论文化记忆下的美国华裔诗歌嫁接文化再现

熊赛君

(湖南科技大学 外国语学院， 湖南 湘潭 411201)

美国华裔文学作为民族族裔文学随着20世纪60年代的民权运动、女权运动和多元文化兴起，逐渐崭露头角、蓬勃发展并引起关注。美国华裔诗歌是美国华裔文学不可分割的组成部分，但因诗歌独特的音韵音步、形式结构和凝练意义一直处于被“边缘化”状态，长期不被重视，甚至被忽视。在国内学者的研究领域，美国华裔文学小说研究已成系统，出现了汤婷婷、谭恩美等一批重要作家，其代表作在学术研究领域家喻户晓。但美国华裔诗人少有研究者提及，诗集的研究更是凤毛麟角。在中国知网这个大众化的学术成果发表平台，美国华裔小说研究论文数以千计，而关于美国华裔诗歌有价值的研究成果不足50余篇。除张子清、宋阳等学者对美国华裔诗歌发展脉络做了较为系统的梳理、总结和阐述外，国内大部分的研究者仅对个别美国华裔诗人及其部分诗作进行了多角度、碎片化的分析。本文在国内现行的美国华裔诗歌研究基础之上，从语码嵌入、意象表征、诗体模仿、历史追溯和多元文化影响下的诗歌表现方式，再现美国华裔诗人文化记忆维度下文化嫁接过程中的文化叠层、远渡寻根、空间错置、自我认同和身份嬗变，再论美国华裔诗歌中双重文化的拉锯及融合，诗人多样文化身份的解构及重建。

一、语码嵌入中的文化叠层

相比美国华裔小说，美国华裔诗歌晚成气候，但诗集层出不穷。从20世纪初的首批华人因囚锢受屈写下的题壁诗《埃仑诗集》，到早期华人尝试融入美国社会的现实主义诗歌《金山歌集》，再到20世纪80年代涌现出的姚强、陈美玲、李力扬、宋凯西、刘玉珍、张错、非马、张蒂娜等一大批美国华裔诗人的典型诗作。纵观美国华裔诗歌，在语言文字的表达上，不难发现，汉语语码的嵌入已经成为众多美国华裔诗集的共同特征。即便部分诗人对汉语并不熟悉或者完全不能用汉语表述，但此特征在作品中仍有体现。其中约定俗成的符号对等和拼音形式的语音翻译最为常见，如孔子(Confucius)、长城(The Great Wall)、筷子(chopsticks)、豆腐(tofu)、Guanyin(观音)、WODE SHUOFA(《我的说法》)等。此外，直接使用汉字的语码嵌入也较为明显。陈美玲在《矮竹》中就直接引用了中文汉字“好”，在《纯黄狂想曲》的诗行中直接嵌入了汉字“言”，在《凤去台空》的题目下写下了“川流不息”四个中国汉字。[1]

诗，是真实生活的写照。在美国华裔诗人的现实生活中，均存在汉语和英语的双语码使用和转换。对于汉语，或者说来自中国某省份的地方方言，多数诗人在现实语境中并未真正系统接触，对汉语语码的一知半解或者片面理解基本来源于记忆层面长辈、朋辈或是国人的交流印象，抑或是书本、网页等文字信息的获取，并再现于诗集文本中。对于英语这一官方语言，美国华裔因居住地社会风俗的约定俗成或是生存及交流的必然需求，早已内化于心，脱口而出。在美国华裔的诗集中，流利的英文书写，夹杂着类似生僻的汉语语码，看似增加了阅读的难度，满足白人文化群体的猎奇心理，实则是双重文化的并现，更准确的说是文化的“叠层”。孔子(Confucius)、长城(The Great Wall)、筷子(chopsticks)、豆腐(tofu)、Guanyin(观音)或是其他汉字语码的交错使用让传统的中国文化元素在美国白人文化主流中如星星般叠加呈现。即使这些叠加的汉语语码存在理解偏差、拼写自创和字词混用，与祖居地的表述有出入，它们的出现是中美两种语言交织下的真实语境再现。

