《日本灵异记》中卷第卅三缘食人鬼再考

熊 威

（渤海大学外国语学院 辽宁锦州 121013）

虽说，中日两国对《日本灵异记》（后简称为《灵异记》）的考证取得了重要进展，但与中卷第卅三缘相关的研究仍不多，对其进行专门论述的文章则要更少。其中较有代表性的当属提出了故事源流为镜作氏族内传承的蛇婿型神婚类故事的守屋俊彦①(1974)；将目光放在了佛典中的罗刹女及中国小说中的食人鬼形象上，以佛教立场来解读该故事的寺川真知夫②(1996)；以及提出了食人鬼“夜叉说”的丸山顕徳。丸山顕徳指出：“该则故事是与蛇婿型完全无关的食人鬼故事。”[1](P132)丸山氏在明代作家钱希言所著的《狯园》中《飞天女夜叉》和清代破额山人所著的《夜航船》中《飞天夜叉》里发现了相似情节，并进一步指出：“《灵异记》中万之子的故事属于奈良时代中期，与中国的两则故事在时代和国别上虽有差异，但在新婚之夜被鬼所食的这一情节是类似的。”[1](P135)并认为以夜叉为食人鬼形象的主题是一直以来被传承下来的，继而通过对佛典中的夜叉形象及中国小说里将夜叉视为食人鬼的案例进行考察来论证自己的猜想，最终指出：“该则故事虽未直接使用‘夜叉’二字，但通过与中国诸故事的比较可以明确得出是夜叉故事的结论，这一点是毋庸置疑的。”[1](P139)

国内方面，贺倩在其硕士学位论文《关于＜日本灵异记＞中鬼的研究》也以一节的篇幅专门论述了作品中的食人鬼，并再一次简要地考察了夜叉的形象，同时针对丸山氏提出的“虽然《灵异记》中的食人鬼为男性，《飞天夜叉》中为女性，但在《搜神记》中也有夫妇相食的故事”[1]{P134)的观点进行了探讨，并指出：“在这两部作品中，无论是身份不明的男性还是人间的夫妻，食人行径的无情与凶恶的共同点是应当值得注目的。”[2]可见，此后学者的研究方向已然开始受到了丸山氏“夜叉说”的影响。但对于丸山氏的这一观点笔者却并不是十分认可，笔者认为中卷第卅三缘食人鬼“夜叉说”的可行性并不强，其形象的生成受到本土因素影响的可能性更大。虽说该则故事里值得关注的元素不止食人鬼一项，可遗憾的是贺倩关于食人鬼的探究却并没有取得太多新的突破。因此笔者还将继续把研究重心放在食人鬼与夜叉的关系上，以此提出自己的看法。

一、《女人恶鬼见点攸食噉缘》与《飞天夜叉》

为探明食人鬼与夜叉的关联性，终归少不了中卷第卅三《女人恶鬼见点攸食噉缘》[3]（P217）的文章，故事大致说的是：一富裕人家的女子拒绝了许多有着不错家境之人的求婚，几年后一男子几次三番送来物品求婚，还送上了三车彩帛。女子心动后开始与其亲近并同意结婚。在新婚之夜被其所食，唯剩头与一指。所送物品变回兽骨，彩帛也变回吴茱萸。对于此事有人认为乃神怪所为，也有人认为是被恶鬼所食，最终思来想去还是觉得是过去结下的仇怨所致。

丸山氏提及的《狯园》的《飞天女夜叉》和《夜航船》的《飞天夜叉》[4]两文主要情节比较相似，大致讲述的是：夜叉变化女子与男子成婚，在新婚之夜将其所食。男子虽发出动静或大声呼救，皆被忽视，翌日只留下了鲜血与白骨。

毋庸置疑，《狯园》和《夜航船》中《飞天（女）夜叉》故事里，凡人在新婚之夜被鬼所食、进行呼救、留下余骸的三大要素的确都与卅三缘故事高度相似，但两书的成书年代均在《灵异记》之后，与《灵异记》并不存在影响关系。正如先丸山氏所指出的那样，以夜叉为食人鬼形象的主题是一直以来被传承下来的。夜叉作为外来元素，将夜叉视作食人鬼的做法不可能是一蹴而就的，必定是经过了漫长的食人鬼与夜叉形象的碰撞与融合而形成的。然而在《灵异记》成书之前，夜叉是何种形象，其形象对景戒是否造成过影响，与《灵异记》故事中食人鬼又有多少相同特征。要想提出新的猜想与论断，就必须要先回答这些问题。

