上言行使得袁枚及其女弟子最受瞩目的同时，也承受了沉重的舆论压力。不少人认为袁氏“风流放荡”(陈康祺语)，连女诗人本身的态度也模棱两可。如位列随园女弟子的屈秉筠，其夫赵子梁为诗集作序时提到，袁枚的赏识并非屈秉筠的本意，在诗会上抛头露面加重了她的精神压力，病情由此转剧，最终不治。[6]嘉道时期著名女词人顾太清曾痛斥陈文述，所谓“碧城行列休添我，人海从来鄙此公”[7]，而陈文述招收女弟子的行为恰深受袁枚影响。针对袁枚本人而言，章氏的批评是时人的一般看法，反复陈述的不过是“怜香”与“品艳”，言行败坏世风，琐碎庸俗；同时也批评某些闺秀不知自重，伤风败俗。《妇学篇书后》：“彼不学之徒，无端标为风趣之目，尽抹邪正、贞淫、是非、得失，而使人但求风趣，甚至言：‘采兰赠芍之诗有何关系，而夫子录之？’以证风趣之说。无知士女，顿忘廉检，从风波靡。”[8]

以上言辞自然有意气之争的成分，不过章氏既以“不知诗”、“未必有得”来批评袁氏[9]，难免就要涉及何为诗与“何为艺”的问题。这意味着二人妇学观念的差异是学术分歧，而非笔墨官司。若要深入讨论，必须回归学术史本位而寻其根源。

我们先来回顾一下清中期学术界的核心话题，以及章、袁二人各自的学术观点。余英时先生明确指出，经过漫长的内在思想转变之后，清中叶学术最典型的特征是由“尊德性”全面转向了“道问学”，“每一个自觉得到了儒学真传的人，总不免要向古经典上去求根据。”[10]但一些思想性比较强的学者，如戴震、章学诚、袁枚等，仍对经与道、道与文的关系有深刻自觉和深入思考。曼素恩指出，《妇学》篇实则涉及“如何正确或正统地诠释经学文本”这一核心话题。[11]确切言之，袁枚及其女弟子都是诗人，《妇学》讨论的正是女性作诗对于阐述经典有无意义。

袁枚继承的主要是中唐以来的“六经皆文”说。同当时思想家一样，袁氏也否认经以传道，不承认“六经”的神圣性。《答惠定宇书》：“德行本也，文章末也。六经者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人德在心，功业在世，顾肯为文章以自表著耶？孔子道不行，方雅言《诗》《书》《礼》以立教，而其时无六经名。后世不得见圣人，然后拾其遗文坠典，强而名之曰经。增其数曰六，曰九，要皆后人之为，非圣人意也。”[12]黄晓丹对此解释为：既然“经”的名称是后人强加的，昔日之文是今日之经，那么今日之文也可以是后世之经。袁氏大弟子孙原湘亦认为：“我有聪明自发议，上穷九天下九地。要令后人考据吾诗文，何为日与前人作奴隶？”[13]这与袁氏的观点一脉相承。当时学者用力于考证经史，而孙氏认为“吾”之诗文足资后人考据，在袁氏一派看来，“经”和“文”本是同体。换言之，文之道即经之道。

对于文之道，袁枚旗帜鲜明地主张“性灵说”，认为文心本于人心，文道本于人道，所谓“人欲当处，即是天理”[14]。《答蕺园论诗书》则进一步阐释了文、道与人欲的关系：“足下之意，以为我辈成名，必如濂、洛、关、闽而后可耳。然鄙意以为得千百伪濂、洛、关、闽，不如得一二真白傅、樊川；以千金之珠易鱼之一目，而鱼不乐者，何也？目虽贱而真，珠虽贵而伪故也。”[15]可见文章的价值既不在于传道，也不在于记录历史，而在于独具性灵地抒发自己的感情和欲望。顺从人的本性，从心所欲，则道自在其中；诗文抒写性情，则近乎经而本于道。因此女性写诗恰是其“言道”的表现，应当给予鼓励和保护。《随园诗话补遗》直言：“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！圣人以《关雎》《葛罩》《卷耳》冠《三百篇》之首，皆女子之诗。”[16]

