普世愛人如何可能？——墨家兼愛觀對血親倫理的突破

(香港) 黄蕉風

内容提要 先秦墨家給人的普遍印象是一個倡導和平主義的學派團體，其兼愛交利的思想主張和止戰非攻的偉大事迹，爲歷代所傳頌。墨家兼相愛、交相利、不相攻的特色“愛觀”被後世人們表彰爲最能代表其思想特色的部分，及至當代仍被認爲具有從中挖掘普世價值並進行現代化詮釋與轉化的重要意義。《天志下》曰“順天之意何若？曰： 兼愛天下之人”，“兼愛”之源起在“從天所欲”，應用在“興利除害”。前者爲後者所行之目的，後者爲實現前者之途徑。今人論及墨家兼愛，大抵留心於致用層面探討其可行性，未多措意兼愛之超五倫、超血親的倫理論述。有鑒於是，筆者將在下文加以申説。

關鍵詞 兼愛 普世主義 血親倫理

一、 兼愛： 超血親倫理的特色愛觀

孟子批評墨家尤烈，其辟墨觀點在儒術獨尊之後，更被後世儒者推重，舉爲不刊之論。孟子一方面承認墨子親身踐行兼愛、摩頂放踵利益天下的力行精神，一方面又認爲墨家兼愛説實爲無父的禽獸之道。從其言辭中可見幾點客觀事實： 第一，彼時社會上已流傳有墨家的兼愛思想；第二，楊、墨之言的興起嚴重衝擊了儒家的思想陣營；第三，孟子以兼愛最是誣民之邪説，將蹈社會於仁義充塞、率獸食人的危險境地。有上述三者於此，是以孟子不得不挺身護教，自詡聖人之徒而非之。

孟子之外，尚有荀子對墨家兼愛説提出嚴厲批評。荀子辟墨較孟子更成體系，其主要的辟墨言論見諸《非十二子》《王霸》《富國》《禮論》《解蔽》《成相》《天論》七處。除《富國》篇批評墨家“非樂”“節用”，《王霸》篇批評墨子親力親爲是役夫之道，《成相》篇批評墨家不合禮樂之外，其餘四處皆與兼愛説有關。《非十二子》曰“上功用、大儉約而僈差等”。墨家視人如己的平等之愛與儒家强調等級秩序的“差序愛”截然不同，故荀子非之；《天論》曰“有見於齊，無見於畸”。周代社會，合人成家，合家成宗，天下之宗又同宗天子，層層向上而宗以構成有嚴格等級的宗法制度。墨子提倡“人無幼長貴賤，皆天之臣也”，挑戰了宗法威權，荀子亦非之；至於《禮論》《解蔽》篇所謂墨子兩喪禮義性情、“蔽於用而不知文”，乃基於儒家立場認爲墨家苛刻人性，重質輕文，違反禮教，同時批評墨家將兼愛作爲“興天下之利”的動機有問題。荀子此處論“用”與“文”，與孟子將“義”與“利”對立的邏輯論式在價值層面趨於同構(1)《孟子·滕文公上》篇中孟子在與夷子辯論愛之等差時批評墨家施愛的動機論有問題。孟子之意，乃謂墨者視其父母本無異於路人恰是“二本”非“一本”。。

作爲墨家論敵，孟、荀辟墨固有從護教角度出發所作的偏激之語，不過從二子論述中不難看出，他們之所以反對兼愛學説，主要是認爲兼愛學説壞人倫、僈差等，有違儒家基於血親倫理原則所演繹出來的禮樂觀。由是我們必然要問，墨家“兼愛”的原意究竟如何？其對五倫關係、血親倫理(Consanguinitism)(2)所謂的“血親倫理”(Consanguinitism)，是指把建立在血緣關係基礎上的血親情感看成是人們從事各種行爲活動的本原根據，並且由此出發論證人的行爲活動的正當合理性。劉清平先生認爲，把血緣親情當做本根至上的儒家血親主義就是血親倫理。見劉清平《論孔孟儒學的血親團體性特徵》，《哲學門》2000年第1卷，第15頁。的突破在哪裏？

欲究原意，須察本源。根據墨家言説，“兼愛”首先是本於宗教上的天的意志，而非儒家式的血親倫理。《墨子》書《法儀》篇曰“今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也”，《墨子》書《天志中》篇曰：“然則孰爲貴？孰爲知？曰： 天爲貴，天爲知而已矣”，無論貴賤賢愚、王公大臣都要“法天”，此類似發端於基督教信仰的近代西方憲政的立法預設——由“上帝之下，人人平等”推展至“法律之下，人人平等”的普遍主義精神。“天志”既然作爲社會公義的終極保證，那麽儘管人與人之間確實存在血緣遠近、關係好壞的不同，在天看來都是自己的臣民。墨家將天意上升爲普遍性原則，則天志作爲評判人言行的終極標準就具備了普世價值的意義。兼愛爲天之所欲，力行兼愛是順天之意，由此墨家所把握的“施愛”原則也就不再局限於一家一宗之内，而必須層層上同於天了。此亦可見，墨家的“兼愛”更像是一條關乎道德的律令，而非一種道德德性(3)葛瑞漢先生認爲墨家關於“名”的論述已經指出天下間没有共名能被理解(On his theory of naming， no common name could be understood)。筆者以爲此言甚當。正是由於没有共名可以被理解，故基於人的經驗聚合而成的共識並不可靠亦不可能，這就是墨家“無知論”的邏輯起點——因爲自限而訴諸天志。又由於訴諸天志，於是兼愛成爲外於心的道德律令(而非内於心的道德醒覺)。見[英] 葛瑞漢著、張海晏譯《論道者——中國古代哲學論辯》，中國社會科學出版社2003年版，第169頁；A. C. Graham， Disputers of the TAO： Philosophical Argument in Ancient China (Chicago： Open court publishing company， 1991)，p.144.——其既在兼愛理念的推導上承認經驗的局限性和不可聚合(從人之常情中可提取出普世原則)，也就同時肯認了人認識能力的有限(須訴諸天志下貫的抽象立法)。墨家訴諸道德律令的“兼愛”與儒家依賴於“推恩”的仁愛在愛觀的層次上本質不同，故很難純以“血親倫理”的標準進行考量(4)類如墨家的“兼愛説”中的利愛原則——《經上》曰“義，利也”，《經説上》曰“義。志以天下爲芬而能能利之。不必用”，就都不是從經驗處境出發來考慮(類如儒家以義者宜也)。因爲處境的問題由處境來解決，乃是基於經驗論，而利愛無法從經驗上被推導，就類似於絶對律令。即便是倫理學上不可繞開的“孝親觀”亦復如是——《經上》曰“孝，利親也”，《經説上》曰“孝。志以利親爲芬，而能能利親。不必得”，其所體現的墨家特色的、基於“兼愛”的“孝”，乃是作爲一種普世共通的人類心理需求。由是，基於“兼愛”的“孝”，必然要求平等，亦要求重視整體利益(普世)甚於重視局部利益(血親)。。因爲血親倫理本身就是由經驗聚合爲共識而後推導出來，不像自由民主平等博愛人權等西方普世價值觀或墨家兼愛乃訴諸天意下貫、“天賦人權”“人生而(被造爲)平等”(5)今人多援美國《獨立宣言》中言“人生而平等”來解釋人權理念，其實是一錯譯或錯解。其原文“We hold these truths to be self-evident， that all men are created equal， that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights， that among these are Life， Liberty， and the pursuit of Happiness”中的“all men are created equal”實譯爲“人人生而被上帝造爲平等”，指示了人權的來源是神授，一如天志下貫。的抽象立法。

