拉萨河里有没有乌龟

言说霍香结是困难的，因为他的写作溢出当下的写作常规和文学经验。我们当然可以用“异质性”一言以蔽之，但这并没有解决问题：“异质性”本身究竟是什么？当我们追溯这个问题的时候，我们就很容易陷入到一种循环论证当中——他的作品跟我们在文学期刊中读到的常规性作品不一样，不同一般，非比寻常，难以用惯性话语对他进行规训、分类和解析——这没有解决任何问题，不过是给神秘性罩上了另一层影影绰绰的面纱，充当了神话鼓吹者的角色。

从话语的角度来说，除非发明出一套与之相应的词语与观念，否则“异质性”是不可言说的。这预示了两种可能性：一，这套词语与观念会封闭为一种“坎普”式的、Cult式的话语，成为一种亚类型共同体的文化语法，在其内部通行、自洽，并获得自我镀金和抛光的形象，令局外人望而生畏，产生鄙视或敬畏之心;二、它们扰乱陈规与俗套，进而冲破了思维的桎梏与认识的牢笼，将自己强行楔入到既有的思想系统与美学系统之中，成为搅动其发生变化的变量因子，从而以自己为范例带来某种范式的转变。所以，“异质性”总是一个充满风险的存在，你可能从一堆文字的堆叠物、废弃物、冗余物、增生组织中捡到金子，它们擦亮了语词，疏通了思想，洗刷了精神，让习见之物焕发出璀璨的光芒，令平淡无奇的语言重新挥发出前所未闻的幽香。更多时候，你不过是遇到了大言欺世的褊狭之徒，或者巧谈辩士矜夸以惑众，或者以其昏昏使人昭昭的忽悠者在惑人耳目，强作解人者最终难免让自己陷入窘境，就像那些被索卡爾（Alan Sokal）羞辱的人文与社会科学评论者面对“高级迷信”时候一样。

第二种可能性对于霍香结来说，构成极大的挑战，因为他的两部最重要的作品都是以“知识”命名的——《地方性知识》和《灵的编年史——秘密知识的旅程》。他的“地方性知识”和“秘密知识”有没有可能也是一种“知识欺诈”？

对于这个问题的回答，需要看我们站在什么角度。就像布鲁斯·罗宾斯所追问的：我们的观念是否会被规训了？在那种自信满满的世界观里，“我们生活在一个秩序井然的宇宙中，这个宇宙由物理学规律支配，任何意义的虔诚、任何意义智慧（cleverness）都不可能超越和战胜这些规律。这些规律规定着从星体诞生到坠入情网（falling in love）的所有过程。”有意义的方式不是用一种世界观指责另一种世界观，而是严肃地去探讨它们彼此意义编织的方式、文本结构的方法和所采取的观念展开的策略。我们当然不能顺着“科学家”的逻辑和修辞去指斥一种想象性文本的离奇怪诞与荒唐无稽，后者正是要在虚构之中拆卸常识的冻土层，而呈现某种异端的知识场景，或者建立有别于前者的文学世界。

事情的另一面是，不论知识论本身，仅就“文学”而言，霍香结的文本也是异质性的，它们冲破了现代以来的文类与文体界限，无法按部就班、轻车熟路地被读者和批评家们灵便地置入到某个现成的概念体系之中，从他们可以便捷撷取的知识库中拈取一套方法与术语进行解读。这并不意味着霍香结是一个从石头里蹦出来的猴子，他当然有其传承，在他之前至少我们熟悉的博尔赫斯和米洛拉德·帕维奇就采取过这种方式：将幻想、玄学、历史掌故、趣闻轶事、飞短流长、胡言乱语熔铸成知识，并且以小说的形态呈现出来。如果视野再广阔一些，我们完全可以构筑一个后现代书写的文学与知识谱系，这个谱系由卡夫卡的荒诞、普鲁斯特的绵延、乔伊斯的玄虚、品钦的驳杂、穆齐尔的絮叨……以及一系列大大小小的文学万神殿中的牛鬼蛇神搭建而成，霍香结在这个脉络中踵事增华，补充了远东的西南风物志、中亚的宗教迷思、方言与地方主义、易经八卦、佛禅机锋与苏菲主义……以及诸如此类的奇技淫巧般的拼贴图和马赛克镶嵌画。然而，这只是描述，至少就讨论“异质性”而言没有推进什么。

