费孝通：反思西方中心主义

文_费孝通

本文是费孝通（1910—2005）先生晚年对自己学术生涯的反思。作为深受“五四”精神影响的一代，他一生致力于社会学人类学的中国化。在他看来，“学以致用”的传统不仅改变了他对社会科学“价值无涉论”的看法，并且逐步反省西方中心主义的危害。

晚年，针对亨廷顿的“文明冲突论”，他还首次提出了“文化自觉”。文化自觉，不仅要重视中西文化的异同，“讲清自己文化的来龙去脉”，还要有自知之明。

他的最终遗言：“中国正在走一条现代化的路，这不是学外国，而是要自己找出来……五四这一代知识分子的生命快过完了。我想通过我个人画的句号，把这代知识分子带进文化自觉的大题目里去。”

本文有删节，标题为编者拟。

费孝通（1910—2005）：江苏吴江人，社会学家、人类学家、民族学家，中国社会学和人类学的奠基人之一。

去年（1996）九月，一位来自英伦的友人提起我的同窗，英国的艾德蒙·里奇教授在人类学价值问题上与我的差异。我与里奇是马林诺夫斯基（1884—1942）的同门弟子，里奇坚持认为人类学是纯粹的智慧演习，我则觉得，人类学如果不从实际出发，没有真正参与到所研究的人民的生活中去，就难以获得应有价值。

在《人的研究在中国》(1993)讲稿中，我不仅向里奇作出理论回应，而且承认了中国知识分子的传统对我的“应用研究”的影响，承认了儒家“学以致用”价值观，特别是明清以来的“经世之学”对我的潜移默化。

价值无涉论和“敬惜字纸”

韦伯曾经用“value－free sociology” （与价值判定无涉的社会学）来形容社会科学。即，要求研究者不要带着个人和社会的价值观去观察社会事实、干预社会存在。

里奇的说法，大致说来就是韦伯理论在人类学的延伸。我们之间的差异，不是单独、偶然的现象，而是社会科学的共同问题。

问题何在？就我个人，在写文章和发表时，过去并未想到这不是个人行为，会对别人发生作用，作用是好是坏，过去一直不觉得是我的问题。

我想起童年时祖母把每张有字的纸都要拾起来，聚在炉子里焚烧，并教育我们要“敬惜字纸”。我长大了，还笑祖母是个老迷信。现在我长到老祖母的年纪，才明白“敬惜字纸”的文化意义。纸上写了字，就成了一件能为众人带来祸福的东西，不应轻视。

我不知道里奇在老年时是否也发生过同样问题，但我相信他能意识到我老祖母“敬惜字纸”的意义，也能理解到不存在不产生社会影响的学术作品，影响只有好坏大小以及社会空间范围之别。因而谈“value—free sociology”，我认为是不切实际的。

走过60年的学术道路，回头反思，我认为“敬惜字纸”这四个字可以代表我对人文价值的再思考。

马林诺夫斯基的寄望

现在让我从《江村经济》说起吧。

马林诺夫斯基老师在序言评价，这本书可以说是社会人类学的里程碑。我当时不仅没预料到，甚至没完全理解。

我是在我姊姊的好意安排下到江村去养伤的。凭着从当时留我寄宿的农民合作丝厂给我深刻的印象和启发，想为这“工业下乡”的苗子留点记录，开始作江村调查。

我现在的想法，老师写序的目的，似乎并不完全在评论我的书，而是想借这篇序吐露他心头蓄积的旧感新愁。

当时，马林诺夫斯基正面对二次世界大战，心头十分沉重：

“我们的现代文明，目前可能正面临着最终的毁灭。”

他介绍我时强调我是个“年轻爱国者”，他对我能有机会成为一个“研究自己民族”的人类学者，用研究成果真正“为人类服务”，竟流露出“嫉妒”。他用了“好古、猎奇和不切实际”来贬责当时的许多人类学者。他还自责“人类学至少对我来说，是对我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避”。

这些话，我现在看来正是一个寄寓和依托在拥有广大殖民地的帝国权力下失去了祖国的学者的气愤之词。但为了表达他的信心，紧接着说：

“研究人的科学必须首先离开对所谓未开化状态的研究，而应该进入对世界上为数众多的，在经济和政治上占重要地位的民族较先进文化的研究。”

在他看来，在人类学发展过程中，第一步从书斋到田野的转变上他是立了功的，但从野蛮到文明的第二步，在他一生中并没有实现。他希望下一代去完成他的任务。

田野调查中的马林诺夫斯基

如何跨越“文野之别”

我自问怎么会似乎毫不经心地跨过了这个“文野之别”呢？老师的这篇序替我回答说：

“作者的一切观察，态度尊严、超脱、没有偏见。当今，一个中国人对西方文明和西方国家的政治有反感，是可以理解的。但本书没有显示这种迹象。事实上通过我个人同作者和他的中国同事的交往，我不得不羡慕他们不持民族偏见和民族仇恨——我们欧洲人能够从这样的道德态度上学到大量东西。”