由於兼愛説的“超血親倫理”性質，墨家常被詬病爲缺乏情感上的分疏，以致淪爲對路人的愛與對父母的愛没有分别。其實墨家主張“兼以易别”，並不試圖取消父母與路人的區别，其“爲己猶爲彼”的特色愛觀要求目的與實效的統一(6)“周愛”是爲了興利害並且防止别相惡交别相賊，“兼以易别”則爲實現“周愛”的方法途徑，體現了墨家“志功相從”的一貫邏輯。孫中原先生指出墨家的“爲己猶爲彼”與“志功爲辯”共同構成了“周愛”在目的論和實踐果效的統一場域。見孫中原《墨學通論》，遼寧教育出版社1993年版，第35頁。。《大取》曰“愛人，待周愛人而後爲愛人；不愛人，不待周不愛人；不周愛，因爲不愛人矣”，周愛的原則就是無所不包地愛利一切人，如果只願愛利一些人，而不愛利另一些人，就是“别愛”，即不愛人。周愛的對象既然指向所有人，自然包括血親和君父。所以墨子並非否認血親關係厚薄多寡各異的社會現實，而是要求設置一個倫理道德下限，即愛利自己的同時不能戕害别人。也就是説墨家是設置一個道德下限作爲社會群體必須遵守的共義，而倫理高標則是在保守住這個底綫的基礎上賦予個體去進行追求。

由己身及於他者，由自心及於外物，先“親親”而後“仁民”，這是儒家式的推愛方式。這種推愛方式決定了其愛能周延的範圍不出五倫限度，存在損人利己的腐敗隱患和自我消解的困局。墨家的倫理愛觀是由天志推出兼愛的由上而下的縱貫系統，這套承認施愛方和受愛方、各受愛方之間的主體地位平等的獨特表述超出五倫和血親的範疇，直達“第六倫”甚至“第七倫”——即在五倫綱常倫理之外，兼具愛陌生他者的“第六倫”和與陌生人雙向互動的兼愛交利“第七倫”。

二、 爲彼猶爲己： 以兼愛消解群己矛盾

任何一個宗教、文化中的個人與群體置身於社會生活當中，首先要處理的即是“群己之辯”問題。“群己之辯”側重探討人與群體之間的關係以及相應的社會結構及其制度安排，是中國傳統文化和普世諸宗教文明所共同關注的重要倫理問題(7)蔣孝軍《傳統“群己之辯”的展開及其終結》，《哲學動態》2011年第9期，第43頁。。對群己觀的探討，在倫理學層面猶重邊界意識，嚴復先生當年翻譯英國功利主義哲學家約翰·斯圖亞特·穆勒(John Stuart Mill)著作《論自由》(OnLiberty)時即以《群己權界》作爲中譯名，並指出群者社會公域也，己者個人私域也(8)[英] 約翰·斯圖亞特·穆勒著、嚴復譯《群己權界論》，商務印書館1981年版，第Ⅴ～Ⅹ頁。。在政治哲學層面，則重對個人權利和公共責任的析辨，比如當行動自由即刻與社會制裁發生矛盾等具體處境時，個人和政府該如何作爲。當然，劃分群己、公私，絶非是指它們在倫理學和政治哲學層面截然二分或對立，類如公域講權力，私域講權利；公域講民主，私域講自由，這樣的化約式理解。中國傳統文化及普世諸宗教文明皆有指示它們之間是一而二、二而一的統合關係的論述。

儒家的“群己之辯”發端於孔子。《論語·衛靈公》有言“君子矜而不争，群而不黨”，人須置身群體當中以群體的反映來定位己身，同時應該自持操守做到不結黨營私，其群己觀包含活潑的情感因素；孟子“推己及人”的心性哲學繼承了孔子“忠恕之道”的思想，希望藉由同理心的外推擴展，來達成社會秩序的和諧安排；荀子則言“能群”有利於合衆人之力以制命。故有論者認爲，就原始教義而言，儒家群己觀論述居處個體主義(Individualism)與集體主義(Collectivism)這兩極之間的中道(9)余英時先生認爲就原始教義而言儒家居處個體主義(Individualism)與集體主義(Collectivism)的中道，《墨子·尚同》《商君書·一教》皆屬於集體主義的範疇，楊朱的《爲我》、莊子的《逍遥遊》以至《吕氏春秋》中的《重生》《貴己》等篇則代表了先秦中國個體主義的一面。見余英時《現代儒學論》，上海人民出版社2010年版，第237頁。。

