自我与他者

张梦芹

摘要：为了使哲学成为一门严格的科学，胡塞尔接受笛卡尔“普遍存疑”的方法对知识进行悬搁，并通过还原找到了一个自明的纯粹意识，还以此为基点建立了先验现象学。为避免现象学陷入唯我论困境，胡塞尔引入他者概念。但在列维纳斯看来，胡塞尔的他者本质上只是“他我”。列维纳斯认为，真正的他者是绝对的、独立自存的，我与他的关系是面对面而非肩并肩的关系，建立在这一关系之上的我是被动的、为他的。由此，列维纳斯实现了胡塞尔现象学中他者思想由以我为主到以他为中心的伦理现象学的反转。

关键词：胡塞尔;现象学还原;先验自我;列维纳斯;他者

中图分类号： B516.52文献标志码： A 文章编号：1672-0539（2019）01-0055-05

胡塞尔毕生致力于建立一种“作为严格科学的哲学”，这样科学的“哲学应该是由认识者对他的认识成就进行普遍的最高的和最后的自身思考、自身理解、自身辩护而来的认识，或者这样说也是一样，即哲学应该是绝对证明自身正当的科学，而且应该是普遍的科学”[1]42。胡塞尔认为，作为真正知识的哲学无需任何先在的预设，也不应依赖于各种外在的经验，而应建立在绝对可靠的基础之上，且这一基础一定是自明的。这样的哲学“需要全新的出发点以及一种全新的方法，它们使它与任何‘自然的科学从原则上区分开来”[2]23。由此建立的哲学将“处于一种全新的维度中”。受笛卡尔在《第一哲学沉思集》中提出的“普遍存疑”方法论的影响，胡塞尔强调，要获得自明的知识，为知识找寻坚实的基础，我们就要像笛卡尔一样，先对我们所拥有的知识存疑，“我们要回到‘实事本身上去，我们要在充分发挥了的直观中获得明见性”[3]7。通过悬搁我们已有的知识回到“实事本身”，并在这个不可再怀疑的基础上重新厘清我们的认识，“在认识批判的开端，整个世界、物理的和心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑性的标记。它们的存在，它们的有效性始终是被搁置的”[2]25。通过“普遍存疑”，胡塞尔进行了现象学还原，从而为哲学找到了坚固的根基。

一、自明的根基——胡塞尔的现象学还原

首先是意识还原。“现象学的悬搁，即我这个哲思者所要求的纯化了的笛卡尔沉思的进程，既把整个客观世界的存在有效性从我的判断领域排除出去，也把自身作为世界事实的世界科学从我的判断领域排除出去。”[4]8-9胡塞尔认为，我们在采取新的研究方法前需对原有的一些观念进行抛弃，亦即将意识看成物理现象的派生物、预先假设有关自然界存在的“自然态度”进行悬搁。“只要我们意识到这些不言而喻的东西是‘前提条件，并认为它们是值得给以特殊的普遍和理论的关心，一个新的维度的无限多越来越新的现象，就会向我们展示出来，不断地使我们感到惊异。”[5]136现象学所进行的第一步还原——意识还原，就是“我们使属于自然态度本质的总设定失去作用，我们将该设定的一切存在性方面都置入括号：因此将这整个自然世界置入括号中，这个自然界持续地‘对我们存在，‘在身边存在，而且它将作为被意识的‘现实永远存在着，即使我们愿意将其置入括号之中”[6]113。通过意识还原，意识脱离了“所依赖”的客观事物而成为了独立自存的东西，我们也就返回到了意识领域。