也许，我首先需要描述一下“异质性”：异质性不仅仅是差异性，即它是区别于主流的他者，但并不会满足于作为结构弥补意义上的他者，或者能够被主流吸附、容纳、招安和驯服的他者，与其说它排斥归化不如说它无法被归化;异质性也不仅仅是多样性，某种复数式的存在，体现出了某种文化体制的宽容精神;异质性是生物种别的不同，是原创意识的体现，它也许粗野、鄙陋，带着生番的气息，但它的意义也就在于此种元气之中。这当然不是界定——任何概念的界定都有可能造成刻舟求剑、作茧自缚的后果，把流动、变化的实践变成僵死的教条——而是先行清晰地排除掉一些讨论中也许会出现的干扰项。

某个文本的种属不同和原生性，意味着很有可能出现的局面是遭到晦涩、费解、读不懂的指责，这在历史中极为常见，“朦胧诗”正是因为这种指责而获得了自己的命名。当现成的认识框架失效的时候，凭借惯性是无法辨认出那些陌生的面孔的。就如同庄子很早就发现的认识论囿限：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，但这是本质性的缺陷，其实暂时的盲视可以通过敞开（也是解放）自己的心灵而挣脱原先的束缚，就像庄子同样指出局限性的原因所在：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也;夏虫不可以语于冰者，笃于时也;曲士不可以语于道者，束于教也”——一旦摆脱了“虚”“时”“教”之类桎梏，就会柳暗花明、别开生面。

但是，这里还存在一个问题。那就是如果跟随这种异质性文本走，文本的非形式逻辑性可能导向认知走向歧路丛生，就如同戈尔迪乌姆绳结（Gordian knot），看不到绳头和绳尾，当你试图顺着绳脉去梳理的时候，可能会发现千头万绪，哪怕最大限度地穷尽了所有的脉络，也终究找不到解开的法门。所以，声称“读懂了”本身同样是可疑甚至可笑的，因为此种文本并不依赖于读懂读不懂的逻辑。只有同样去除此种读解与阐释的诞妄，才有可能进入到我们所谓的“异质性”。它需要的是我们拥有亚历山大大帝那般的魄力，当机立断、斩钉截铁地挥剑劈下，剁碎缠绕不清的言辞与事象，返回到作为读者主体的体验与决断。

回到霍香结，让我们来看看应该如何进入或者说走出他的文本。虽然我不是一个泰纳的信徒或者“知人论世”者，但对他本身做一个简单的介绍还是有必要的。作为一个“文坛”之外的作者，我对他所知甚少。事实上，我曾经试图进行类似于访谈的方式去了解一下他的背景，但最终似乎也没有获得比较充分翔实的资料。我无法对这样一个人物做一本正经的记者式的采访，即便尝试也会被打断——我和他不止一次见过面、喝过酒，甚至彻夜聊天，但一切都于事无补。最终我所了解到的仅仅是他出生于桂林下面某个山区（这一点约略可以从《地方性知识》中关于“越城岭”的描写猜测得到），那时候他的名字叫李宏明，大学时候在江西读的是国际经济，但是读了一年专业课后就开始了一个人的四处漫游，比如他曾经在青海西宁的清真寺待过一年，在川藏线上的某处逗留过，在拉萨也待过一些日子。2004年到了北京东郊的宋庄，那个时候宋庄赶上了北京市政规划的好时机，开始逐渐成为圆明园之后艺术家聚集的新场所——2005年的第一届宋庄艺术节成为崛起的一个标志。这个过程类似于威廉·麦斯特的学习与漫游时代，李宏明无疑在自我教育中逐渐形成了关于“文学”的自我认知。