语言的使用和传递类似于文化的传承和延续，而文化的传承和延续取决于根深蒂固的“文化记忆”。德国学者Jan Assmann认为“文化”和“记忆”在群体组织或者成员的文化身份认定及文化认同等问题上有着延续性的承接。文化记忆犹如动物的基因遗传，是在社会语境中留存下来行为示范和知识指导，世代相传，不受限制；是人类在繁衍、生息和迁徙过程中保持自身本性(nature)的工具；是借助公众性的、有组织的语言传播媒介，在具体的语境下解释“我是谁”“我们来自哪里”的哲学反思。[2]

美国华裔诗人的成长背景和生活经历在文化记忆层面如出一辙。他们中间有的是第一代移民，有的是第二代移民，有的是华裔混血，还有土生华裔，但均接受过高等教育，生活地点有过大幅度的迁移。祖居国的传统文化在迁移中一部分完整保存，一部分因现实需要而流变。无论怎么变化，相对于白人文化来说，都是独树一帜。英文诗集中的汉字语码，凸显的不仅是祖居地的文化痕迹，更是诗人作为移民族裔群体，在美国现居地上凸显出来的与众不同的祖居国文化烙印。这份语言文字的文化烙印，如同人类文化传承共建的活化石，呈现出祖居国和现居地的文化叠层，折射出不可磨灭的母国文化记忆和不容忽视的现实生活回忆。

二、意象表征里的远渡寻根

意象表征是诗歌创作常用的艺术表现手法。在美国华裔诗人已出版的诗集中，饱含中国文化的意象频频再现。

李力杨用中国古人如“菊花”般的清风亮节来歌颂父亲的高尚品格。他的早期诗篇《柿子》中详细描述了祖居地柿子的传统地道吃法，而非Mrs.Walk老师所理解的简单的用刀切开的“Chinese apple”。《聚餐》这首诗写在诗人父亲过世几个星期之后，诗中的母亲依照传统习俗坐上了父亲餐桌长辈的位置，代表家长权威和被尊敬，吃上了鱼头上的肉。李力扬的诗歌创作题材多数来源于自身的家庭故事回忆，并用富含中国文化意象的食物、传统就餐礼仪及就餐文化的描写来表达对家族与家园情感、文化传承与族裔性刻画的创新。[3]诗人的童年因父亲的政治原因多次搬家，颠沛流离。流亡，成了诗人生活经历中难以磨灭的回忆。在诗人心中，父亲是才华横溢的学者，是温柔浪漫的丈夫，是严师慈父，甚至被视为上帝化身。父亲口述的唐诗宋词、传统的中国饮食习惯和家庭就餐氛围以及象征着祖居国身份的地名及意象都深深折射出独特的故国记忆。

陈美龄诗篇《野蛮人来了》用“庄子”的“无为”来缓解自我和“他者”之间的冲突，解构“他者”范畴，打破文化界限；诗篇《河水清清》的最后两节用“庄周梦蝶”的典故寻求“物我两忘”，实现“自我”和“他者”的动态切换。在诗人笔下，诗集是客观的文化传播媒介，依靠语言、场景和仪式等方式，批判性地、转化性地重塑诗人的内心世界和文化边界。

非马的诗歌创作结合了诗人科学研究的理性和对生活热爱的感性，深受中国台湾、大陆地区以及美国读者的喜爱。诗人出生在台湾，后迁徙至祖籍所在地广东，随父再次来到台湾后，因解放战争不得不和留在大陆的母亲两岸分离，后定居美国。在诗篇《阔别三十年与家人重聚的茶会》中，诗人用茶的苦涩味道、好茶的界定和喝茶时的慢慢啜饮、细细品味等方式来形容全家团聚不易和对未来生活的憧憬。在《中秋月》中，“又圆又亮”的月亮是“所有回不了家的”“暗淡的眼睛”“彻夜凝视”的方向。在《醉汉》中，“母亲”成为了前行努力的方向。诗篇中多次出现了母亲形象。其中，有对母亲等亲人久别重逢团聚品茶的情景描述，也有在中秋对月思乡的情感寄托。在非马的回忆中，母亲不仅仅是指和自己有血缘关系的亲人，还涵盖了有文化渊源的母国。尽管诗人在美国生活多年，其仍然对在母国的母亲有深深的眷念，对遥远的母国有睹物思乡的思恋，有对台湾和祖国大陆早日统一的渴望。