不過筆者以爲，此所謂“中道”的觀點，尚有可待商榷之處(10)筆者認爲，當留意後世學者對孟子辟楊、墨理路的路徑依賴。類如孟子“辟楊、墨”把楊朱“爲己”與墨子“兼愛”置於個人主義與集體主義的兩極，顯然爲了論戰的需要將楊、墨群己表述推到了極端。後世繼承孟子精神譜系的儒家學者循其理路，多少遮蔽了兼愛學説“爲己”的面向。。儒家的群己表述有三個顯見特徵： 其一，以社會身份或親緣身份來界定自己與對方的交往空間和行爲規範；其二，在血親關係深度角色化的倫理圈層當中，個人或社群與自己的關係越近血緣越厚，對他們的信任程度越高。與自己的關係越遠血緣越薄，則信任度隨之降低；其三，推恩推愛是以一己爲中心向外輻射，層層外推至各個層級的他者，最終形成彼此互動的關係網狀結構。由“五倫”“十義”所構成的等差之愛在由個人私域向他者公域的躍進過程當中，不可避免地要面對一個實際操作上的困境，即“差序格局”中的“愛之衰減效應”(11)費孝通先生在其社會學著作《鄉土中國》中以“差序格局”來形容中國傳統社會的人際關係。他指出中國人的邊界感並不清晰，私人關係的緊密程度決定了人我、人群之間的邊界。由一己出發，外推的範圍可以無限大，甚至大至天下；同樣也可無限小，小到個人。由己到家到國到天下，是一層層外推出(轉下頁注)。

由於“愛的衰減效應”是客觀存在的事實，故無論是“修身齊家治國平天下”治平之術，還是“親親而仁民，仁民而愛物”的仁愛主義，儒家言説傳統中的外推理路，並不能完全做到對一己血親和陌生他者的一視同仁(12)(接上頁注)去。在這個次序中，最重要的是“己”的利益，次而及家及國及天下。費先生舉一個比喻來描述這種差序格局：“好像是把一塊石頭丢在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋，每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生關係。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。”見費孝通《鄉土中國》，北京出版社2004年版，第39頁。——在血親倫理的差序格局當中，與己身關係越遠，對他者施愛就越薄；與己身關係越近，對他者施愛就越厚；由是把愛層層向外推展，至極處也就稀薄得近乎等於無有。其實，彼時所謂的“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒”的儒墨楊三方關係，在某種意義上揭示了儒家推愛觀近楊朱而遠墨翟、先己身而後他人的本質。儒楊二家論愛，論理邏輯上同構，相異僅在推展程度——儒家尚且“泛愛衆”，同情心的擴充至少籠罩到血親、五倫的範圍，雖然施行上未必有效，然作爲“雖不能至而心嚮往之”的社會理想，本身無可厚非；至於楊朱純乎私愛的“拔一毛以利天下而不爲”，則只關照個人不關照他者。個人與他者、與社群之間没有聯結，個人是完全孤立的原子化存在。由是可理解爲何孟子將墨家作爲頭號論敵的原因。蓋以孟子立場來看，人要愛人必先預設愛己、愛血親，此爲天理人情；由此天理人情出發擴充此愛以至於普世，方能保證倫理動機和實踐果效上的相一致。墨家“兼愛”雖然陳義甚高，但因缺乏“爲己”的維度，可能導致實踐上的失敗(違反人之常情)和倫理上的悖逆(破壞差序格局)。觀諸現儒家言説傳統，其中類如“家國同構”“移孝作忠”“君父同倫”等理論思想都是以“私己”的個體主義精神爲起始而建構。由己身至家國天下是一條單向度的路徑，其中次序不能反過來，其中環節也不能缺一個——人若不愛己就一定不可能愛他人，自然也就無父無君如同禽獸。此正是孟子所謂“楊近墨遠”背後的隱微之義。

孟子辟墨的思路得到後世諸多論者的繼承，大抵皆言墨家缺乏“爲己”的倫理層次，此誠爲誤解。墨家兼愛乃關注己身且預設自愛(Self-concern)的。《墨子·大取》篇曰“愛人不外己，己在所愛中”，即言愛人即爲愛己，二者不相矛盾。該書《兼愛中》曰“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”，則在群己關係上的表述與儒家相反。“視人若己”是由他者到己身，由群體籠罩到個人；孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“以己度人”，則是由己身及他者，由個人推展至群體。由此可知，儒墨論愛，邏輯論式縱有不同，但謂墨家全然否定“爲己”的意義，則顯爲偏頗之論了。

墨家以“兼”爲“仁”，以“體愛”訓仁，《經上》曰：“仁，體愛也。”《經説下》釋曰：“仁： 愛己者非爲用己也，不若愛馬者。”在墨家看來，“仁”就是以同理心投入對方的情景，設身處地爲他人着想。“仁”須通過“體愛”得以落實，於内以己量人，於外視人猶己。《經説下》設喻指出愛人的目的不是基於功利主義考量的施恩求回報——既以愛己非爲用己，則同樣愛人非爲用人，否則“是所愛必有所爲，愛之愈甚，而責報愈深，是則與愛人之仁相遠矣”(13)王贊源主編，姜寶昌、孫中原副主編《墨經正讀》，上海科學技術文獻出版社2011年版，第8頁。，與愛馬是爲用馬無異。墨家又以“體”釋“兼”，《經上》曰“體，分於兼也”。體爲局部，兼爲整體，前者被包含於後者，若綫由點所組成，一由二中分出。没有點就没有綫，没有一也就没有二。墨家對“兼”的定義十分明確，個體雖然從屬於群體，但是群體也不害個體的獨立。