之后是本质还原。胡塞尔认为，仅仅进行意识还原是不够的，毕竟当经验主义主张把一切判断都建立在经验基础上时，也就等于将经验之外或意识之外的“自在之物”放进了“括号”。而经验主义的方法并不正确，一方面，在自然态度中，经验主义依舊对意识中呈现的某物的实存状态抱有信念，另一方面，当经验主义将经验仅仅当作对个别物的经验，建立在此基础上的知识只具有或然性时，经验主义便陷入了相对主义的陷阱。为了避免出现经验主义所面临的困境，胡塞尔主张在意识还原的基础上还需要进行更深层的还原——本质还原，即通过悬搁有关个别事物存在的信念，在对个别东西直观的基础上直观事物自身被给予的、具有明证性的作为共相的本质之物。在胡塞尔看来，任何一个个体，不论它是现实的还是虚幻的，都有自己的本质。当我们把经验直观的范围从感性直观扩大到本质直观、把经验对象从个别之物扩展到本质之物时，我们就可以找到通达本质领域的路。而要直观到纯粹的本质，我们则需要把个别之物“虚化”，即以殊相为出发点，在自由想象的变更中进一步产生对于把握共相所必须的多种多样的例子，进而将这些变项中不变的规定性揭发出来，由此获得关于这一事物的本质。

最后是先验还原。当“本质还原”完成时，我们对还原的讨论仍然停留在现象学的心理学范围内。因为通过本质还原后所留下的对事物进行直观的我依旧是经验意义上的“我”。而如果作为认识主体的“我”的意识是在世界中存在的，那么世界也是存在的;但若“我”的意识并不存在于世界中，如果个别之物的存在能够被“虚化”，那本质对象又怎么是绝对存在的呢？我们似乎又回到了那个“世界简单地在那，并一直为我们所经验着的”最初的自然态度上去了。这时，胡塞尔进行了最后的还原——先验还原，即对经验自我、个别事物以及本质之物的存在的信念等一切意识内容都进行悬搁。在进行了这样一种普遍的悬搁之后，我们便由自然态度转向哲学态度，并在以此达到的纯粹的意识领域中发现了一个不可再还原的东西——纯粹意识。这个纯粹意识并不是空洞的无意义的意识，而是具有三维结构的意识，即自我、我思和我思对象，也就是人们通常所说的先验自我、意向性和意识对象。先验自我并非凭空存在，而是由意识活动与意识对象之间永恒的意向关系揭示出来的。先验自我的根本属性就是构造性，即一切意向对象在这里都是先验自我通过意识活动构造的结果。“整个时空的世界，这包括作为实体的东西的人和人的自我，按其意义来说只是一种意向的存在。也就是说，这个世界对于意识来说只有第二性的、相对的存在意义。它是意识在其经验中所置定的存在。这样的存在原则上只是作为众多的可感知的和可规定的意识表象中一致性的东西，除此之外一无所有。”[7]世界在意识之中被构造，其意义在意识之中被生成。由此，胡塞尔以先验自我为基点，通过意向性结构建立了现象学。

二、唯我论困境——主体间性理论的提出

通过现象学还原，胡塞尔将认识主体（先验自我）与认识对象（世界）之间的关系确认为意识中的内在关系，而正是这一内在关系将胡塞尔的现象学引入了唯我论的陷阱：“如果我——那个沉思的我——通过悬搁而将自己还原到我的绝对自我之上并且还原到在它之中的构造者上，那么我不就成为唯独的自己了吗？而如此一来，这整个自身思义的哲学不就是一门纯粹的、即便是先验现象学的唯我论了吗？”[4]32胡塞尔意识到自己的理论中所暗含的唯我论困境，为避免其理论陷入这一困境，他便将“他者”作为规避唯我论的手段搬了出来。胡塞尔认为，若世界以“我”为基点，并由“我”构造，这样的思想毫无疑问是唯我论的。但是，强调光凭某个人的意识活动并不能构成实在的事物，意识对实在的事物的构成实际上是一种主体间的置定，即为一种交互主体的关系。实在的东西之所以是实在的就是因为它具备一种能被任何主体进行观察、能被一个或多个主体继续感知的可能性。由于对实在的事物的观察是一个无限的过程，当我们说实在的事物是感知的复合的时候，这样的复合必定是不完全的。但是，因为事物被观察以及被继续感知的可能性的存在，使得主体能够形成关于这一事物实存的观念。而一个主体能够意识到这一事物实存的特性，相应地，其他主体也能够意识到。多个主体间的相互交流的可能性的存在，使得对同一事物不同的主体也能形成相同的认识，多个主体都能意识到的同样特性可能性的存在使得事物具备了同一性的可能。