由第一代移民的迁徙植入，到第二代移民的口口相传，母国文化直接或者间接地渗入美国华裔的行为习惯及生活日常。中国文化意象在美国华裔诗集中的再现不仅仅是多重文化的叠层，更多影射出远渡异国、身在他乡的华裔诗人们寻找心灵慰藉和身份归属的共性。无论是早期的美国华裔诗人对现实场景的描写，还是现代诗人对生活际遇的感叹，诗人们都有着漂泊、流亡或者迁移的特性及共性。在离散的路上，祖居国的文化意向一直如影随行。在诗人的回忆中，“家”的概念始终清晰。美国华裔作家自身也认为自己是中国传统的一部分[注]陈美龄在与汤婷婷的聊天中表示：“我感觉我确实是中国传统的一部分。我不愿意和它割断联系……我们的根回到过去。”吴冰,王立礼.华裔美国作家研究[M].天津:南开大学出版社.2009:495-496.，与中国根紧密相连。人在异国，根在母国，寻根一直“在路上”，“路为(wèi)家”，“路为(wéi)家”[4]。

三、诗体模仿内的空间错置

抑扬的韵律、严格的音部、流散式的行文书写都是诗体研究的主题。美国华裔诗集除了汉语语码嵌入和母国意象表征之外，部分诗歌在表现形式上与中国古典诗歌存在互文关系。[5]诗人们直接引用、间接翻译，甚至模仿中国古典诗歌诗体创作。

非马的诗歌创作来源于社会生活的点点滴滴，其现实主义写实风格与《诗经》的创作源头有异曲同工之妙。“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖”，诗作折射出的是社会现实，是劳苦大众的生活，是传统的海外延续。张错的诗集《春夜无声》中的《屈问》诗篇模仿了中国古代诗人屈原的《天问》，用长串的排比罗列“家乡、语言、神明、庙堂、香火、江湖、烟波”等意象,凸显自己异乡寻根的情感归属。陈美玲的诗作《矮竹》开篇就英译引用了白居易《新裁竹》中的两句诗——“勿言根尚浅，勿言阴未成”,并且对李白、白居易等中国唐代著名诗人曾遭受的贬低流放的经历心有所念，惺惺相惜。同时，部分美国华裔诗人重构了中国古典诗歌中的山水意象，在多重文化并重的语境下转向中国传统文化追寻思想共鸣，使传统文化内涵在跨文化和多元文化的场域中呈现出新的艺术观照。[6]无论是《诗经》的现实主义写实方式借鉴，屈原离骚体的宏大排比模仿，唐代古诗的英译引用，对中国古代诗人的情感依托，还是对中国古典诗歌中山水的追慕，都折射出美国华裔诗人浓郁的中国文化底蕴。在诗歌的创作过程中，祖居地文化和现居地场景多次相互交错，时空出现混乱，地域呈现错置。

文化地理学者安妮-玛丽·弗蒂尔Anne-Marie Fortier曾经指出“离散”是一个归属的多重领域协商的场域。[7]在美国华裔诗人的眼中，“归属的多重领域协商场域”既可以是远在万里祖居国的某山某水，不久前迁移地的某人某物，也可以是暂时居住地的某情某景。亦或暗示着千年前的故国诗人，百年前的华裔始祖，或是自己跟前的祖辈亲戚。从古到今，美国华裔的现实生活空间和祖辈原有的生活场域之间始终无法重合、无法商议、无法协调，这种差异催化了美国华裔的空间错置感。一方面，华裔们自问“我是谁”，“我来自哪里”，想寻根，想回到祖居地，想寻求群体的文化聚集和认同。另一方面，即使身上流淌着中华文明的血脉，即使存在根深蒂固的文化记忆，生活场域的多次迁移、现实和理想的多轮对比，都会带来“归属领域”的多重性和多样化。因此，美国华裔们所面对的从来都不是单一的、熟悉的、静止的生存场域空间，而是长期夹杂在两个甚至多个迥然不同的文化归属里。往东或是向西？寻古或是遁今？对诗人们来说，没有统一，也无法统一。

四、历史追溯期的自我认同

中国历史的史学性书写独树了美国华裔诗集与众不同的文化特色。在诗人哈金笔下，20世纪60年代到70年代的中国“文化大革命”给普通的劳苦民众刻下的心灵创伤难以磨灭。他在美国发表的第一部诗集《于无声处》以一个远在他乡的美国华裔身份，退去政治立场和阶级利益，用部分的真实事件为题材，追溯这段故国历史。