由墨家對“兼愛”的闡釋可以看出，墨家群己觀的表述雖然不如儒家依五倫層層推恩那樣次序明確，但並未否認個體之價值以及個人連於群體的正當性。既注重個體也注重群體，肯定自己的當下也肯定了他者，避免了“愛的衰減效應”。在連接自己與他者、自己與群體的關係過程中，未使所施之愛隨五倫層級的向外推展而逐次衰減，突破了儒家對差序格局的講求，從而賦予“群”與“己”一種特别的身份和地位。

三、 爲何利他與如何利他： 以墨家“利親”論述爲例

墨家兼愛説的倫理向度可從群己觀、孝親觀、利他觀三個方面來綜合考察，這三個方面分别對應置身於某一宗教、文化傳統下的群己關係、孝親精神和利他主義；具體展現爲該宗教、文化傳統影響下的人如何看待自己、看待家人(家庭)、看待鄰人(陌生人)的態度；以及在社會功用層面如何處理人與人、人與社會之間的關係。而由天志下貫、超五倫關係的墨家“兼愛”如何平衡“孝親”與“利他”二者的關係、如何解決“忠孝不能兩全”“損别家利己家”的雙重悖論，這些倫理辯難又是考察墨家“兼愛”學説是否具備普世價值的重點。

過去十五年間，漢語學界發生了一場影響深遠的思想論戰，學者圍繞儒家“血親倫理”“親親相隱”等課題展開學術争鳴(14)自劉清平先生於2002年在《哲學研究》第2期發表《美德還是腐敗——析〈孟子〉中有關舜的兩個案例》一文以來，有關孔孟儒學是否“堅持把血親情理作爲本根至上的基本精神，最終使得儒家思潮在本質上呈現血親團體特徵”的辯難，引起了學術界尤其是儒學界的熱烈討論。此後劉清平先生又據此提出“批判人本主義”和“後儒家精神”，即以“不可坑人害人，應該愛人助人”爲判斷依據來考量儒家血親倫理是否具備普遍主義精神和普世價值，從而引發了一場長達十年的有關“親親相隱”“東西方容隱制”“儒家腐敗”的學術論戰。這場論戰中的正反兩方面觀點被收録於《儒家倫理争鳴集——以“親親相隱”爲中心》。詳參郭齊勇主編《儒家倫理争鳴集——以“親親相隱”爲中心》(湖北教育出版社2004年版)、劉清平《忠孝與仁義——儒家倫理批判》(復旦大學出版社2012年版)、林桂榛《“親親相隱”問題研究及其他》(中國政法大學出版社2013年版)、陳壁生《經學、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》(華東師範大學出版社2010年版)、郭齊勇主編《〈儒家倫理新批判〉之批判》(武漢大學出版社2011年版)。。對儒家持批判態度的劉清平先生認爲，個體性(道德小我通過文化陶冶的實現)、社會性(人文大我通過仁愛外推的實現)和孝愛(血親之愛)三者之間的矛盾使得儒家不可能通過親親而利他，内藴差序愛的“推恩”在實際踐履中存在無法化解的内在悖論(15)劉清平《論孔孟儒學的血親團體性特徵》，載郭齊勇主編《儒家倫理争鳴集——以“親親互隱”爲中心》，湖北教育出版社2004年版，第854頁。，其所産生的負面效應是“爲某些特殊性團體情感置於普遍性群體利益之上的腐敗現象的産生提供了適宜的温床”(16)劉清平先生認爲，孔孟儒學宣揚的血緣親情賦予了親情以本原根據的意義，從而使之具有至高無上的地位。劉清平《論孔孟儒學的血親團體性特徵》，《儒家倫理争鳴集——以“親親互隱”爲中心》，第855頁。，亦即爲了一己血親之利益可能謀親屬之利而損害他人，在利他上始終無法跨出血親倫理的範圍，走向一己血親以外的他者和社群(17)同上，第856頁。。針對劉清平先生的觀點，郭齊勇先生提出反駁。他認爲儒家倫理並非狹隘的血親之愛，而是以親親爲起點而實行外推的普世之愛。“仁者愛人”的普遍主義在“父慈子孝”的特殊性上能够得到彰顯，之中存在經與權的彈性和張力(18)郭齊勇先生質疑劉清平先生以血親倫理爲儒家倫理學核心的觀點。他認爲天賦的道德心與人的天性才是這一核心。見郭齊勇《也談“子爲父隱”與孟子論舜： 兼與劉清平先生商榷》，載郭齊勇主編《儒家倫理争鳴集——以“親親互隱”爲中心》，第12頁。；賴品超先生亦不同意劉清平先生的看法，他認爲以血親情理作爲道德修養之起點在原則上不排斥互惠利他，甚至有利於將利他行爲從有血緣關係者之間的親族利他擴展到無血緣關係者的互惠利他(19)賴品超《從基督宗教、儒家及演化論看利他主義》，《漢語基督教學術論評》，臺北中原大學宗教研究所2013年6月號，第192頁。。這場論戰帶出了一個重要問題，即“由親親而利他”在倫理上和實踐上是否可能？可惜學者的討論尚少來自墨學之維的考察，是爲缺憾。筆者以下嘗試從墨家兼愛交利的角度介入探討。

