个人与非个人

史笑添

摘    要： 艾略特在《传统与个人才能》中提出的“非个人化”理论影响深远，然而，以维庸为代表的诸多诗人的成功，恰恰在于他们诗歌出色地表现了其个性与经验。个人与非个人的矛盾，不仅在此处看似不易自圆其说，而且是百年以来诗歌界的一大问题。本文通过正本清源的方法，梳理艾略特“非个人化”理论的初衷和流变，以及维庸诗歌对“个人”的表现方式，试图对分别以“个人化”和“非个人化”著称的两位诗人的考察，从而解决这一问题：艾略特诗论与维庸诗歌，都存在被误解的情况。而其实他们看似矛盾的理念，完全是一致的，即个人与非个人需要经过传统和文学性的改造，形成辩证的统一。

关键词： 非个人化    个人化    艾略特    维庸

艾略特在《传统与个人才能》中提出了“非个人化”理论。百年来直到今天，它仿佛一个定理，被新诗人全盘接收。但不可否认的是，众多凸显主体特质的古代作品，正以存在为方式对抗这种不可置疑性。

维庸被称作法国诗歌的奠基人，曼德尔施塔姆等外国诗人，也追认他为自己诗学的基石。但正如夏毕耶在维庸诗集序言中所说：“全部诗歌都是误解之花，而在维庸身上，则是这个被诅咒的人打动了我们”[1]（155），维庸之个性在其诗中的充分表露，恰恰是他被看作伟大诗人的最大原因。这一现象无疑和“非个人化”理论矛盾。

本文的重点，就在于这一矛盾本身。纵观西方诗歌史，维庸、浪漫派诗人，包括其后的叶芝，无疑属于将个人化极度突出的典型。而艾略特，包括他一再致意的玄学派诗人，可能还要上溯到古希腊罗马的一些作者，都将个人化隐藏，诗歌变成一种“非个人”的产物。这个矛盾于是可以转化成：个人化究竟对诗歌意味着什么？

追溯矛盾的根源，意味着两个问题亟待解决：艾略特为何反对诗歌中的个人化。而维庸又以何种方式在诗中呈现了个人化。下文将致力于解决这两大问题。

一、艾略特“非个人化”理论的演变

“非个人化”理论分为两个视角：从个人与传统的关系看，诗歌“就是最个人的部分也是他前辈诗人最足以使他们永垂不朽的地方。”个人须被传统占有，“谁也不能单独的具有他完全的意义。”[2]（2）从诗人与诗歌的关系看，诗人只是诗歌的“精细地完美化了的媒介”[3]，诗人的经验并不影响诗中呈现的经验。

但这两个视角自身就包含一种矛盾。在前一个方面，艾略特宣称，诗歌在前辈们共同组成的传统中，才具备完整意义。那就可以理解为：复数的个人意义最终组合为传统，获得完整意义，然后便可以施加于作品之中。进一步说，每一个诗人都能为不朽的作品提供自己的意义，虽然只是部分意义。但在后一个方面，艾略特给出的命题正和前者相反。他用化学反应做比喻，认为诗人的痕迹在作品中全然消去了。

可见，《传统与个人才能》作为一篇纲领，本身存在不能自洽的问题。两个视角未能调和为一，反而走向了分裂。故此，仅仅就这篇文章来分析艾略特的理论，是非常危险的。那么，就需要从这种理论的本源上做出考察。

艾略特在1919年的一篇评论中说得极为明白：“浪漫主义的时代是一个思想上混乱的时代。它引着我们要去猜测，这一时代到底能否对后来者施加足够的影响，并且它激起了我们的怀疑：我们自己的时代可能是同样的混乱和无效。”[4]（53）他认为浪漫主义乃是此前时代主流，并且称其“混乱和无效”，而产生了“诗歌的低潮”。虽然“非个人化”理论中，没有明显指斥浪漫主义，但从上引材料看，艾略特将浪漫主义作为批驳的主要目标。