与袁氏“六经皆文”不同，章学诚《文史通义·易教上》开门见山：“六经皆史也。”[17]章氏认为“道”即是“史”，“史”是事物发展的必然历史规律，“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”[18]六经之所以成为“载道”的经典，并不是发明了万世不易、为后世法的准则，而是由于未尝离事而言理，一本天理之自然。[19]在这一点上，章、袁二人的观点是相似的，但章氏所言的规律不是道德或人心，而更倾向于外在的政治体制。“古之圣人”能撰著经典，是因为上古时期官师合一，圣人本身就是“道”的参与者，“入而申其占毕，出而即见政教典章之行事，是以学皆信而有征，而非空言相授受也。”[20]“道”在不断发展，具有历史的特质，今之道不同于古之道，为避免离事言理、托于空言，故学者应取其“学古”的真义，效法古圣人着眼现实，而非历史陈迹。“求多闻而实之以建事，则所谓学古训者非徒诵说，亦可见矣。”[21]

章氏学说既带有经世色彩，故其更推崇“治见时事”的周公。孔子“有德无位”，不得不“守先王之道，以待后之学者”[22]，其实是一种无法直接作用于现实政治的折衷举动。章氏认为，当今是一个仅次于上古三代的辉煌时代[23]，“守先王之道”于此不合时宜，士大夫应当“得其时”而直接参与政事，退而求其次也应通过著述以求有益于时；这类著述就是章氏理想中的“文”。“事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。……其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。”[24]

文的最高价值是成为著述之文，而非文学之文，那么，写作中就要克制个人才华的炫耀，尽量客观地记录周围的事物、日用、人伦，或以待有补于时。故章学诚虽也重视“文”，认为“文非学不立，学非文不行”[25]，其深层含义却是：无关于学的文都是舍本逐末的。

这是章氏推理的逻辑原则，并以此展开对妇学历史的阐述。《妇学》论述的核心，就在于妇人之辞是否可以明道、明的是什么“道”、如何明道等问题。关于前者，章氏做了肯定回答：“《周官》有女祝、女史，汉制有内起居注，妇人之于文字，于古盖有所用之矣。”[26]可见章氏并不反对女子著述。但因为著述以言道，则女子著述必言妇道，正由于此，“道”被赋予了性别，男女有别的生理差异决定了学术的分野。对于男子而言，著述是为了“言公”，成为修齐治平的道德典范；对于女子而言，著述的“言公”体现在发扬“四德”，即德、言、容、功四项本职工作。所以，章氏才认为袁枚及其女弟子写诗作文从根本上是离经叛道：“妇学之名，见于《天官》内职，德言容功，所该者广，非如后世只以文艺为学。”[27]

二、以考据为义理：《妇学》的观点及礼学依据

章氏还重新了定义女性学术史。作为女性著述的指称，章氏用“妇学”一词来总称女性的著述和学术，其观点大致如下：妇学古已有之，内容是德、言、容、功，所该者广，并不是后世只以文艺为学；妇学随着历史阶段的不同而相应衍化，格调越来越等而下，由源于天性到刻意炫材扬己，这一趋势因为教坊司等机构的出现而加剧，妇学传统更为破坏殆尽；文章可以学古，而制度则必从时，既然教坊司制度已经废除，当前就是复兴妇学古义的最好时机。他将著述符合以上要求的女性作者称为“静女”，“女子佳称，谓之静女，静则近于学矣。”[28]经学文本中的“道”既被章氏赋予了性别，女子的智力和言说又被限定在后世礼学所谓“四德”的范围之内，庞雯予教授总结为礼学之妇学：“凡是抛弃了礼学内涵而妄作的诗文，都是不可取的。”[29]虽不尽全面，却较有代表性。