二、夜叉形象流变

“夜叉”这一称呼最早来自印度，是梵文“Yakşa”的译音，也有“药叉”“阅叉”等译法。在古印度神话中本为半神，与罗刹同时由梵天脚掌生出，但双方通常相互敌对。

佛教于汉传入中土，兴于魏晋南北朝，又在历经了唐宋两代后具备了中国本土化的特征，伴随佛教一同传入的夜叉形象在此时也逐渐稳定了下来，开始慢慢深入人心。此时的夜叉形象几乎都被妖魔化了，成为了“恶”的象征，很难再看到原本“真诚者”或守财神、护法神的特征。正巧《太平广记》搜罗了从六朝到宋初的大部分小说，其中有关夜叉的故事主要出自《宣验记》《河东记》等六朝与唐人的作品，在一定程度上能反映出中古时期夜叉的中国化形象。[5]因此把《太平广记》作为探究《灵异记》中食人鬼和夜叉形象吻合与否的参照作品是较为合适的。

关于夜叉的神异能力，《太平广记》相关故事里表现出的相似度也很高。其中，最大的特点就是能变化人形。如《江南吴生》《薛淙》《蕴都师》都是此类。夜叉也有法力但并不高强，能飞行也有隐身术，在《丘濡》中便有体现。而《蕴都师》中的夜叉则附着在壁画之中。此外，《杨慎矜》《丘濡》中也反映出了夜叉会给他人带来厄运的特点。

关于夜叉的习性，最大的特点就是好食肉。《江南吴生》中夜叉化作的刘氏就是因为控制不住食肉欲望，露出马脚现出原形。此外，夜叉被视作恶鬼最主要的原因还在于夜叉食人的习性，《歌舒翰》《韦自东》《马燧》《东洛张生》《薛淙》《蕴都师》等中皆有描写，其中还以《洪昉禅师》为最。另外夜叉出没的环境，往往有着这样的时空组合：时间多在夜半之时，又或夜明星稀之际，亦或雷电雨雹之后；而地点往往在地点是在郊外，新宅等人烟稀少之处。

通过对夜叉体貌、能力和习性的考察，可以判定夜叉的形象在唐代已经基本固定了下来，并且较为深入人心。这一点可以从《王熊》（嗤鄙三）和《李全交》(酷暴二)中得到反映，此两篇中，搜刮民脂民膏或是判案糊涂的贪官污吏和狱中酷吏被百姓们喻为了“夜叉”，足以说明在百姓心中这些污吏、酷吏的“嗜血”本性犹如食人夜叉一般。此外，《狗国》(蛮夷四)一则也相当值得注目，故事主要讲述了刺史周遇漂流至野叉国同伴被野叉所食的遭遇。这在今天的眼光看来，应当就是未开化的食人蛮族的行径。

三、《灵异记》中食人鬼形象探源

由于《灵异记》成书于平安初期，相当于中国唐代，唐后的夜叉形象失去了参考价值，故不再继续追考。通过对夜叉从古印度至唐时形象的考察，再结合《灵异记》中卷卅三缘的相关描写，不难看出,二者的相同特征极少，至多不过三点：一是食人，二是恶鬼，三是能变化人形。而有此三点特征的怪物虽谈不上比比皆是，但也绝非夜叉一种。此外，在《灵异记》成书之前的作品中，无论是在中印的神话、佛典还是志怪的夜叉故事里，在笔者目力所及的范围内也都还不曾看见过与之相似情节。加之，著者景戒在《灵异记》全书里也都不曾提过“夜叉”二字。丸山氏对此给出的解释是：“夜叉作为佛教的守护神，而景戒基于自身立场对夜叉矛盾的神格有所顾忌，为此采用了加害于人类的恶鬼来代替。”[1](P139)笔者对此解不能认同，在此提出相左意见，依据有三：其一，夜叉虽具有护法神的特质，但毕竟是在度化之后得以皈依，其地位却并不高，在佛教经典故事里也直接是以夜叉身份登场不需遮掩，足以说明佛教徒也无须对其身份有所顾忌；其二，当夜叉形象传入中国以后就基本上只剩下了恶的特性，并且其地位几乎处在了神怪的最底端，而中国所译佛典及志怪故事对景戒的影响一定是要大于印度方面的；其三，在第卅三缘自身的故事情节上也难以看出恶鬼有何护法行为，更多的是一种纯粹的恶的表现。