在《一个死了的战士的倾诉》中，“烈士”因抢救一副用泥灰塑造的毛主席像而被洪水淹没，失去了宝贵的生命，被后人列为学习的“楷模”。在《为前女友哀叹的年轻工人》中，男主人公因把对女友的爱放在对周总理的敬爱之上而被厌弃。在《神圣的芒果》中，市长把毛主席赠送的一个芒果用三辆装满彩旗和金菊的卡车护送，并敲锣打鼓放鞭炮地迎接。在《十三岁娃娃对老师的控诉》中，课堂上要求学生们誓死坚持革命真理不屈服的老师被认定为反革命时，却在游行队伍里温驯的大喊“坦白从宽、抗拒从严”的口号。通过哈金的描述，中国“文化大革命”的情景被部分还原再现。其中，有对个体生命的无视，有对畸形爱情观的批判，有对国家主要领导人的过分崇拜等等。对国人来说，这是一段伤痛的历史回忆。为何华裔诗人身在他国在却要提取这段带着伤疤的母国文化记忆？

追溯诗人的生活回忆，哈金出生于上个世纪50年代的中国黑龙江，1969年参军，亲身经历了“文化大革命”之后于80年代迁移到美国。诗人自身就带着“文化大革命”的历史“伤疤”。而这块在记忆深处的历史伤疤恰恰能让美国华裔们在多元文化叠层、试图远渡寻根却迷失在多重文化归属场域的现实语境下保持“我是谁”“我们来自哪里”的丝毫清醒。在国内伤痕反思文学兴起之时，亲身经历了“文化大革命”，并在之后移居海外的华裔作家们也在异地他乡推起了海外伤痕文学的热潮。华裔们用相同的历史经历发声，试图找到与母国千丝万缕般的共同联系，用记忆中的“伤疤”见证，族裔群体文化归属的自我认同。犹如深在美国市中心的“唐人街”，依然是祖居国文化的缩影，依旧是华裔群体自我认同的精神家园。

五、多元文化影响下的身份嬗变

除了美国华裔诗集中的语码嵌入、意象表征、诗体模仿和历史追溯等元素渗入再现隐射出母国传统文化对诗集创作的影响，儒家思想、道家文化在美国华裔诗人的文化价值观上的再现在深层次上解读了传统文化与文化记忆的有机融合。

陈美玲在诗集中对传统的儒家封建“重男轻女”倾向、“君君、臣臣、父父、子子”的伦理道德等级及“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”“既嫁从夫”妇女婚嫁习俗发声抗议，从“性别”和“种族”的双重角度对中国儒家思想浸润下的“父权为上”观念提出了质疑和反抗。诗集SummerSonatina直接表明诗人对“道”的看法：“The Tao(道) is untranslatable and the Haiku is dead.”(道不可译，俳句已亡)，诗歌TheColonialLanguageisEnglish直接翻译引用了《老子》原文：“The Tao which we speak is not the eternal Tao. The name that we utter is not the eternal name”(道可道，非常道。名可名，非常名)。[8]陈美玲在诗歌创作中深挖自己所属的文化根源，通过对儒和道等传统文化的钟爱及批判性吸收延续，在族裔群体认同的象征及知识供给的前提下，重塑了诗集记忆层面的文化实践、自我认知和自我形象构建。另外，李力杨也偏爱中国道家的“大音稀声”，并致力于借用儒和道的“致虚”及“坐忘”等形式“得道”，结合爱默生式的超验主义一同来感悟宇宙心灵，模糊族裔身份和诗集创作技巧，解构时间和空间表达，追寻诗集再现上形式和意义的“内在无限性绽放”[9]。

文化记忆根植于文化传统，文化重建衍生文化传承。无论是陈美龄还是李力扬，在顺延祖居国文化传统，提取母国文化记忆时都进行了批判性的吸收和重组，结合诗人们所接受的美国文化教育，形成了外在多元文化影响下独具一格的内在“华裔文化”。这其中既有母国传统的儒、道思想，也有西方的超验主义，既有君臣父子，也有宇宙上帝。在追寻文化认同和身份归属的路上，曾经明朗单一的美国华裔族裔身份在多元文化融合冲击下悄然地发生了嬗变。