因而，世界不仅由我的意识构成，同时也是别的意识的构成物，即他者作为在世界中存在的一员保证了世界的“客观性”——世界不是由“我”一个主体主观构建的。而作为主体的我是如何意识到作为主体的他者的意识的存在的呢？即他者对我来说是怎样的？“胡塞尔在各个时期对此提供了各种可能的回答：‘他者对我而言是作为有灵魂的身体而存在，我根据一种类比化的统觉而将它认之为此。‘他者对我而言是作为一个他我而存在，我理解它的外表与举止。‘他者对我而言是作为另一个超越论的意识而存在，我能够追溯它的意向。‘他者对我而言是作为一个包罗万象的单子共同体的成员而存在。”[8]以“共现说”为例，胡塞尔认为，自我、他者、事物都是意识活动构造的结果，都是在意识之中被呈现。我们的意识对象有两种：一种是作为外知觉对象的自然;另一种是作为内知觉对象的思维活动本身。外知觉对象总以侧显的方式在知觉中被给予，而“内知觉的意向对象与知觉本身构成了一个同质的直接同一体，即在内知觉中，对象是以绝对无条件的，绝对明见的方式被给予”[9]46。在我关于事物的知觉中，事物既有某一面是当下直接呈现的，又有别的侧面的共现，而不论哪一面都是潜在地可以直接呈现的。因而在我的“关于他人的知觉”中，他者的身体行为直接呈现或潜在共现，他者的意识始终只能共现。虽然拥有一定的内心体验的他者对于我来说是不可见的，但我可以基于他可见的、向我直接呈现的身体间接“把握”到他的存在。胡塞尔认为，经过还原之后的纯粹自我并不是空洞的我，“即便在消除一切外在于我的东西的设定之后，某种类型的世界仍然被保留下来，自然被还原为‘为我之物——而‘我则是心理——生理学意义上，既有身体又有灵魂的自我。”[10]他者也是与我一样的心理——生理学意义上的共同体，当他者的身体呈现出与我的身体相同的特性时，我就可以断定他受到某个与我的意识相类似的意识的支配。同时，通过他者不断变动着的行为与我的行为的“和谐一致”，又可以把我在行动时内在经历的对象视为他在进行相同行为时所要体验的对象。因此，不论是外在的行为还是内在的意识，他者都是和我一样的存在。通过实现由自我到他者的联接，胡塞尔便消除了先验现象学的唯我论嫌疑。