浪漫主义反对古典传统，主张作者主观感情的充分抒发。可看出艾略特《传统与个人才能》反对的正是浪漫主义的这两个观念。而其《哈姆雷特》一文，明确地表示了反对的缘由。

文中首先举出《哈姆雷特》的一段诗：“看哪，早晨披着枯叶色的斗篷，遠远漫步在东边巍巍山岭的露珠上。”艾略特对此的评价是“多余的、不连贯的”[5]（11）。从诗风上看，这段诗完全同于后来的浪漫主义。“多余的、不连贯的”，也完全同于艾略特对浪漫主义“无效”“混乱”的批评。

但这种诗风混乱无效的原因，除去直觉感受外，必须找到一个理论的基础。艾略特的回答是：“艺术上的‘不可避免性在于外界事物和情感之间的完全对应，而《哈姆雷特》所缺乏的正是这种对应。”[5]（13）艾略特对《哈姆雷特》的批评，可以移到诗风相近的浪漫主义上。之所以浪漫主义诗风混乱无效，是由于外界事物同情感之间缺乏了必然对应，诗歌因而不可被感知。换言之，浪漫主义的重点从“诗”偏向到“人”，这与浪漫主义之勃兴很大程度基于政治原因不无关系。而艾略特则要将文学的地位留给文学自身。

基于此，艾略特“非个人化”理论所反对的对象，就是那种缺乏必然对应性，而这种缺乏在浪漫主义风格那里，显示为脱离传统、执于个人。但这是否是个充要命题呢？即：能否逆向推导出，个人化诗歌一定缺乏必然对应性。

时隔多年后，艾略特在《叶芝》一文中修正了他的观点。叶芝诗歌以显著的个性闻名，而艾略特对他的评价是：“关心诗更甚于自己作为诗人的名声或者作为诗人的形象。”[6]（165）言下之意，一位个性化的诗人，也可能存在异于浪漫主义之个性化的地方，即也可能将重心放至诗歌而非诗人。

基于这个认识，艾略特修正了“非个人化”理论。同样在《叶芝》一文中，艾略特说：“我曾在早先的一些论文中，称颂过我所谓艺术中的非个性化的东西。现在我却认为，叶芝后期作品之所以更成功的原因，就是其中个性得到了更大程度的表现。”为此，他将“非个人化”分为高低两种，较高的那一种“能用强烈的个人经验，表达一种普遍真理;并保持其经验的独特性，目的是使之成为一个普遍的象征。”[6]（167）实则艾略特此处依然强调的“非个人化”，已经从切实的“非个人”指向，转为了一个便于称呼的假名。他承认了优秀诗歌需要“强烈的个人经验”的介入，诗人与诗歌存在某种直接关系。与其称之为“非个人化”，不如说，艾略特后期所持理论，是将主观情感客观化，成为另一种他提倡的“客观对应物”。回看《传统与个人才能》的矛盾，艾略特修正了后一种视角，令两种视角终究融合为一。

综上，艾略特的“非个人化”理论不是一成不变的。它经过了修正与改良，在根本上不排斥个人化，而是处于一种辩证的形态：个人须被传统占有，但个人又具有自由，他需要丰富发展传统，直至自己成为传统的一部分。而这种丰富发展的过程，就要求个人将自己强烈的经验变为独特却普遍的象征，从而为他人所可感。

二、维庸的个人与传统

G. L. Swiggett在Fran？觭ois Villon中评价维庸：“他诗行中狂喜跳动的心灵，与时代精神的细微趋势相谐。……他有时心满意足，活在他的同侪——十五世纪的继承者那平凡、虚伪的表层生活里，但他很少在歌诗中背叛自己。”[7]这一评价同时指出维庸诗歌之个人化的两大特点：个人与时代、个人与诗歌。

虽然中世纪前期人们在现实中承受着严酷的压迫，但其对于根本的归宿——死亡，却抱有一种欢迎态度。一方面，战争、穷困、疾病令他们甘愿死亡。高卢人祈祷道：“北欧民族蹂躏我们的国土，啊！上帝，给我们解脱吧。”[8]（104）另一方面，神学把对死亡的恐惧转化为对永生的期盼。奥古斯丁宣布，上帝“和具有死亡性的人身结合，使吾人不再永处于死亡之中。”[9]（63）阿奎那补充道，只要“使尘世生活指向并服从于上帝”，就能够获得“来世的天堂幸福”[10]（130）。尘世的虔诚同天堂的欢乐被宣称为拥有必然联系，打消信徒对死亡的一切顾虑。对死亡的乐观，确保了人们对自身处境的乐观。而尘世虔诚与天堂之乐的必然对应，令神学约束规范人的感情，制约了多样情感的发生。