但是，在清中期“道问学”的大环境下，一种理论不仅要自圆其说，还需在儒学经典之中找到佐证。就章氏妇学而言，“三礼”是其主要的论据来源。例如，“静”则近于学的观点似源于《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。……于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”孔颖达疏云：“人初生未有情欲，是其静。”[30]显然，“文艺为学”向来与情欲相关，禁绝文艺既不可能，最好的办法是将文艺的内涵扎根于礼教之上。然而，《诗经》对这一逻辑提出了严峻挑战。

《诗》与《礼》的关系，在儒学内部向来有争议，这是由于《诗经》的阐述逐渐自“乐义”偏向于“字义”，经学文本的地位逐渐让位于文学经典的缘故。《诗》作为乐歌集，起初有很强的仪式性作用，其意义在于典礼时的音乐节度，而非其中的乐章歌词。但随着音乐失传，只有文本留存，一批文本得以显露其“淫诗”的特征。例如《溱洧》，历代说诗者均对此篇收入《诗经》而大惑不解，力图在儒学语境之中提出合理解释。郑玄认为是刺乱之诗，“兵车不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救焉。”[31]朱熹认为是为了警告读者“尤以郑声为戒”[32]。这实际上承认了一批文本就是爱情诗本身，而与“礼”绝不相容。袁枚倡导女性写诗的经学依据亦来源于此，《再答彭尺木进士书》：“孔子‘食不厌精，脍不厌细’，未尝非饮食之欲也，而不得谓孔子为饮食之人也。文王‘优哉游哉，辗转反侧’，未尝非男女之欲也，而不得谓文王为不养大体之人也。”[33]可见，“三礼”更多强调“母性”的一面，道德的正统赋予了女性在家庭中的权威；《诗经》中的相当一部分却被认为是抒写“女性”的活泼无邪，以直白之辞抒写私人情感，正是“好恶形焉”。儒学经典中两种针锋相对的文本为后人带来了困惑。

为解决这一矛盾，章氏采用了“正名”的方法，特别强调“诗”与“礼”的内在关联。他将二者与“四德”中的“言”与“容”相联系：“通方之学，要于德言容功。德隐难名，功粗易举。至其学之近于文者，言容二事为最重也。……汉之经师，多以章句言礼，尚赖徐生善为容者；盖以威仪进止，非徒诵说所能尽也。是妇容之必习于礼。……至于妇言主于辞命，古者内言不出于阃，所谓辞命，亦必礼文之所须也。……善辞命者，未有不深于《诗》，乃知古之妇学，必由《礼》而通《诗》，六艺或其兼擅者耳。后世妇学失传，其秀颖而知文者，方自谓女兼士业，德色见于面矣。不知妇人本自有学，学必以礼为本；舍其本业而妄托于诗，而诗又非古人之所谓习辞命而善妇言也。”[34]

因此，在读《诗经》之前，人们必须懂得“怎样”读，唯一的办法是先接受“三礼”中的道德教育，将内心根植于道德之上。而“不学”的读者，则很容易依据自身的情感体验而去解读文本，自然也不能得到诗歌的真义：“近日不学之徒，援据以诱无知士女，逾闲荡检，无复人禽之分，则解《诗》之误，何异误解《金滕》而启居摄，误解《周礼》而启青苗？……是以六经为导欲宣淫之具，则非圣无法矣。”[35]

章氏抨击袁氏误解，用的正是考据以求义理的方式。这正与清中叶学术思潮密切相关。余英时概括为：“考证运动兴起之后，没有严肃的学者敢撇开证据而空言义理了。”[36]可见，章氏与袁枚争论的中心并不在于女性，而在于清中叶的经学复兴的潮流之中如何正确地解读经学文本；而这“仅仅与女性稍微沾边”。其实，妇学问题从来不是一个社会的核心问题，二人不过是以此来借题发挥各自“六经皆史”与“六经皆文”的学术观点，前者偏向于时政典章，后者偏向于自然情欲。