囿於過往陳見和孟、荀辟楊、墨的遺傳，後世對墨家利他主義的評價常居於兩極。或以其爲近乎宗教徒情結的“純粹利他不利己”——與人己之親無分，目的高尚而實際難行；或以其爲極端功利主義的“爲利己而利他”——以功利實用爲務，利他的動機不純(20)此即關係到利他主義(Altruism)的道德動機(Moral Motivation)問題。利他主義在生物學、社會學、心理學上有不同的定義，一般研究的是利他主義的生成動機和行爲果效，將從生物學和進化論角度介入的探討限定在前者，將由普世主流宗教和文化(如儒家和基督教)介入的探討限定在後者。安樂哲先生就曾指出，道德就其客觀而言，是社會一致遵循某種既定行爲準則的結果，譬如當“愛”施於人時便成爲被普遍認同的道德教義。然而當施“愛”僅爲求取自身回報，就喪失其道德認同(Moral Attractiveness)，進而産生某種道德上的敗壞(Molally Repugnant)。以“施愛”來比擬“施利”，道理亦復如是，通常認爲利益他人是一種道德上的善舉，而利益自己則可能爲自私或者僞善，其間之差異即在於以何者爲中心，前者乃以他人爲中心，後者乃以自己爲中心。意即，若以自我作爲道德思想的基本準則和道德行爲的原始初衷，不但不能導人或社會以向善，反會使此向善之行爲轉變爲一種自私、僞善的惡行——“Apparently the injection of self into code of moral precepts transmutes socially redeeming conducts into socially abhorrent behavior”.參Roger Ames，The Art of Rulership： A Study of Ancient Chinese Political Thought(New York： New York University Press， 1994)，p.154.當然，目的和果效，動機和行爲，這絶非截然二分，比如對於墨家學説中的利他主義傾向，就很難定義其是以“利他”形成的結果來論證生成“利他”的動機，還是從“利他”生成的動機來推演“利他”造成的果效。。面對這種混雜性，筆者以爲須回到《墨子》原典，探究其相關義理才能清楚。墨家不同於儒家，在“義利之辯”中提出了與儒家“義者宜也”所不同的“義，利也”的原則，直接將“義”界定爲“利”，從理論上取消了二者的對立。表現在利他主義上，就是“義利同一”——利他的同時就是利自己利親族，兼愛的同時就是愛自己愛親族。墨家對義利關係的定義，顯示其超越血親倫理的性質，但並不否定血親倫理的正當性。

《經上》篇曰：“孝，利親也。”《經説上》釋曰“孝，以利親爲分，而能能利親，不必得”。“孝親”就是“利親”，做對父母有利的事即爲行孝道。《經上》又曰：“利，所得而喜也。”《經説上》釋曰“利： 得是而喜，則是利也。其害也，非是也”，能給心理帶來歡愉的事情就是“利”，反之則爲“害”。此外，墨家還主張愛與利要合一，志與功要相從，既考量行爲動機又考量客觀果效——《大取》曰“義，利；不義，害。志功爲辯”，《經説下》曰“仁，愛也；義，利也。愛、利，此也；所愛、所利，彼也。愛、利不相爲内、外，所愛、利亦不相爲外、内。其爲仁内也，義外也，舉愛與所利也，是狂舉也。若左目出，右目入”。以上四條目對觀可得，墨家不但不反對孝親，反而極力鼓勵孝親；不但極力鼓勵孝親，還主張孝親應滿足人的實際情感需求(滿足物質利益需求，當然也是滿足情感心理需求的重要内容)。

不同於儒家嚴等差别親疏、先親親而後利他的“孝親”表達方式，墨家是平等差别親疏、交利及於親親，其愛的施放對象不限一己血親，還及於陌生他者和外在社群。由之産生一個問題，即按照對親者厚、對疏者薄的人之常情，墨家希望兼顧陌生他者和一己血親之利益的利他主義，在實踐上如何可能？《兼愛下》曰：

然而天下之非兼者之言，猶未止。曰：“意不忠親之利，而害爲孝乎？”子墨子曰：“姑嘗本原之孝子之爲親度者。吾不識孝子之爲親度者，亦欲人愛、利其親與？意欲人之所惡、賊其親與？以説觀之，即欲人之愛、利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我愛利吾親乎？意我先從事乎惡賊人之親，然後人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋先從事愛利人之親者與？意以天下之孝子爲遇，而不足以爲正乎？姑嘗本原之。先王之所書《大雅》之所道，曰：‘無言而不讎，無德而不報。投我以桃，報之以李。’即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。不識天下之士所以皆聞兼而非之者，其故何也？”(21)畢沅校注、吴旭民校點《墨子》，上海古籍出版社2014年版，第71頁。

“吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親”，墨家此種“投桃報李”的“利親”方式似乎給人以施恩圖報的功利印象。其實不然。筆者引英國功利主義哲學家約翰·斯圖亞特·穆勒(John Stuart Mill)的論説以資探討。穆勒認爲正義和功利並非二元對立，從本質上説功利還是正義的基礎(22)參[英] 約翰·斯圖亞特·穆勒著、葉建新譯《功利主義》，九州出版社2007年版，第97頁；John Stuart Mill， edited by George Sher， Utilitarianism(Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc， 2001)， p.42.。當有相應的不義産生時，必有相應的權利被侵犯。由是他主張個人行爲和群體決策應以大多數人的利益爲依歸(23)穆勒在《功利主義》中提出：“我質疑那些脱離於功利而建立某種虚構的正義標準的理論觀點。相反，我主張基於功利之上的正義才是整個道德的主要組成部分，具有無可比擬的神聖性和約束力。”(While I dispute the pretensions of any theory which sets up and imaginary standard of justice not gruonded on utility， I acount the justice which is grounded on utility to be the chief part， and incomparably the most sacred and binding part， of all morality)。參[英] 約翰·斯圖亞特·穆勒著、葉建新譯《功利主義》，第137頁；John Stuart Mill， edited by George Sher， Utilitarianism (Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc， 2001)， p.59.。墨家“以義爲利”的思想觀念與穆勒十分相近，也强調最大的利就是最大的善。因爲忠親之利本在兼愛天下的範圍之内，故愛利他者的同時就是愛利一己血親(24)需要指出的是，此處筆者謂墨家之兼愛交利與穆勒的功利主義有可通約處，並非將二者簡單等同。穆勒的功利主義推演到極處，可能産生極端形式，即根據功利估計的原則(Valuation by Utility)，爲了集體價值而抹殺個人價值，從而變成多數人的暴政。倫理學界經典的思想實驗“電車討論”(The Trolley Problem)即是一例： 一個瘋子把五個無辜的人綁在電車軌道上。一輛失控的電車朝他們駛來，片刻後就要碾壓到他們。在另一條軌道上也綁了一個人。此時你在邊上，可以拉一個拉杆讓電車開到只有一個人的軌道上，以一命换五命。當然也可以什麽都不做。根據功利主義原則，應該拉桿，因爲符合最多數人的利益。而道德論者則批評這種結果導向的觀點，因爲縱使能够挽救更多人的生命，但拉桿的行爲將使自己陷入不義的境地——照顧到最大多數人利益的抉擇，並不能使得自己免除道德上的審判。墨家以殺一辜者得不祥，殺一人以救天下非利天下。“兼愛”絶非冰冷的利益計算，而是包含情感的交互和良心的決斷。故墨家並不贊同爲謀求最多數的幸福可以侵犯少數人的利益，若墨家同樣面對“電車悖論”，可以顯見其斷不會以“殺一命救五命”爲不假思索的正義的決斷行爲。。《兼愛上》曰：“若使天下兼相愛，視父兄與君若其身，惡施不孝？”對一己血親之愛與對陌生他者之愛，在此意義上於“兼愛”中得到統一。