而中世纪末期神学的衰败，已经不足以支撑这种庞大体系。赵敦华评价道：“隨着公教会权威的跌落，经院神学与哲学在意识形态中失去了统治地位。”[11]（545）人文主义思想开始萌发，对于死亡的恐惧重新出现，产生多样情感。一位诗人奈森写道：“你生活，然后死去，然后腐烂，然后你一无所有。”[12]（76）对死亡的乐观变为对死亡之“一无所有”的恐惧。

维庸诗歌与“时代精神的细微趋势”的相谐，正是建立在这一基础上。从他命名诗集为《小遗嘱集》《大遗嘱集》便可看出他对死亡的恐惧。但问题在于，维庸作为个人应和时代，而他所处的时代却截然不同于之前的中世纪。维庸是否做了艾略特反对的事，即以个人化背离了传统。

此处关系到对“传统”的诠释。艾略特对浪漫主义的反感说明他所谓的“传统”并非是所有既往的文学，乃是既往而具有经典意义的文学。从这一意义而言，中世纪文学对个人死后命运的虚幻歌颂，正是艾略特反对的那种背离传统、令个人情感不可普遍感知的文学。以维庸为代表的时代精神，恰恰重新接续了两希文化的传统，重新将人作为本位。这种人文主义随后引发的文艺复兴，所取法的正是希腊文化典籍。

另一个重点在于维庸与希伯来文化，即《圣经》的关系。吉尔松摘引维庸最负盛名的两句诗：“去年的白雪如今安在？”和“英勇的查理曼大帝如今安在？”指出这种问法，完全脱胎于《哥林多前书》的“智慧人在哪里？文士在哪里？这世上的辩士在哪里？”又摘引《传道书》“你在幼年时当快乐”，“一生的开端和幼年之时，都是虚空的”这两句话的转折，指出与维庸“趁你的青春年华，要抓紧机会”，“少不更事，罪恶必诸多”的转折相同[13]。诸如此类种种，都可见出维庸同希伯来文化千丝万缕的继承关系。

新思潮意味着人的主体建立，而非与宗教的断绝。从上文可看出维庸对传统的承接。那么，维庸的个人化对他接续传统是否起到了作用呢？这引发了我们进一步的思考。

三、维庸的个人与诗歌

个人的“被传统占有”，是维庸诗歌之所以优秀的原因。但维庸诗歌受到如此广大的读者的感应、喜爱，则须归结到他个人与其诗歌之关系的问题。

夏毕耶如此评价维庸那一时代的文学：“创造者的个性远远不会经常展现出来。但是，比较好的是，个人的情感，无论传统的还是程式化的，均出现在多数诗里。”[14]（163）

夏毕耶将个性与个体感情分开。中世纪文学对个性的消灭，还保留了最低限度：个体感情作为个性的一部分，在压制中不可遏制地展现。但个人的情感消隐了其声音，是以传统面目重现的。这似乎倒符合艾略特的前期诗论，但论者并未因此而对之加以称赞。他的理由是这些诗人“在表达激情的时候，展现出全部的自己”。即诗人将个人的重要性盖过了文学。

这似乎与“个人以传统面目重现”的观点矛盾。但传统的面目”在这些诗歌中表现为“见证模式”，诗人“对自己的绝望也好，幸福也好，从来没有疑问。他不在别的地方，只在他们所在的地方”。换言之，“传统”在夏毕耶与艾略特的语境中含义不同。过往流行的见证模式，恰恰造出未经客观化的主体情感，因而在艾略特看来并没有纳入传统的经典意义。

维庸诗歌很容易被归入这一范畴。甚至他的诗歌在严肃的爱与死亡主题之外，还加入了许多玩笑、卑琐的成分，并具有极强的私人性。但引起疑窦的是《歌谣：闲话》里回旋出现的一句诗：“我知道一切除了我自己。”[15]（126-128）在此句前，维庸宣称自己“知道一切的一切”，但他唯独声称不了解他自己。这令人回想上文夏毕耶的结论：十五世纪的多数诗人对自己的情感绝无疑问。维庸与同代诗人在此截然不同。