三、《妇学》的创新与思想局限

如何在清中叶的学术史视野中正确理解其妇学观？就当时影响而言，章氏这些文字或许并无实际作用。一是因为章学诚生前声名不广，《上辛楣宫詹书》自称：“辩论之间，颇乖时人好恶，故不欲多为人知。”[37]二是章氏写作《妇学》的同年，袁枚已接近人生终点，现存的著作中也无一字提到章学诚，可见二人从未发生过正面冲突。最后，自嘉道年间的事实来看，招收女弟子的名士仍然众多[38]，一种风气既已形成，就不会以部分人的意志为转移。章氏与袁氏的论争，只是一场错位的对话。

就思想史层面而言，章氏的观点在当时也不少见。普遍认为，章氏《妇学》篇的意义主要有二：一是为女子写作“寻求道德上的合理性”，肯定女性写作的价值；二是探讨了如何扩大女性写作的视野，由诗赋而“扩充到私人情感之外”。但这两点都已被当时学者提及。就前一观点而言，随着清中期汉学的复兴，妇女的道德权威已得到社会普遍认同，并成为了闺秀自我意识的一部分。判断妇女是否遵守妇道，是根据其工作性质(是否承担家庭职责)，而非有无才学，故当时普遍认为才学对于妇道并无妨碍。更有学者对女性不能发挥其才能表示惋惜。章学诚指出，男女智力本身并无差别，《妇学篇书后》：“夫聪明秀慧，天之赋畀，初不择于男女。”[39]蓝鼎元《女学自序》在此基础上进一步指出男女学术进境不同的原因：“丈夫一生皆为学之日，故能出入经史，淹贯百家。女子入学，不过十年，则将任人家事。百务交责，非得专经，未易殚究。”[40]女性成家后必须将绝大多数精力投入家务中，无法施展自身的学术才能。随园女弟子骆绮兰《听秋馆闺中同人集》亦提出相似看法，其自序云：“女子之诗，其工也难于男子。闺秀之名，其传也亦难于男子。何也？身在深闺，见闻绝少，既无朋友讲习以瀹其性灵，又无山川登览以发其才藻。非有父兄为之溯源流、分正伪，不能卒其业也。迄于归后，操井臼，事舅姑，米盐琐屑，又往往无暇为之。……至闺秀幸而配风雅之士，相为唱和，自必爱惜而流传之，不至泯灭。”[41]以生活事实为例，进一步指出男女学业差异的根本原因是社会角色的不同，这比章氏自历史出发而得出的结论更有说服力。总之，女性才学是公开讨论的话题，可见在绝大多数人看来，女性写作并非见不得人的事情。

就第二点而言，当时的主流观点不仅鼓励女性学诗，亦对女性接受经史教育持赞赏态度。这也是自清代中期女性承担的家庭职能及道德职责出发的。陈兆伦驳斥“才女薄命”之说，认为女性接受教育不仅可提高一己之修养，亦有利于其家庭。陈兆伦《才女说》：“诚能于妇职余闲浏览坟素，讽习篇章，因以多识故典，大启性灵，则于治家、相夫、课子，皆非无助。”[42]尹会一认为，国家和地方均应将妇女教育视为大事，因为有贤内助可以更好地帮助其丈夫和儿子成就功名，从而利于国家社会。《女鉴录》卷一序云：“女宗端于上，则雅俗成于下矣。以言乎妇道，则有安贞之德；以言乎母道，则有贤明之著。”[43]姚鼐甚至认为，女性学习文章吟咏，不仅宜室宜家，亦可“为天下善”，这一观点与章氏更为接近。《郑太孺人六十寿序》：“儒者或言文章吟咏非女子所宜，余以为不然。……言而为天下善，于男子宜也，于女子亦宜也。”[44]《旌表贞大姊六十寿序》在赞扬其大姊贞洁、读书、知礼之余，亦主旨鲜明地提出：“贵贱盛衰不足论，惟贤者为尊，其于男女一也。”[45]所论仍不出女性的家庭职责，但此类“才德不相妨”的言论，实则为女性接受文化和文学教育提供了合理依据。清代闺秀诗文集大多标榜为“绣余”、“闲草”，显示自己女红为先，写作只是工作之余的消遣，正是为了表明其创作符合道德合理性。值得一提的是，在此姿态之下，“绣余闲草”的内容是否尽合“道德”，反而不惹人注目。《国朝闺秀正始集》将女冠、女尼及妓女之诗排除在外，收录的闺秀诗歌中却有不少吟风弄月之作，而陈兆伦的孙女陈端生竟写出了《再生缘》，则女性接受教育与其创作已是两回事了。