葛瑞漢(A. C. Graham)先生在對比孔墨二家的倫理層次後指出，孔子是把愛理解爲一種“雜駁的禮的義務之網的指南”(A guideline through the variegated web of ritual obligations)，而墨子則把它抽象爲禮儀角色將由之判斷的超驗原則(Transcendent Principle)(25)參[英] 葛瑞漢著、張海晏譯《論道者——中國古代哲學論辯》，第54頁；A. C. Graham， Disputers of the TAO： Philosophical Argument in Ancient China (Chicago： Open court publishing company， 1991)， p.42.。换言之，“兼愛”是由天志下貫的道德原則，類於康德(Kant)“絶對命令”(Categorical-Imperative)式的定言判斷。故不同於儒家是以親親爲本而後向外擴展可以利他的個體和社群，墨家乃是以天志爲本而後推出親親也落在兼愛的範疇之内(26)葛瑞漢先生指出，“兼愛”應該是平等地關懷每個人(Concern for Everyone)而不論他是否與自己有血緣親屬關係，這正是全體的利益，即每個人應該把對自己親人的關愛包括在他的義務之中，故而它是一種道德原則而非社會平等原則(“Concern for everyone” is a principle of moral but not social equality)。根據葛瑞漢先生所言繼續推演，則必然可得——與孔子不同，墨子把兼愛原則放在血緣親情之上，即不同於孔子以孝悌爲本推出仁愛，墨子是以兼愛利他推出孝悌，在邏輯和實踐上消解“損人利己”“忠孝兩難全”的邏輯困難。參[英] 葛瑞漢著、張海晏譯《論道者——中國古代哲學論辯》，第54頁；A. C. Graham， Disputers of the TAO： Philosophical Argument in Ancient China (Chicago： Open court publishing company， 1991)， p.43.。墨家承認人有欲利的本性——“天下之利歡”(《大取》)，故“能利親”才爲“孝”，要達到“孝”的目的又必須“兼愛交利”。由此通過天志的權威(天欲人相愛)爲人類的理性(趨利以避害)作了保證，“爲何要利他”和“利他何以可能”在“兼愛”中得到了統一。綜上可得墨家以兼愛爲中心的利他主義的推展圖譜(見表一)：

(表一)

四、 普遍主義之思： 兼愛作爲一種另類的倫理黄金律

今人所謂“普世價值”(Universal Value，又作“普適價值”)是指那些出於人之良知與理性，具有超越宗教國家民族人種性别之分别，並爲普世人類所共同承認的理念共識。評價某一宗教傳統、文明傳統中具備多少的“普世價值”乃是以其所内藴的普遍主義精神之多少爲衡量標準。在人文社會科學範疇内，與“普世價值”直接相關的一般而言爲倫理道德方面的思想資源。概言之，若一個宗教傳統、文明傳統的倫理道德只適用於其所能發生作用的特定地域或特定社群，那麽它就是“特殊主義”的，不具備普世適用性；若一個宗教傳統、文明傳統的倫理道德不僅適用於其所能發生作用的特定地域或特定社群，同時還能跨越其所籠罩的地域和社群，爲其他宗教傳統、文明傳統的地域、社群所共同接受，那麽它就是“普遍主義”的，也就具有了“普世價值”的意義。普世諸宗教文明傳統都承認“愛人”爲一無可争議的“普世價值”，而墨家又是中國傳統文化中最講“愛”(兼愛)的學派團體。是故考察墨家“兼愛”是否具備普遍主義的維度，有利於我們在“普世”的坐標下對墨家的特色倫理愛觀給予恰當定位。