一方面，美国华裔诗人相对于美国主流社会白人属于被边缘化的少数族裔群体，是“美国的中国人”，即不是完全意义上的“中国人”，也不是公认的“美国人”。群体成员自身承载和延续的祖居国文化记忆在美国社会能较大程度地唤醒潜在的民族族裔性，让美国华裔诗人自定义为“中国人”，自认为“客居他乡”。然而，当诗人费尽千辛万苦重新踏入母国国土，试图以远在他乡的中国人身份融入中国本土时却发现“自己如迷途的野兽，怀着沮丧恐怖的心情，……，变成了‘异地的异地人’、‘外省的外省人’、‘边缘的边缘人’”[10]。记忆中的母国文化元素与创新性改变和创造性继承下不断发展的中国现当代文化相差甚远，碎片化的文化记忆与完整性的文化主体始终存在差距。另一方面，美国华裔在美的日常生活中潜移默化地受到了西方文化的影响，在多元、多样、多变的“熔炉”文化语境下吸收创作。相对于土生土长的中国人，也是不完全的“中国人”，是被边缘化的“中国人”。“移民”，或是“遗民”？美国华裔诗人又一次重新站在了文化身份认定的岔路口。

华裔诗人们尝试着在双重被边缘化的文化身份危机中寻求新的解决办法。在对李力扬的诗歌研究中发现，诗人通过“中国式的吃”这一特殊的同化方式，重新定位组合多元的文化要素，把“他者(other)”吃下去，消化后重新塑造成了“自我(self)”。重建后“自我”的种族印记逐渐消散，族裔边界不断模糊，最终重构了“无名”(state of nobodyhood)的文化身份。诗人借助着“无名”的文化身份，既肯定中美两国文化，又从多元文化的语境中超脱出来，自成一家，重看文化交融发展态势，更关注诗歌精神的传承，而非诗人身份界定。诗人本人也认为“离散并非是某个民族所独有的，而是全人类的处境，……，自己像是颗带翅膀的种子，总是在路上，行踪不定，满怀希望，自在遨游”[11]。

六、结语

纵看美国华裔诗集中的祖居国文化的再现，无论是在语言文字、传统意象、表现形式、历史内容等方面的描述，还是深层次的文化记忆的剖析，都筑建了诗人远在他乡的群体文化认同，重塑了身在异国的族裔文化身份。诗人们尝试用诗歌发声，试图和母国同频共振。诗集中再现了母国文化的方方面面，但始终有“嫁接”之嫌。文化嫁接借助植物学原理，生动形象地重塑文化发展的新业态和新趋势。在多元文化冲撞和互融的大前提下，外来文化与本土文化、自我与“他者”之间两者相互试探、拉锯并尝试融合。在保持原有特性的同时，逐渐消磨文化边界，选取与主流文化相适应的那一部分与之融合，以寻求“自我”在主流文化空间内的共存和延续。美国华裔诗人虽然同母国有千丝万缕的联系，但因长期游走在美国社会，意识和潜意识双方面自愿或是被迫地接受了美国主流文化潜移默化的影响，“自我”层面的族裔边界正逐步模糊。又如华裔们集居的唐人街，中国风格浓郁，东方文化凸显，但被美国白人盎格鲁-撒克逊文化社会所包围，虽然社会地位不断提高，声誉不断高涨，但对于美国本土来说，仍属于舶来品，依然处于被边缘化的境地。美国华裔相对于美国白人属于少数族裔、弱势群体，相对于母国故土土生土长的“中国人”，他们是只身在外的“中国人”，“美国的中国人”。为了更好的与主流社会融合，被白人社会认同并接纳，“美国的中国诗人”带着自身“中国化”的族裔文化记忆，写下了生长在美国的嫁接文化诗篇。

美国华裔诗歌正处于欣欣向荣的上升发展阶段。从最初的点点星光到现在的燎原之势，华裔诗人们用开放式的感知力，丰富的想象力和多样化的生活经历，始终保持着鲜明的艺术个性，描绘出色彩斑斓的多元文化景观，为美国文学的繁荣兴盛添瓦助力。但是，美国华裔诗歌研究明显滞后。在国内翻译界，对于美国华裔诗歌，只对少数诗人的个别诗篇进行了选译，完整的诗集出版翻译几乎没有，系统性的诗歌赏析和文学评论更是无从谈起。这既是美国华裔诗歌研究发展的瓶颈，也是未来研究的重点和难点。