章氏《妇学》篇在思想史上的主要贡献，实则在于抛开妻子和母亲的社会角色而论女性写作。关于这一点，明人钟惺的表述已见萌芽，他认为妇女诗歌创作中的“天然”可挽救当时的诗坛弊端，其《名媛诗归》自序云：“诗也者，自然之声也，非假法律模仿而工者也。……若夫古今名媛，则发乎情，根乎性，未尝拟作，亦不知派，无‘南皮’‘西昆’，而自流其悲雅者也。”[46]章氏推而广之，认为不仅在诗歌领域，所有写作都应遵循三代“妇学”的传统，不限于一人一家之需，而要在符合伦理秩序的前提之下“言公”。再者，章氏尤其赞赏女性在特殊条件下起到“兴亡续绝”的作用，在为知识女性作传时，也不仅称赞其相夫教子，而更倾向于描述其言谈举止可以传播“道统”，足以成为“公器”[47]。换言之，天赋出众的女性应当秉承天性，为学而学，男女无异。这一点恰与清末民初的启蒙思想有暗合之处。《神州女报》创刊号刊登张昭汉《班昭论》云：“天生蒸民，秉彝攸好，无男女一也。立于天地间而为人，则皆当勤学好问以自强，造成高尚资格以自尊，乃能保其固有之天职，尽其国民之义务。”[48]目前无证据证明张昭汉读过章氏著作，而二者言论暗合，恰能说明章氏思想有着多角度解读的条件。

但章氏《妇学》篇的局限仍十分明显。自论证方法而言，章氏既以经典考证而阐述义理，而这些自经史古文中摘出的论据很容易脱离现实。例如，章氏忽略了清中叶文人对于闺阁著述的奖掖，以及当时家庭功能的变化。正如骆绮兰提到了父兄、丈夫(实际还有师长)的支持在女性著作产生与保存方面的作用，清中叶的家庭不仅承担着逐渐扩大化的公众职能，也成为了集纳和传承学术知识的地方[49]，而对于这一点，章氏似乎并无多少认识。他列举的邓曼、穆姜等“知学”女性，无一不是贵族女子。再如，章氏忽略了清中叶知识下移的情况。不可否认，目前留存著述的清代女性大部分来自经济发达地区，其中绝大多数又出身于士大夫家庭。以胡文楷《历代妇女著作考》卷七为例，存录女性288人，其中仅有76人不在清代的“江南”地域[50]，但这一情况在乾隆后期已开始改变。随园女弟子汪玉轸出身赤贫，仍手不辍书，其才华得到了袁枚的赏识。而章实斋自书本出发，仍坚持“非齐民妇女皆知学耳”[51]，不免有胶柱鼓瑟之嫌，何况章氏列举的穆姜等人皆是皇族，亦把士大夫排除在外。对于当时的知识女性而言，更切合需求的还是袁枚等人不拘格套、独抒性灵的一套诗论。