如此看来，食人鬼能够与夜叉进行关联的要素也就不过区区三点，仅以此相同三点实在难以证明文中食人鬼就是夜叉。景戒是否曾在佛典、志怪中接触过夜叉形象，无从知晓。但故事通篇并无“夜叉”二字出现却是事实。深受中国文学影响的《灵异记》，此时并未炮制中国将食人鬼用夜叉加以呈现的做法，而是用了“恶鬼”加以表现。那么食人鬼的原型就极有可能不受夜叉的影响，而来源于本土文化中。正巧在日本的本土文化传承中也的确可以找到属于自己的食人鬼原型。本土原型作为收外来元素的文化基础，也会是日本食人鬼故事生成的先决条件。

日本最早关于食人鬼的文字记录可以追溯到《出云风土记》的大原郡阿用乡一项，其中记载了在该地曾经有独眼鬼出没将农夫所食的传说。[6]

对于食人鬼的记载《风土记》也只是作了简单的陈述。而在《风土记》之后，《灵异记》之前的其它作品里，便难以再找到食人鬼的相关记载了。直到进入平安时代后，食人鬼的记载才有了增加。在同属平安时代，成书晚于《灵异记》的史书《日本纪略》[7]中便有食人鬼的记载。

同样在日本最大的故事集《今昔物语集》中，也可寻见些许食人鬼的故事，这些故事主要分布在卷第二十七（本朝·灵鬼）当中。[8]故事虽无食人过程的具体描写，然标题却早已说明一切。而在《日本民族史》的《平安时代的食人鬼》一章中也同样对食人鬼有所介绍，文章指出：“平安时代的物语集和随笔书中能够散见到关于食人鬼的记载。同时，不仅是在当时未开化的陆奥与越后地区，就连皇都附近都有食人鬼袭击吃人的传说。日本的人类学泰斗坪田正五郎依据出土的残骸在《东亚之光》上指出，通过对未开化地的调查发现当今人类之中仍有食人的情形，因此可以推测出古时居住在日本的人中，或许有食人的习俗。若依此来看，我国的先住民‘阿依努’的食人之风已然明了，加上与同为穴居蛮族诸如‘土蜘蛛族’的南洋系族群若也有食人之风的话，平安朝物语中散见的食人鬼则应看作为仍隐于山野的先住民族的后代。”[9]由于蛮族凶神恶煞、不修边幅的外形加上茹毛饮血的野兽习性，在当时社会的认知水平下，对未知事物的恐惧主导了人们的思考方式，因而很容易就能使人把他们视作食人恶鬼。

这些食人蛮族虽说不与日本主流人群属同一民族，但生活在一片土地之上总会相遇，而早在《日本书纪》中，便也有了将边远蛮族的肃慎人③视为“鬼魅”的记录④。伴随着虾夷讨伐和肃慎远征的胜利，边境的珍宝以及作为囚虏的蛮人被带回了大和地区。这也在一定程度上增加了大和地区一般民众见到有着异样风貌的蛮族的机会，为其鬼化创造了条件。由他们衍生而来的食人鬼传说不断被流传开来，在流传过程中经历了一次又一次地艺术加工与夸张表现，最终形成了被主流人群所认可的妖怪故事。可以认为，正是这一次次地塑造使得本不属于日本文明圈范畴下的蛮族们愈发偏离了他们的原貌，演变为了主流人群文化中的妖怪文化，从而以另一种方式成为了本土文化的一部分。对日本妖怪作了大量研究的诹访春雄在《日本的幽灵》一书中提到了柳田国男认为先住民的绳文人成为了“山男”，居住在日本各地的山中，他们常常被弥生人视为“天狗”。[10](P54)并对柳田氏的妖怪观有所指出：“柳田国男所说的‘先住民’能够考虑是绳文时代的人。他们被携带着稻来移住的‘天之神’征服，在古代的记录之中，这些先住民以‘国之神’的身份登场，但他们始终不肯降服，而成为‘鬼’，成为‘天狗’，被人考虑成怪物、妖怪一类的东西。”[10](P54)虽说柳田氏与诹访氏探究的是部分未能适应弥生人社会的绳文人沦为妖怪的缘由，但他们与未开化蛮族演变为食人鬼的模式却是一致的。

由此看来，奈良、平安时期的大和人对于食人蛮族的认知基本类似于唐人对食人族的认知，只不过日本单纯地将其视作了食人鬼，而唐人由于有了夜叉形象的沉淀，故自然而然地就给其附上了夜叉的外衣。但也不能因此就说《灵异记》中的食人鬼可与夜叉等同。通过对日本蛮族食人习性的了解及日本人对此的相关认知，再加上这一时期作品中也几乎看不到有将食人鬼用夜叉加以表现的做法，可以推测《灵异记》中食人恶鬼的形象作为本土元素来自未开化食人蛮族的可能性极大。