在到宋庄之前，李宏明已经不叫李宏明了，但霍香结还不叫霍香结，他用亚伯拉罕·蝼冢的名字写诗，并且倡导“神性写作”：“诗意的本质是一种宇宙真理，诗的理想就是最大限度和范围内表现这种真理的存在。无论是诗的架构还是诗的内容，形式是宇宙规律的再现，内容是哲学和宗教统一于最高的诗艺——绝对宇宙精神，绝对宇宙真理。因此，诗意也是永恒的。”这种表述对于诗歌圈之外的人而言基本上等同玄言，但在彼时（2002—2003年，网络上的中文诗歌论坛正兴盛的时候）成为民间诗歌中自发的一脉——区别于被“正典化”的海子、戈麦、骆一禾那种“神性写作”，也不是有着具体宗教背景的北村式的“神性写作”——奠定了此后霍香结的基本写作观。蝼冢后来主编出版了一系列诗丛，但他很快转型开始计划写实验性的“小说”，同时以萧乾父的名字在艺术圈取得了一定程度的声名——至少宋庄的艺术家都认识萧乾父而不认识霍香结，他的工作室叫“退溪草房”，也叫徕园。这几年里，他集结了一些朋友，比如贾勤、陈润华、姚伟、侯磊……他们中的大多数人后来成为“小说前沿文库”的作者。他还在昌平建立了一个“来复书院”，中间还延请过上海的道教文化名人潘雨廷先生的弟子张文江教授去讲课。

以上就是我所知道的“李宏明——亚伯拉罕·蝼冢——萧乾父——霍香结”的模糊背景和经历，这几个名字也映射了他在不同时期和语境中的不同身份。我不知道他的生計手段，但看上去他的世俗生活过得很不错，工作室中有全部的儒藏，摆放着他的篆刻和字画，老婆开了一个饭店，并且生了三个孩子。这一切使他看上去像一个“神人”，事实上他也确实是一个神人：就在从李宏明到霍香结变身期间他一度与朋友同出版社合作，制作了一批“伪书”，将西方名著重新编译改写出版——这已经显示出他变乱原有知识体系与格局的反动，还陆续主编了“小说前沿文库”（包括霍香结《地方性知识》、恶鸟《马口铁注》、贾勤《现代派文学辞典：关于小说的小说》、姚伟《尼禄王》、河西《平妖传：在妖怪家那边》、杨典《鬼斧集》、梦亦非《碧城书》、谭毅《戏剧三种》、侯磊《还阳》、余地《谋杀 ： 余地小说全集》、向祚铁《武皇的汗血宝马》、戴潍娜《仙草姑娘》、张绍民《村庄疾病史》、刘博智《双橙记》、徐淳刚《树叶全集》、大解《长歌》、张松《景盂遥详细自传Ⅰ》、人与《智慧国》等，新世界出版社），“乌力波1·2”，“现代汉语史诗丛刊”[均为长诗，包括白天《天歌》、大解《悲歌》、道辉《大呢喃颂》、发星《在大西南群山中呼吸的九十九个词》、钢克《永光——一个人的诸世纪》、海上《时间形而上》、海子《太阳·七部书》、李青松《我之歌》、蓝马《恩歌》、刘仲《在河之洲》、蝼冢《黑暗传》、洛夫《漂木》、杨炼《  》，骆一禾《世界的血》、吕德安《适得其所》、苏非殊《喇嘛庄》、梦亦非《空：时间与神》与《涅槃集》（彭燕郊《混沌初开·生生：多位一体》、欧阳江河《悬棺·凤凰》、于坚《〇档案》、向以鲜《我的孔子》、陶春《尖锐之所在》、刘泽球《赌局》、郑小琼《人行天桥》、贾勤《安陀迦颂》、马弢《凡人晨歌》）、史幼波《月之书》、阿索拉毅《星图》、孙谦《苏菲绝唱》、叶舟《大敦煌》、吴震寰《孤独者》、萧乾父《现代汉语史诗学》，蝠池书院出版有限公司]，以及“木铎文库学术丛刊”（包括马楠《比经推例 ： 汉唐经学导论》、陈兴武《通行本二十四史勘评选》、万献初《<说文>字系与上古社会 ： 说文生产生活部类字丛考类析》、陈恳《突厥铁勒史探微》、孙见坤《山海经新释之山经略解》、许文雨《唐诗集解·全二册》、孔祥军《汉唐地理志考校》、孔祥军《晋书地理志校注》、支伟成《清代朴学大师列传》、洪光荣《中国历代文学书目举要·全二册：先秦汉魏晋南北朝编》、刘琳琳《宋代傀儡戏研究》、郭万青《小学要籍引国语斠正》等，新世界出版社）。上述庞杂的文本作者来源不一，文类更是迥然不同，诗歌虽然都是长诗，在风格和立意上差别甚大，学术类的也并无统一主题。这些出版物大致勾勒出霍香结的交游、视野和关切，并含混地勾勒了一个诗人、小说家、画家与出版策划人的形象。