自学理来看，《妇学》篇亦有内在矛盾。章氏没有提到女子学有所成之后是否应当著述，有何著述，其著述面对的读者如何。庞雯予指出，在章氏的理想中，女子天性中的“静”与礼教规范保持一致，其针对汪中的《<述学>驳文》称：“未婚守贞，如谓好名，则僻乡陋巷，其女未闻前人纪载、功令表章之事，而亦有感激殉身、笃志守节者，岂非秉彝之良，出于天性？是则本人心之所有，非矫强而不情；人心所有，不可谓非礼文之所许也。”[52]未受污染的天性既然符合礼教，那么推而广之，在妇学问题上，理想中的女性所言应与天性符合，天性即是妇道，妇道即是“四德”。章氏认为，若女性写作违背“四德”，以炫才扬己为目的，就是不合妇道，亦是不合天性，他称之为“非阴类”。然而，“四德”均以女性承担的家庭职责为出发点，这又与章氏本人“言公”的理想相悖。若照章氏所言，“四德”中的“言”指的是“内言不出阃外”，则这些女性著述根本不会有流传的机会，更不会如班昭写作《女诫》那样，成为后世借鉴的“公器”。

为何女子的天性就是如此？章氏并未给出更多解释。或许在章氏看来，如历史上的“自然好学”一般，天性与礼教的内在一致性毋庸置疑。又或是因为《妇学》终非严谨的学术著作，故未能考虑妇学的全面性。我们能看到的，只是章氏所言：“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”[53]

章氏推理的内在矛盾正在于此：一方面，女性“好静”的一系列社会性别是由生理上的性别特征决定的，任何的触犯和欠缺，都会在生理性别上遭受质疑。另一方面，天性与礼教具有内在的一致性，天性不变，礼教也就不会变。然而，章氏已解构了传统的六经与道，上古之道不是今日之道，则上古妇道亦不应是今日妇道。这样，章氏就不得不在“道”有变的前提下继续论证“妇道”的不变，而他对此并无说明。按照其理论，“道”既然偏重于时政，又认为“文章可以学古，制度必须从时”，一旦“必须从时”，又缺乏对现实的深入理解，则容易导向对当世政治典章制度的盲目肯定。清中期的官方思想是程朱理学，因此，即使章氏强调“天性”，他自始至终也没有脱离名教和时政的框架来独立思索女性的价值。

不过，章氏修史的实践之中并没有严格遵循此类价值观。他的志书改《烈女传》为《列女传》，并花了大量笔墨为普通妇女，甚至妓女作传。其内容也不限于表彰那些在家庭和社会中作为道德模范的女性，亦时常流露对女性遇人不淑的同情，而爱情和婚姻也是随园女弟子的重要书写题材。可见对于女性才华和生命的珍惜，是清中叶有识之士的共识。章氏《妇学》篇中的矛盾之处，与其说是思想本身的含混，不如说是清代儒学发展的新动向与程朱理学的纠缠与冲突。

四、余论

章氏关于妇学问题的论述，是其思想矛盾的一个较为具体而集中的呈现。在清中期学术史上，章学诚以“文史校雠”来对抗“经学训诂”，在考证大军中仍能把握“道问学”的方向，确实是一位清醒者；而一旦涉及到具体操作，无论是与戴震和袁枚的论争，还是批评汪中关于妇女守贞的相关言论，都难以避免地变得保守。诸如此类都表明章学诚在宏观层面所具有的激进思想，在解释具体问题的时候却未必都能付诸实行，传统的言说方式、观念和思想仍不时会在其脑海中复活。

值得注意的是，章学诚看到了“道”的历时性特征，却并没有以此揭示出与当时历史发展方向相一致的人道思想；而同时代的思想家(如戴震和袁枚)却在对“道”缺乏辩证认识的前提下，通过托古的方式，在看似封闭的思想体系内阐发了极其新锐的伦理道德主张。其思想与实践的反差有许多耐人寻味的地方。