論到“普世價值”中的倫理愛觀，猶以從基督教教義源發出來的“博愛”精神爲代表。英文語境當中，墨家“兼愛”與基督教“博愛”經常被同作以“Universal Love”來翻譯，意爲“普世愛人”。基督教“愛人如己”的誡命，在表述上確實與墨家“視人若己”有某些相近。近代以來，西方傳教士爲了福傳工作的需要，通過索引中國古代文獻，從先秦諸子的論著中重新發現了墨家“兼愛”的價值意義。他們以神學的視角考察墨家兼愛，並將其與基督教博愛的理念進行比較(27)傳教士“耶、墨對話”中涉及“兼愛和博愛”比較的成果，有[英] 艾約瑟《評墨子人格及其作品》(香港皇家亞洲文會中國支會會刊1858年版)、[英] 威廉姆森《墨子： 中國的異端》(濟南大學出版社1927年版)、萬斯伍德《墨子著作中的宗教因素》(《教務雜誌》1931年)、樂靈生《墨子的倫理價值》(《教務雜誌》1932年)、Wilbur H. Long《中國古代哲學家墨子的兼愛觀》(北京加州學院中國分校1934年)等。參褚麗娟《文明碰撞與愛的重構——墨子兼愛與耶穌之愛的學術史研究(1838—1940)》(東京白帝社2017年，第25～27頁。)。傳教士的成果拓展了自利瑪竇以來慣常以儒家仁愛爲基督教博愛在東方世界之投射和參照的思想路徑，具有突破性。其後民國基督徒知識分子從中國傳統文化的角度介入“耶墨對話”，其成果往往兼具儒耶墨三方的比較，對墨家“兼愛”的認識亦較傳教士更爲全面。當代亦不乏學者從各自的角度出發比較墨家“兼愛”和基督教“博愛”，雖所論各異，不過基本傾向於二者有諸多相通之處，至少比之儒家的“仁愛”，墨家“兼愛”與基督教“博愛”能够互相對話的空間更大一些(28)這部分的研究，見徐長福《差等之愛與平等之愛——對儒家、墨家、基督教有關愛的觀念的一個比較》，載《維真學刊》2002年第2期；黄燕妮《墨家兼愛與基督教等愛之異同》，《學理論》(上)2010年第5期；鄧萌萌《墨子“兼愛”思想與基督“愛人如己”思想的異同》，《文學教育》2012年第5期；馬騰《與正義關係理論研究——以“聖愛”與“兼愛”爲類型》，《中山大學法律評論》2011年第9卷第2輯；張天傑《譚嗣同仁學與基督教思想》，《世界宗教研究》2008年第4期；張少恩、孫秀芳、田會輕《仁愛、兼愛與博愛——儒、墨倫理文化與基督教倫理文化比較》，《貴州社會科學》2014年5月總第293期第5期。。

基督教之“博愛”與墨家之“兼愛”會在某種意義上被目爲等同，蓋因兩者較之儒家的倫理愛觀(如仁愛、孝愛)，似乎更具有超越血親、五倫而走向普遍性愛人的普世維度。畢竟儒家囿於血親倫理的限制，始終無法解決“普遍性愛人”(人性原則)和“特殊性本根”(最高原則)的内在悖論。劉清平先生指出，由一己血親出發層層向外推恩的“泛愛衆”，很可能在某些時候因爲要首先照顧到一己血親的利益而不得不枉顧陌生他者和社群的利益，從而導致“損人利己”“損别家益己家”的腐敗效應(29)劉清平《論普遍之愛的可能性——儒家與基督宗教倫理觀比較》，載謝文郁、羅秉祥主編《儒耶對談——問題在哪裏》，廣西師範大學出版社2010年版，第335頁。。同心圓式的差序格局的存在，使得儒家倫理愛觀只能成爲一適用性受限的局域性倫理。

誠然，比之儒家，基督教“博愛”與墨家“兼愛”是“超血親倫理”的(30)筆者此處所謂墨家與基督教比之儒家更具有“超血親倫理”的性質，乃是相對而言。在前文中已論述到，墨家倫理愛觀的超血親倫理是指其倫理愛觀之維能够籠罩超越血親倫理的範疇，而非指全然否定血親倫理。基督教的情況亦同此類。基督教的倫理愛觀雖然是神本主義，但在“摩西十誡”第五條亦記曰：“當孝敬父母，使你的日子在耶和華你神所賜你的土地上得以長久”，亦一樣承認要孝順父母，承認血親之愛的存在。見香港聖經公會《舊約》，《聖經新標點和合本——新標準修訂版》，香港聖經公會2014年版，第111頁。本文如無特别説明，凡引用《聖經》文段皆出自該版本。。然則評價某個宗教文明傳統的倫理愛觀是否具備普世價值，則其倫理愛觀中包含多少“超血親倫理”的成分，只能作爲其中的一個因素來進行考量。類如基督教的“愛人如己”是包含在“愛神愛人”兩大誡命之中，“愛神”爲宗教第一要義，“愛人”從屬於“愛神”，且“愛人”是上帝規定的必須恪守的律法，已然不是一般性的個人道德自覺(31)《聖經·新約·馬太福音》22章第37到40節記載耶穌對門徒的教訓：“耶穌對他説，你要盡心，盡性，盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱。”見《聖經新標點和合本——新標準修訂版》，第41頁。。劉清平先生指出，這樣可能會導致另一個倫理悖論，即信徒因爲愛神而不得不恨惡不信神的罪人(32)劉清平《論普遍之愛的可能性——儒家與基督宗教倫理觀比較》，載謝文郁、羅秉祥主編《儒耶對談——問題在哪裏》第339頁。。由是觀之，“超血親倫理”之愛固然超越了血親之愛的範疇，然若未超越其他的“特殊性本根”，如獨愛某個神祇、種族、主義、國家等，仍不算是全然具有普遍主義精神的。

儒耶二家倫理愛觀的悖論，其實就是“普遍性愛人”(人性原則)和“特殊性本根”(最高原則)之間的悖論。今人論到儒家和基督教的倫理愛觀均缺乏對其概念的必要分疏，慣以“仁愛”“博愛”以爲全稱泛指，容易忽視其中普遍主義精神與特殊主義倫理之間的内在張力。儒家“仁愛”觀的普遍主義之維是經由血親之愛層層外推而來，“泛愛衆”(普遍性愛人)和“親愛”(特殊性本根)是一組矛盾；基督教“博愛”則有“愛神”和“愛人”兩個層次，“愛人如己”以上帝規定信徒必須奉行的宗教信條的形式而來，“神本”(特殊性本根)和“人本”(普遍性愛人)是一組矛盾。在某些特定處境下，譬如要求“普遍性愛人”與“特殊性本根”兩者必須選擇其一的時候，儒耶二家可能就不得不尊重後者的最高要求，而捨棄前者的人性原則。由是觀之，是否墨家的“兼愛”也同樣存在類似“以特殊性本根壓倒普遍性愛人”的倫理悖論？例如當天下之大利(愛天下人)與某個人或某部分的利益(愛某個人或某部分人)發生衝突時，可以只愛前者不愛後者，或爲了前者而捨棄後者呢？