三、不可还原的他者——列维纳斯对胡塞尔的批判

胡塞尔通过引入他者来消除其思想中唯我论嫌疑的主体间性理论，并没有使之后的哲学家信服，尤其是列维纳斯。早在1930年列维纳斯在《胡塞尔现象学中的直觉理论》一书中，就意识到胡塞尔现象学中存在着的有关自我与他者的问题：“向本我的还原（egological reduction）只能是通向现象学的第一步。还必须发现‘他者，发现主体间的世界。”[11]26到1940年，在《胡塞尔的工作》一文中，列维纳斯开始反思胡塞尔的“他者”思想，“胡塞尔表明如何從一种单子的唯我论来建构主体间性，这种唯我论并不否认他者的生存，但是它描述了一种原则上只能被认为好像是单独的生存[12]83。”在之后的《从存在到存在者》一书中，列维纳斯明确表示胡塞尔主体间性理论中提出的他者本质上只是他我，因为胡塞尔所谓的他者并不是独立自存的，他者实际上仍是由我的先验自我所出，是以我为“典范”的。“孤独的自我与作为他者的他者没有任何关系，对他来说，他者只是另一个我，是一个通过同感可以认识的他我。”[13]85我与他的关系只是一种肩并肩的关系，即我与他的关系需要某种联结来打通。虽然胡塞尔所言的他者是不同于我的他，但他者在本质上却是另一个我，他者因与我具有同样的特性而被存在、被理解。列维纳斯认为，“胡塞尔所根本感兴趣的‘他者是先验的他者，或者作为单子的他者。”[14]288这样的他者是以我为前提的他者，是自我表象的一个相关物，这样的他者缺乏作为一个独立的个体应有的独立性，其特性、内涵早就因我的存在而被吞噬掉了。同时，胡塞尔所谓的他者归根结底是由还原后所得到的先验自我来揭示的，而彻底的还原又是通过悬搁一切知识来实现的，建立在此基础上的他者实际的、伦理的存在等价值层面上的问题，早已由于胡塞尔对自明知识彻底性的要求而被排除掉了。因而，在列维纳斯看来，这样的不完整的他者只是空洞的、没有实际意义的他者。

通过分析，列维纳斯认为胡塞尔之所以不能解决他者问题归根到底是因为他的立场，即局限在认识论中。胡塞尔对他者的认识实际上是通过对自我的认识而类推出来的。他者只是另一个自我，把他者视为另一个自我的认识论强调的是同一而不是差异。这样的认识论只是一种从“自我”出发，又返回到“自我”的封闭系统，它虽具有主动性和内在性，但不可能具有开放性与超越性。在这样的认识论中，他者始终作为我的附属而存在，即他者虽然是不同于我的他，但他者的存在却是由我确认的。他者的行为，他者的思想，甚至他者的一切一切都需要我通过“自我认识”来理解，他者与其他主体沟通的前提在于主体间的这种一致性。然而，实际情况却是：他者始终是一个他者，是一个与我不一样的存在，即便是再清楚的认识也不会使我们与真实的他者沟通。因而，列维纳斯认为当我们从认识论角度考虑他者，我们只会停留在我思的孤独中。而在列维纳斯心中，他者是绝对的——是绝对外在和绝对异质的;同时，他者又是无限的——是不能被整合到我思之中的。我与他的关系是面对面的关系——我与他永远不同，但我与他可以通过直接的接触、交流来认识彼此。列维纳斯认为我们要消除胡塞尔式的将他者视为他我的误解，让他者成为具有他性的绝对他者，我们就要超越胡塞尔认识意向性上的他者意义，转而寻求一种伦理学上的更真实的他者。正如杨大春教授在谈到列维纳斯关于他者的认识路径时所言：“存在着一种胡塞尔式的可能性，它发展到超越胡塞尔本人关于伦理问题、关于与他者的仍然属于表象性的关系问题的看法，即使人们应该在此以发现意向性的断裂来结束，与他者的关系或许还是可以作为不可消除的意向性加以研究。”[15]

四、别样的主体性——列维纳斯的为他学说

列维纳斯强调他者的地位并不是要消灭主体的价值，不同于胡塞尔热衷于本体论——认识论的考查，列维纳斯更在意人的社会的、伦理的存在。列维纳斯认为，胡塞尔式的形而上的哲学虽然探讨了永恒的东西，但却忽略了人当下的现实的意义，“对于胡塞尔来说，‘哲学在人的形而上学命运中，具有与科学的理论实践相同的处境。在这样的观念下，哲学作为某种以在永恒形式下来理解所有事物为目标的学说，似乎极大地独立于人的历史境遇。”[16]6而自身的经历使列维纳斯深刻地体会到，以单一的认识论为指导的实践不可避免地会造成灾难性的后果，“一种行动可能被旨在使之有效和容易的技术所阻碍，一种为了把握世界而诞生的科学置世界于瓦解，在人道主义理想引导下的政治和管理却维护人对人的剥削和战争，这些乃是对各种理性设计的独特的颠倒，让人类因果性，由此使被理解为自发性和行动的先验主体性丧失了资格。”[17]强调自我的认识论在赋予自我“无限”权力的同时更多地带来的是世界的异化——帝国主义、殖民主义、拜金主义等人类生存的危机。列维纳斯要捍卫主体性，但他捍卫的主体性是建立在无限的他者基础上的主体性。