就小说而言，“小说前沿文库”陆续出版18种，呈现了包括“先锋、实验、异端、集成”式的各类作品，显示了庞大的野心。我曾经给予它们一个综述式的判断：“对于我们日益被消费式阅读和消遣式阅读所败坏了的文学趣味和批评品味来说，即便未必直接对症，但无论如何也是一支解毒剂。它们也许只是创作者个体的自由选择，却显示了文学的激情在我们这个普遍拒绝思想的时代依然难以磨灭。在经历了现代时期文学的细致分化之后，试图再次融合诗性哲思、历史追溯、社会观察、田野考察的文学样式，形成了一种当代的聚合。这种聚合不仅是文类、体裁或者主题意义上的，同时也是学科综合意义上的，如果能够形成为一种世界观与方法论，则会成为思想新变的先声。”

在这些小说文本背后，霍香结有着明确的理论自觉——他试图接续起法国“新小说”的文学试验。《乌力波1·2》就是对这类写作的理论化的尝试。“乌力波”（Oulipo）被解释为“潜在文学工场”，“在乌力波写作看来，复杂的事物让一切呈现除了迷惘的局面，语言只是一切事物的开头，而乌力波文本向我们的心象（一种多么类似于天象的图景）提供了共时、叠置、螺旋的，以极为迅速甚至看起来像是同时喷涌而出的思想（比如卡尔维诺的迅速、简洁、轻盈）或者使心智浮游于丰富的思想（跳跃的非线性、考古谱系式）、形象或者精神的感受之中;当然乌力波文本不能把这一切中的每一项都全然拥抱，语言言说的总要比形式化的语言多，开放的文本也总是带有影响信息本体的些许噪音（比如信息屏蔽缺失带来的噪音，而噪音又何尝不是一种新的语言），乌力波的文本在表现我们周围世界的密度和延续性，褶皱和越渡时会显出它的缺陷和片断性：但它所言说总会挑战你的虚构和想象界限”“乌力波成员将自己定义为一群‘试图从自己亲手建造的迷宫中逃出的老鼠，文字工程仍然是人类工程的一部分”。“中国乌力波式的创作最近集解为一种实验的姿态，它们所开出的乌力波传统不同于法国乌力波，从詹姆斯·乔伊斯、安德烈·别雷、弗拉基米尔·纳博科夫、博尔赫斯、翁贝托·埃科、托马斯·品钦，再到拉美或者一些第三世界国家的优秀作家、比如米洛拉德·帕维奇，再到本土的博物学，甚至经学传统等等。中国作家的这种转变实际上有两点特别值得指出，一个是作家学者化，一个作家百科全书化。在艺术性上具体的表现为告别简单的‘乡土、简单的‘人性与简单的‘讲故事。”这种强大的自我阐释能力本来已经无须外求，它们的问题只是在于过于精英化和圈子化。因而，作为这个圈子的局外人，我还是有必要就霍香结再补充几句。