这个概括是否正确还有待实证。欧美人类学的“文野之别”历来被认为是人的本质之别，甚至三十年代还有人怀疑土著民族的头脑是否具备欧美白种人所认为“人之所以为人”的理性。西方人类学学者中否认“野蛮人”有逻辑思想的为数不少。到了马林诺斯基时代，还要由他极力争辩，巫术并不是出于缺乏实证的逻辑思想。

在我们的传统也有夷夏之别，但孔子一向主张“有教无类”。孔子看到他不能在中原行道，曾想乘桴浮于海，甚至表示愿意移居九夷，就表明他认为夷夏只是文化上有些差别，并没有不能改变的本质的区别。

马林诺夫斯基老师看出了中国人和欧美人在道德素质上的不同。也许就是这种不同，使我在进入人类学领域时，很自然闯过了“文野”这个关。

此外，大概还与中国所处的世界文化格局有密切关系。近代以来，西方成为世界“霸主”，居高临下，看自己、看别人，不见得能够“虚心求教”。这一点，直到马林诺夫斯基老师逝世三十年后，才逐步为西方学者意识到。

西方现代科学的“二元一体”概念及其危险

《东方学》的作者赛义德教授曾说过如下一段值得警醒的话：

现代东方学者对自己的定义是，他们是把东方从迷惑、异化和怪诞中挽救出来的英雄。他们的研究重构了东方已消失的语言、习俗甚至精神……总之，把东方转变为现代世界的一份子后，东方学者便把自己当作新世界的创造者。

赛义德指出，19世纪以来，东方学经历了两次“进步”：

第一次是19世纪中期至一战结束。英国和法国在世界上获得大片殖民地，对殖民地的研究成为殖民地行政的必需品。东方学在巴黎、牛津等大学出现了“黄金时代”，许多资料直接来自住在殖民地的语言学家、历史学家、人类学家、考古学家。

19世纪许多西方摄影师来中国拍摄的照片，也带着典型的东方学态度。

图为威廉·桑德斯1870年代拍摄的公堂审案和汉族小脚女子的内庭生活（均为摆拍）

第二次发生在二战及其后。二战之后，许多东方社会的殖民地获得解放，西方霸主从英、法转移到新兴的美国。新兴霸主支持更大量的战略性区域研究，使东方学研究扩大到整个太平洋圈和亚洲所有地区。这些区域研究大多以“跨文化理解”为口号，但是对维护美国的霸主地位有不可忽略的“贡献”。

在西方现代社会科学中，广泛存在一个具有两面性的“二元一体”概念，一条分割线把世界划分为两个部分：西方和东方。西方是强大的本土，亚洲是被打败和遥远的“异邦”。而且亚洲代表一种潜在的危险，它的神秘文化在西方科学体系里无法解释和操作，可能在未来对西方造成挑战。

赛义德指出，东方学与16世纪以来逐步成长的西方资本主义世界体系有密切关系。实际上，资本主义世界体系所创造的东西方关系，在社会学和经济学中，被当成是“传统”与“现代化”的关系，东方常被当成是传统的、古老的，西方才是现代的、新兴的。这使19世纪东方作为“白种人的负担”的理论进一步“合理化”。这种理论把东方传统看成西方人的负担或西方应该对之实施教育的“异教”。

站在被欺凌的弱小文化的立场上，一时的复旧意识是值得同情的。但是，当发展到排斥外来文化的地步，成为与西方中心主义相对的另一种民族中心主义，那就可能忽略世界文化关系中“适者生存”的无情现实。

西方首先发展出的现代化理论很难加以概括，而它们所采取的路线却是一致的。“现代化”就是“西方化”，或“东方”将向“西方”社会形态转型。这说明过去东方学偏见在西方学术界所起的作用。不过，一旦东方社会拒绝接受现代化过程中文化转型，它们又如何可以使自己生存在这个“物竞天择”的世界？

这不是一个新问题，在我的一生中，我们从“器用之争”，到“中西文化论辩”，甚至到目前海内外儒家文化、小传统与现代化关系的争论，一直没有间断。

许多人想把自己的社会建设成与原来不同，同时能与西方相匹配的社会。在这个前提下，充满“东方学”偏见的西方现代化理论，常成为非西方政治的指导思想，成为想象中东方文化发展的前景，因而跌入了以欧美为中心的文化霸权主义陷阱。

然而，怎样“医治”这一文化心理危机，避免上述陷阱，在学术表述上又应采用什么理论呢？

（编按：在后续思考中，费孝通首次提出了“文化自觉”，希望通过对中国传统文化重新认识，实现新文化的自主转型。可参阅《全球化与文化自觉：费孝通晚年文选》）E