Mandelsta对此的解释是：“维庸深知主客体之间的鸿沟，明白它不可被占有。他把月亮和其他中间层次的物体排除在诗歌以外，但当谈到酱烤鸭，或者永恒的福祉，他就将之带入生活，从不放弃获得它们的希望。”[16]这段话首先指出了维庸诗歌边界的拓展：异于同时代诗人纯粹的“见证”，维庸的诗歌还指向处于他个人经历之外，但又可被他所认识的事物。譬如他表达“如今安在”这终极关怀的两首诗歌，穿插在他的《大遗嘱集》中，与他讽刺主教、安排遗物给友人的诗行相邻。这启示他诗歌里的个人和个人以外事物，并不像想当然的那样壁垒森严，而是同属于维庸的精神内涵。这种联合了私人性和终极性的精神内涵，超越出“见证模式”对“在场”的必然需求，也超越了这种局限带来的独断的确定性。在场，意味着诗人作为个人，必须与其诗歌同时存在。而维庸的超越，就将他的诗歌从特定时段带上永恒。

上引材料还显示出维庸的理智。这种理智不仅在于题材的取舍，还洋溢在他个人化的诗歌里。他描述自己被绞死的场景：“阳光晒得我们发黑又枯干，喜鹊和乌鸦啄食我们的双眼，还把我们的胡子和眉毛拔完。……风忽然向西忽然向东吹不断，我们听凭摆布随风向不断旋转。”[17]（146）在焦灼的过程中，引起他重点描绘的，反而是自己被绞死的情形，而非他的焦虑感。Mandelsta对此评价：“一种细致描绘自我的热情，和自然的苦涩奇怪地联系在一起。他充满韵律地在歌诗中描绘，风如何来回吹动不幸的尸体。”[18]

而正是被风随意吹动的尸体的景象，令读者萌发一种对维庸的哀怜与恐惧感，这正是维庸所感受，却不曾在诗中过多描绘的情感。维庸用被自己绞死的可怖身体的变化，表达自己的痛苦，理由正在于这种可怖与变化是可以普遍地、客观地感知的。艾略特在《叶芝》中的论点在此完美地显现：个人强烈的经验，在通过文学性改造后，变为“客观对应物”，触发读者情感，同时不失去个人特性。维庸细致的揶揄，揶揄的恐惧哀痛，正完美地融合了他作为学者和流氓罪犯的独特双重身份。

维庸个人强烈的经验，恰由这种双重身份造成。他描写绞刑犯、嘲讽达官贵人的诗歌之所以成功，有赖于他流氓罪犯的身份。而他对友人的关心、对孩子的慈悲，又体现出他作为学者的人文关怀。让·笛福内评价他：“他的内心深处受制于各种对立思想感情的冲突……虽然他常显得粗鲁，陷入一阵一阵的粗暴和无礼行为，但是他又能够感觉细腻，表现女性躯体的柔美和婚姻生活的甜蜜。”[19]（221）他立足于卑琐的终极关怀，也基于这双重身份。维庸在《另一首歌谣》里，他“用一個睾丸赌咒”，“为爱情而牺牲”，“已是行将就木”[19]（121）。维庸用这种亦庄亦谐的夸张，令他双重的个性变为了诗歌的个性。而其间的那一“客观对应物”，正在于睾丸和情死二者都具有普遍可感的象征意义，成为维庸和读者间的桥梁。不仅如此，而且“用一个睾丸赌咒”，“为爱情而牺牲”，是最有维庸色彩的语言，作为书面语，它们存在一种口语性质，进一步凸显维庸作为个人在其作品中的形象轮廓。夏毕耶说：“首先是这个人，这个人向我们走来，然后才是诗人。”维庸诗歌的可感属性，就在于诗的形式技艺被完美地归顺于他的个性，与其人在诗中成为一体，而不独立乃至敌对于个人抒情。