四、本土传承与外来元素

虽说食人鬼形象源自本土传承的可能性更大，但这绝不意味着第卅三缘就是一则完全独立于中国志怪小说及佛典影响之外的本土故事。读过故事就会发现，作为外来影响的中国元素和佛教教训穿插在通篇故事当中，有的显而易见，有的则隐藏较深。

其中，较为明显的元素有从中国传入的药用植物“吴茱萸”，还有从中国传入的精美箱子“韩筥”。这些细小的部件在充实起故事的同时，也无时无刻不在述说着来自中国的深远影响。另外，须重点一提的当属故事开篇那首用万叶假名写下的童谣。这首不具政治色彩的童谣成为了万之子奇异遭遇的一个伏笔。寺川氏将该表现称之为“先兆思想”。衫本栄也针对此童谣以及“彩帛”“韩筥”等名贵物件的运用还有以大富人家为主角创作故事的原因都给出了自己的看法，衫本氏认为：“不具政治色彩的预兆性童谣增添了故事的奇异性，景戒对这些要素的描写是为了迎合地方豪族的趣向，对男子求婚和女子的形象刻画也同样是当时享受层所关心的话题。”[11]衫本氏的这一论断在指出了童谣带有预兆色彩的同时，也很好地阐释了故事的创作目的。笔者认为衫本氏的这一论断还是相当有见地的。其实，无论此则童谣是否带有政治色彩，它其中蕴藏的预兆思想都要与中国巫术相关的谶纬之学有着剪不断的关联。丸山氏也同样指出：“为了前兆·预兆信仰的普及而采用童谣作为手段，这可能要归功于编者景戒周边的占卜师与巫师。”[1](P140)原产于中国的预兆思想极有可能经由这些占卜师与巫师被带到了日本，再借助具有本土特色的和歌形式来进行普及。

景戒作为僧人（私度僧），给故事中增添佛教教训其实是非常符合其身份的做法。但相对于较为明显的中国元素来说，该故事中蕴含的教训则藏得较深，其教训主要由文末的“犹是过去怨”来得以体现。“过去怨”照字面解释便是“过去的仇怨”。中田祝夫在将文章译为现代日语时，把它译作了：“これもやはり前の世の仇敵であったのだろう。”[3](P217)(这果然还是前世的仇怨吧。)可见“犹是过去怨”的运用旨在说明万之子之所以会在今世结下被恶鬼所食之“果”，皆是由于前世种下的“因”。“因果报应”的教训就在其中。或许未对前世之“因”有所说明，让故事的完整性显得略有瑕疵，但景戒早已在开篇的童谣里，就对万之子今世的命运有了预示。这就使得故事能得以首尾照应，使“犹是过去怨”在文末的出现不至于过分唐突，这也是预兆性童谣在故事中起到的最关键作用。

结语

虽然无法完全证明该则故事未曾受到夜叉形象的影响，但通过对古印度至唐时夜叉形象流变的大致追考，可以知晓此二者的相同特征可谓是屈指可数。与之相比，故事中食人鬼受国内食人蛮族影响的可能性则要大得多，故不能仅仅将第卅三缘中食人鬼作为外来元素，而更应重视本土文化传承的元素。

本土的信仰和传承作为创作故事和接受外来影响的文化基础一直是景戒所重视的。景戒善于从浩瀚如烟的中国文学作品中找寻能为其所用的母题，在其中融入本土元素加以改造来消除民众的陌生感，使外来的故事更易于被接受进而达到宣教的目的；也善于以本土信仰和传承作为创作基础，再结合外来元素给故事增添异域风情，使其为己所用。必须承认，《灵异记》中的多数作品更接近前者，是在对中国文学的吸收与借鉴下完成的。但中卷第卅三缘则似乎更倾向于后者，故事里较为写实地表现出了日本当时当地的婚嫁习俗，颇具本土色彩，并在其中融入进本土流传的食人鬼传说，完成女子新婚之夜被鬼所食的创新也是极有可能的。

《日本灵异记》作为探究古代中日文化交流、社会差异、民俗风情等内容的重要资料，我们在对待构筑起故事的两国要素时应予以同等重视。此外，景戒对于接受外来文化的态度和能力以及对于本民族文化的自信心与认同感，也是时至今日都仍旧值得借鉴与提倡的。

注释：

①守屋俊彦，日本霊異記の研究，三弥井書店，1974。

②寺川真知夫，日本国現報善悪霊異記の研究，和泉書院，1996。

③肃慎人有是阿伊努人或通古斯人的推测，依《日本书纪》中比罗夫的报告来看肃慎人给人留下了狞猛果敢的蛮族印象。

④详见《日本书纪》卷十九，钦明天皇第五年十二月记事。