列维纳斯认为真正的他者是这样的，即“具有某种他性的他人，这种他性不是形式的，也不是简单的同一性的倒转，它并非形成于对同一性的抵抗，而是先于每一个开端，先于同一的所有帝国主义”[16]10。列维纳斯所谓的他者是绝对的、无限的，是与以前的主体性哲学中的客体不同的，它不是主体的对立面，或相对于主体而言的存在，而是独立自存的。在自我与他者的关系上，我与他的关系不是需要中介打通的“肩并肩”的关系，而是“面对面”直接相遇的关系。这是一种不对称的关系，在这种关系中，他是全然异于我的他者，他者高于我，也不接受主体、理性、同一、整体和本质等的还原和归化，是一个无法被我规划的、在我之外的主体。因为他者是无法被我所占有的，他者与我是不一样的，所以，在这种“面对面”的关系中，他人总是以“脸”（有时也翻译为“面孔”）来显示他的存在。“在‘脸中，‘他人这个可见的对象，与不可见的‘善‘无限‘神圣交汇在一起了。通过‘可见的去感受‘不可见的以及‘无限的东西。”[18]141当他人的“脸”出现时，就意味着我在以自我为中心的内在同一性活动中突然遭遇到了“他者”。我需要对这张突然闯进我的世界中的“脸”进行回应，并负起相应的责任（列维纳斯认为回应（response）和责任（responsibility）的词根相同，也就意味着回应这个词本身包含着责任的意思）。“而在诸多的责任与规范中，他者脸上写着的第一句话就是‘你不可杀人。”[19]正是这非杀戮的关系说明了人是超越自然的存在，我与他的关系从根本上来说是一种伦理关系。正是在这种伦理关系中真正的主体性观念得以建立起来。

不同于胡塞尔基于“自我”建立起的主体性哲学，列维纳斯认为真正的主体性观念建立的基点不在于我，而在于他，是不同于我的他者的存在才构成了真正的主体性概念的前提。主体性不是事先就已经确立的存在，而是在一定的伦理关系中展开的，是在负责任的行动中被建构起来的。在这样的关系中，我不是主动的，而是被动的。是他者的出现，使得我必须对他者进行回应，对他者的呼求负责。“正是就他者与我的关系不是互惠的而言，我服从于他者;也正是在这个意义上，我成为本质上的主体。”[20]98他者的出现使我意识到了自己，他者以“脸”向我提出的要求使得我必须为他者服务。列维纳斯认为，我不仅仅是被动的，我还是负责的、为他的。我作为主体存在的意义不在于我为我自己做了什么，而在于在我与他的关系中我为他者做了什么。在这样一种为他的伦理关系中，我通过为他者服务来实现自我的价值。

五、结语

胡塞尔通过接受笛卡尔的“普遍怀疑”的方法力图为知识找到自明的根基，建立了属于其特有的现象学理论，并在后期通过引入他者概念、提出主体间性理论来避免自己的理论陷入唯我论困境。虽然胡塞尔没有完全消除唯我论嫌疑，但是他对他者概念的思考引发了之后哲学家们的深思，列维纳斯就是其中一员。通过对自我与他者关系的思考，列维纳斯从伦理学的角度入手，将伦理关系视为主体存在的基础。通过对我与他的这种面对面的关系考察，说明了他者是绝对的、独立的存在，正是因为他者的出现，我才具备了“自我意识”。由此，列维纳斯揭示了作为主体的我被动的、为他的本质特征，在伦理学的视角下使用现象学的方法对胡塞尔的“为我”的主动的主体性哲学进行了一个反转。

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