总的说来，维庸的双重身份导致了他独特的经验，同时也令他于“在场”之外，进行终极的超越，从而扩大这种时间有限之“在场”到永恒。永恒的在场确保了维庸个性在文学中可以永恒地被感知。维庸以这种方式改良了他所处的时代的文学弊病。但不止于此，维庸有意识地、理智地避免直抒胸臆，他运用普遍的象征表达自己的情感，即艾略特所谓“客观对应物”。而这种客观对应物，又恰恰是最有维庸独特色彩的。这就确保了维庸的诗艺同他的个性完美融合，不生枝节，共同形成他普遍可感的优秀诗歌。

四、结语

“非个人化”诗论只是艾略特早期的一个富有建设性，然而又颇不自洽的理论。艾略特晚期对它的修正，已经令它“名不符实”，因为它承认了个人主体在诗歌中的重大作用。但某种意义上，它确实又存在一些“非个人化”倾向。个人在文学中需要受到非个人因素的制约，即传统和客观的改造，以确保文学内涵的完满，并使强烈的个人经验妥善地转化为文学经验。

而读者对维庸的诗歌，存在一种相反而又相似的误解：维庸其人和其诗被绝对地等同起来。但通过上文的研究，却可以见出：维庸诗歌之所以获得一种全面性，正在于他继承了传统的古希腊、古希伯来文化精神的指向，又立足于自己时代的无常、怀疑的特性，用全新的方式发扬了传统。而维庸诗歌之所以受到如此广大读者的喜爱，也是因为他找到了“客观对应物”，从而把个人经验变成读者可感的文学经验。另外，他跳出同时代惯于蹈袭的“见证模式”，摆脱他们局限于“在场”的那种独断感，将精神指向扩大到他力所能及的深远，这确保了维庸诗歌的永恒性。

对于“个人与非个人”的两种误解，令艾略特诗论与维庸诗歌理念产生巨大矛盾;但也正是对“个人与非个人”的正本清源，显示出数百年前的维庸诗歌，正是艾略特诗论的一个最典型的证明。两者观念是一致的：个人与非个人需要经过传统和文学性的改造，形成辩证的统一。

参考文献：

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[7]G. L. Swiggett. Fran？觭ois Villon[J].The Sewanee Review， Vol. 7， No. 4，P422：“The ecstatic heart throbs that speak from his lines show his soul in unison with the imperceptible drift of the spirit of the ages. ...He was satisfied at times to live outwardly the conventional and false life of his contemporaries and successors of the fifteenth century， but seldom did he betray himself in song. ”笔者译.

[8]沃伦·霍莱斯特.欧洲中世纪简史[M].陶松寿，译.北京：商务印书馆，1988.

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[10]段德智.西方死亡哲学[M].北京：北京大学出版社，2006.

[11]赵敦华.基督教哲学1500年[M].北京：人民出版社，1994.

[12]米歇尔·沃维尔.死亡文化史——用插图诠释1300年以来死亡文化的历史[M].高凌翰、蔡锦涛译，北京：中国人民大学出版社，2010.

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[14]雅克·夏毕耶.法兰西诗歌的奠基人：维庸[M]//遗嘱集.杨德友，译.上海：华东师范大学出版社，2010.

[15]维庸.谣曲：闲话[M]//遗嘱集.杨德友，译.上海：华东师范大学出版社，2010.

[16]Osip Mandelsta. History and Criticism： II[M]. Spring，1975，p636：“Villon was highly conscious of the abyss between subject and object， but understood it as the impossibility of possession. The moon and other neutral ‘objects are irrevocably excluded from his poetic intercourse. But then he comes instantly to life when the talk turns to roast duck in sauce， or to eternal bliss， which he never loses final hope of acquiring. ”笔者译。

[17]维庸.维庸墓志铭：绞刑犯的歌谣[M]//遗嘱集.杨德友， 译.上海：华东师范大学出版社，2010.

[18]Osip Mandelsta. History and Criticism： II[M]. Spring，1975，p637：“ There is a natural bitterness incomprehensibly linked to an enthusiasm that manifests itself， rhythmically，with which he depicts in his ballad how the wind rocks the bodies of the unfortunate， to and fro， capriciously. ”筆者译。

[19]让·笛福内.维庸时代与他的诗歌[M]//遗嘱集.杨德友，译.上海：华东师范大学出版社，2010.