霍香结的小说给人直观的感受是译言体风格，这种风格无疑是“世界主义”的，即便它的内容源出于地方性，那种地方性在内容和语言表述上也被整饬、修葺、拣选、改造成了具备可译性的特质。可译性的语言指向于普遍的文学接受，消除了地域性修辞所营造的美学氛围、意境，但同时形成了另一种期待视野，是普适性的，试图稀释语言以及与语言蕴含的文化积淀所形成的藩篱。因而，它的审美和娱乐成分被降低了——原本作为语言的艺术，语言的音声、格律、韵律、节奏是形式中心和快感来源——当这一点被打破的时候，文本所表达的内容和传递的观念就跃居了前台，意味着社会、时代、总体语境以及对于此类事物的认识、理解与世界观基础就变得尤为重要。在《地方性知识》中，霍香结已经明确表述过“认识论贫困”的问题，无疑曾经在文学中处于次要地位的“认知”被放在了显赫的位置——一切边缘的、被压抑的乃至污名化的知识都是宇宙性的知识，因为它总是包含着世界观。当审美被认知所取代，情感与情绪化也就最大限度地淡化，文本会以客观化的面目呈现出来，因此同时并行的是文学的伦理意味的散失——教育与教化（熏陶、陶冶、净化）功能的退却，它并非道德化的，而指向于非道德化和超道德化，不受限于一时一地世俗层面事物的约束，从而触及一些飞翔性的事物，这与他关于诗歌“神性写作”的主张一脉相承。我给《地方性知识》写的评论结尾曾经说过：“世界有多复杂，文本就可以有多复杂，思想有多自由，写作就可以有多自由。”这还仅是从文学的角度而言，而写作的“自由”其实是启示性的，远超过我们惯性中对于散文、小说、诗歌、戏剧此类现代以来的“文学”认知。

《灵的编年史》进一步将写作的自由推进到阅读的自由，启示意味更形突出。这部充斥着稗官、箴言、格理、书信、掌故、逸闻、科幻、布道、呓语、符号、图像的著作，拟构了一个子虚乌有的鲤鱼教团的秘密知识传承与铺展体系，将不同的叙事脉络切割为八十一个片断章节，并重新按照九宫回环的结构方式拼贴为一个立体的文本，一开始就提醒读者“阅读是由自由和思考织就的智慧之路”“整理者设想了进入文本的多种方式，构成了一个多维世界，整个文本在不断地‘远离异构又在不断地‘递归同构”，从而形成了在静态文字书写中难得的内部动态与转化性。我看过这本书的三个不同版本：2017年7月12日霍香结寄给我的自印试读本，在2017《收获》长篇专号（冬卷）上发表的版本，以及最终2018年6月由作家出版社出版的页面左右分栏、文字逆向而行的版本，最后一个版本与前二者有着极大的区别——它通过形式上没有前例的嘗试让自身成为一个艺术品，还配备了可以用作阅读指南的表格。这样的结构一反线性逻辑，既自足圆融，又敞开了无穷的可能性：“一些老到而有经验的读者，会将全书当作一桌菜，每个都尝尝，而偏食者往往只喜欢自己常吃的菜肴。他们所选择的方式之结果都一样：一气将本书从头到尾读完。而事实上，它们已经错过了本不该错过的出入口。此好比一幢大楼，每个楼层的房间因其出入口和高度的不同因而所处的房间看得见的风景也全然不同。”