筆者以爲，墨家不存在上述倫理悖論。儒家與基督教的倫理愛觀之有缺憾，在於二者“泛愛衆”與“愛人如己”的普遍主義精神之上，尚懸置一個價值層級更高的特殊性倫理以爲規限。故在外推其愛以及於普世的過程當中，並不能保證對一己血親和同一認信群體之外的陌生他者和社群，仍能保持一視同仁的善意和慷慨。墨家則不然，《經上》曰“任，士損己而益所爲”，《經説上》釋曰“任，爲身之所惡，以成人之急也”。參照墨家摩頂放踵以利天下的學派風格以及《經説》《經説上》對“任”的兩條釋文，看起來似乎是墨家將天下之大利作爲具有至高地位的特殊價值，爲了滿足這一特殊價值可以犧牲其他一切，甚至包括自己的生命。然而《大取》篇又曰“殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下”，墨家認爲殺了自己來保全天下是殺了自己有利於天下，殺了别人來保全天下則不能説是殺了别人而有利於天下，因爲天下人中已有一人被殺(利天下的目的没有達到)。此處猶當留意，所謂任者犧牲自己以求有益天下，是主動抉擇的個人行爲，其決斷僅由個人操持，其後果也僅由個人承擔。同樣，天下之大利固爲墨家所看重，在必要的時候可以損失個人以保全天下，但前提是基於自願原則，不能够採取强制手段——人可以選擇殺自己，但没有權力和資格要求别人也一樣“殺身成仁”(33)墨家“施愛”“利天下”的“非强制”原則，在《墨子》書其他篇章亦有體現。類如《大取》篇曰“義可厚厚之，可薄薄之”，即言量力而行地考量人因應處境和人際關係的變化所能施愛的能力和意願，並非做出任何强制性的要求。。當人要求爲了“愛(利)天下人”而“不愛(利)某個人或某些人”的時候，這個行爲本身就已經不是“愛天下人”了。又《經説上》釋“同”曰“(同)不外於兼，體同也”，釋“異”曰“(異)不連屬，不體也”，“不外於兼”乃“不相連屬”的反義，經由《墨經》的訓釋可見“兼愛”之“兼”含納有相互聯繫、相互合同的意思。正因爲墨家“兼愛”是一種把所有人看作相聯合、屬同類的倫理愛觀，所以其施愛能够做到“不分貴賤，不别親疏，當下肯定對方的存在，極容易形成平等的觀念”(34)顔炳罡、彭戰果著《孔孟哲學之比較研究》，人民出版社2012年版，第284頁。。由此可見，在墨家語境當中並不存在“普遍性愛人的人性原則”與“特殊性本根的最高原則”之間相互矛盾的倫理悖論。(見表二)

(表二)

綜合而言，筆者以爲，墨家“兼愛”之道較之儒、耶二家之“愛”觀陳述，更能作爲一種基於普遍主義精神的、爲普世人類所共同接受的“倫理黄金律”(Golden Rule)(35)伴隨冷戰結束後傳統東方意識形態陣營的崩潰以及地緣政治的急速變化，一種新的處理全球關係的全球倫理呼之欲出。1993年在美國芝加哥召開的世界宗教議會大會上，由天主教神學家孔漢思(Hans Kung)起草並由大會通過的《走向全球倫理宣言》裏，明確提出了“全球倫理”之於人類作爲整全形體(轉下頁注)。蓋因其具有以下特質： 第一，“兼愛”是本質的愛，乃作爲一種道德要求而非道德自覺；第二，“兼愛”充分考量了人性，預設了“自愛”和愛親族的空間；第三，(36)(接上頁注)(或至少針對幾個主要文明形態)，在倫理道德上存在某些相同或相近的普世性的共識。《全球倫理宣言》的文獻中提出了“推己及人”的“倫理黄金律”(Golden Rules)問題，該律常規而言有肯定式和否定式兩種。“肯定式”爲《聖經·新約·馬太福音》第七章第十二節和《聖經·新約·路加福音》第六章第三十一節的“(如果)你們願意别人怎樣待你們，你們也要怎樣待别人”(基督教金律)；“否定式”爲孔子的“己所不欲，勿施於人”(儒家金律)。參[瑞士] 孔漢思著，鄧建華、廖恒譯，楊煦生校《世界倫理手册》，三聯書店2012年版，第130～147頁。“兼愛”建立於社會的共同規則和底綫共義的基礎之上，“成於共義，止於共義”，視乎人能力的不同，遵循“非强制”原則；第四，“兼愛”是走出自己走向别異的行動；第五，“兼愛”既講求主觀善念，也注重實踐果效。以上特質共同構成了墨家普遍主義的倫理維度——提倡愛人利人，反對坑人害人(37)在“儒家血親倫理争鳴”中，對儒家持批判態度的劉清平先生提出了“去忠孝，取仁義”的“後儒家”理論——以“不可坑人害人，而要利人助人”作爲普世價值的底綫倫理。劉先生的觀點給予筆者很大啓發。筆者認爲，墨家之“兼愛”，正是既鼓勵愛人利人(能動有爲的利他主義)，又堅持不可坑人害人(恪守消極的無傷害原則)。畢竟，儒耶二家陷於普遍主義精神與特殊主義倫理之間不可調和的矛盾，墨家的“兼愛”表述更能作爲一種普世人類能够廣泛接受的底綫共識。見劉清平《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，復旦大學出版社2012年版，第5～7頁。；主張以“己之所欲，慎施於人”的精神來裁決利益衝突、調和社會矛盾、處理人際關係；走一條兼顧“能動有爲的利他主義”與“消極無傷害原則”的中道路綫。