从语体风格到结构方式，《灵的编年史》都奔向于超然的神性叙述，就所谓的秘密教史的内容而言，它也构成了多重的维度。一，它是一部宏伟恢廓的伪书，虚构了一个自我完满的知识与历史流程，所有的庄严端肃与洸洋恣肆背后都是俶诡奇谲的捏造，但因为内在榫卯对接的稳固而构成坚不可摧的世界。所以这个“伪”就不是虚假，而是无中生有的创世之力。二，它是一部由“经书”衍生的“纬书”，让儒墨道释、星相杂家、武技淫巧与伊斯兰、基督教、犹太教、萨满、诺斯替之类古今中西的信息杂糅混血，并让它们落脚在人类学式的兼容并包之中，芟夷谲诡，朱紫腾沸，显露为多元共生之相。由以上两点，达至了第三，它于是成为一部“伟书”，一首当代神秘主义的史诗，一个野心勃勃的百科全书，一部灵性内蕴的启示录。所以，我们称之为“小说”不过是权宜之计——当然这显示了“小说”的包容，主要还是因为没有找到合适的命名，在这个时候以“小说”指称“秘史”“伪经”“启示录”倒是恰如其分。

如果将《灵的编年史》放置在我们时代的文学与书写序列中，可以发现，它在“严肃文学”的极端回应了“通俗文学”——它们共同抛弃了那些一板一眼的写作，而直接抵达我们时代文学的根本：世界观的建构。这是一个没有被林奈分类法整理过的世界，是在理性与逻辑之外各种认识论都平等共处的世界——与奥尔巴赫念兹在兹的“模仿”不同，这是一个“创世”——重新建构出平行宇宙的存在。至少对于既有的陈规而言，它注定是异端。

这样的文本是弥诺陶洛斯缺席的克里特岛迷宫，读者无法妄想带着阿里阿德涅的线团去寻找到迷宫中的怪物——它如同洋葱一样，没有一个内核等在那里，语词、形式、观念弥散在八十一宫的每个角落，从任何一个角落进入都会走入不同的道路，也终究会迷失在其中。但这并不必然意味着阅读是无效的，就像作者在结尾时候所说：“本书没有开头和结尾，它的首页不是传统页码上的第一页，最后一页也绝非结尾，而在中途的每个中心地带，你看你会遇到薛定谔的宠物。正像一位贤者说过的那样，当你在一本书的文字中闻到芳香以及感受到甜蜜，作者的努力就如你左手上的盐和月光。”想象产生的知识无法用逻辑、定见、常识去框定，它以其沛然莫之能御的信息吞吐量逼迫任何一个读者都不得不放弃先在的特定视角与阐释法，那个情形即司空图描述的“遇之匪深，即之愈希，脱有形似 ，握手已违”。它企慕人与宇宙的复合，当代的诗意因此产生，而认知的变局也由此打开：“知识是我们的认识-物的关系，而圣知识是我们的认识-认识到物的能力。让先验之思包裹着巡游于无论是草原帝国的征服史还是欧洲霸主的海上殖民，无论是宗教信仰的改旗更张还是政治权力的核心更迭，无论是胡蜂被蛤蟆一口吞掉还是乌托比亚星上人类与AI的统治权之争，无论是被米提亚施了三十几种咒语的阿芙蓉还是孔慕回在渡船上喝下的鬼血叶，无论是橘子势与大司马的李希霍芬弈法还是高斯二世与法玛尔女皇的合体……此刻，你不必‘思，你也不可能‘思，你一思上帝就笑了;你只消‘游，这是最舒适的享受;享受就不计较所得，而恰恰唯有在此境遇中，所得才可能自然生发。”

霍香结的作品如果有意义，那一定是在这个意义上：想象召唤想象，智慧萌生智慧，理解与误读从来都不是问题，它们追求的是神谕般的启示与人我之间的参与性共感。《灵的编年史》中写到一个细节：拉萨河龟背上记载了那些秘密知识。但是，拉萨河里到底有没有乌龟？是什么样的乌龟？这本身就是可堪怀疑的。解决问题的方法是，你可以去拉萨河里试着捕捞一下，或者自己带着一个乌龟把它放进河里。

【责任编辑】  铁菁妤

作者简介：

刘大先，中国社会科学院研究员，《民族文学研究》副主编，曾获第七届鲁迅文学奖文学理论评论奖。