郭象“独化论”与魏晋美学转向

李昌舒 薛飘飘

[摘要]魏晋南北朝既是自然美发现的时代，也是“人的觉醒”的时代。郭象哲学从本体论层面一反庄子之“道”和王弼之“无”，将现象和本体统一于物自身的特殊性，作为审美客体的山水自然独立地进入人们的审美视野;这种特殊性也宣告了区别于儒家道德伦理的个体生命意识的诞生，作为审美主体的感性自我得以被发现，由此呈现出风貌独异的自然主义美学和个体主义美学，进而分析郭象的本体论哲学对山水田园诗、山水画、人物品藻的美学意义。

[关键词]郭象;“独化论”;山水诗画;人物品藻

[中图分类号]1206.2

[文献标识码]A

[文章编号]1000-3541（2019）02-0063-06

魏晋南北朝时期，山水自然的发现是美学史上的一个重要话题，但山水自然的发现并非仅是艺术发展的自觉和政治经济因素的合力，更有哲学观念的转变。就魏晋玄学而言，对自然本身予以肯定的，既有嵇康和阮籍的“越名教而任自然”，又有郭象的“独化论”，郭象以其强调物之自生独化的自然主义本体论，赋予万物自我展露的能力，从而彰显了山水自然之美。同时，自然美的发现是建立在“感性自我的发现”这^基础上的，“中国古代美学历来是从人的本质出发去认识美的本质的”[1]（#3）。郭象哲学在存在论层面上，强调绝对的独立性和相互间的特殊性，对于魏晋时期自我意识觉醒具有重要影响，推动了个体主义美学的发展。

一、“独化论”的哲学阐释

郭象（约252—312年）是魏晋玄学的集大成者，“独化论”是郭象哲学的核心范畴。郭象通过对庄子之“道”和王弼之“无”的否定，强调万物“自生独化”，重新塑造“物各自造”的本体论。

谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又莫为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也[2]（M06）。

郭象的本體论始于有无之辨。郭象《庄子注》通过“六经注我”的方式，说明万物之前不存在“先物者”，如果说“道”生成了物，那么“道”作为物也面临被生成的问题，从而否定了庄子“道生万物”的主张，将庄子所虚构的彼岸世界回复到现实的现象世界。老庄哲学虽然也论及自然，并且表达出对自然界的向往，但自然界并不是老庄的归宿，老子所崇尚的“道法自然”“以辅万物之自然而不敢为”和庄子所追求的“顺物自然而不益私焉”是指超越自然万物的精神上的“自然”，即“道”，“道”并非与自然物同在，而是要“超然物外”。

郭象哲学不但否定了庄子的“道”，而且否定了王弼的“无”。《齐物论注》云：“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳。”[2]（p26）玉弼认为，在万物之上存在一个作为万物存在依据的“无”，郭象不但否认“无”能生“有”，而且否认任何东西能产生万物，他认为，“无”只是与“有”相对的概念，其含义只是“不存在”，即“有”的否定面，既不是精神性实体（如造物主），也不是物质性实体（如元气），万物“任其自生，而不生生”。“如果从有无关系来说，先秦两汉乃至魏晋的气化感应自然论可视为‘有生于有’的理论，而何晏、王弼以无为本的哲学可视为‘有生于无’的理论。郭象的‘自生独化’学说恰是在解构‘有生于无’与‘有生于有’的观念过程中提出来的”[3]。王弼的“无”是对庄子的“道”的否定，郭象进而对王弼的否定加以否定，取消了贵无论所谓最高的无（至无）的先物地位。物之先者究竟是什么？郭象的答案是根本没有一个物之先者，而是物之自生。

“故造物者无主，而有物各自造”[2]（pw）。“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生尔，死与生各自成体独化而足”[2]（M06）。在有无问题上，郭象“崇有”，但郭象的“有”不等同于裴顔的“有”，裴顔所说的“有”不是共相，而只是万物的相加和集合，有限的具体事物无法生成无限的万物万形。在郭象的哲学体系里，没有共相和殊相的对立，他认为，万物“自然”（自然而然的存在）“无待”（无须其他事物的生成），物自身就是存在的根源，万物之所以存在是因为“自造”（自身创造），这是郭象的“独化论”。所谓独化，与庄子所说的万物之外的“造化者”相对立，是指万物“自然生与自然化”Wbw，独立自足地生生化化。《大宗师注》云：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”[2]（pl38）郭象的“独化论”不仅否定外部的“道”，还否定内部的“己”，前者使物获得独立的审美价值，后者意味着“自生”是必然的，不受主观意念的主宰，是一种自然而然、任性而动的状态，是一种“自生”，而不是“我生”。

《大宗师注》云：“以性言之，则性之本也。夫物各有足，足于本也。”[2]（p_132）郭象所说的万物自生并不是完全的偶然性，他认为，万物必然有各自的“性”，“性”是万物“自生独化”的本体，这种必然性不是针对是否存在（有无问题）的必然，而是针对存在方式（动静问题）所说的必然，是说“每个事物的‘自性’所决定此事物如此生生化化的必然性”[5]（p342）。《逍遥游注》云：“物各有性，性各有极。”[2]（116）所谓“物各有性”是指万物存在的偶然性和各自的特殊性，每一事物都有各自不同的“性”，人有人的性，马有马的性，这种“性”不是道家那种从万物中抽象的单一共性，而是物物不同、相互殊别的特性。所谓“性各有极”“性各有分”是指其变化的边界，“性”作为自生和独化的内在动力，推动着万物自我生成和不断变化，各自的“性”都可以达到一定的限度，即所谓“自尔”（自然而然）“自得”（自我获得）。

综之，“独化论”的特色有三层：一·是反本质主义，取消形上与形下的二元对立，否定“道”和“无”，走向彻底的自然主义;二是反整体主义，高扬个体主义，强调事物自身的特殊性，否定物与物之间的一般性。汤一介先生说：“郭象所注意到的是事物的‘个性’，事物的差别性……如果说王弼的哲学的走向是‘用反归体’，那么郭象的哲学则走向‘即用是体’。”[5]（1>344）“用”指特殊性，“体”指一^般性，“即用是体”便是强调“用”更加本原，是事物存在的根本依据;三是在一定程度上否定事物的主观能动性，认为事物的发展有自身“性分”的极限。

二、“独化论”与自然主义美学

“自然”这个词大体有H层含义：一是自然物;二是自然界;三是在事物中起作用的力量，即“道”®⑽在哲学意义上，“自然”的含义经历由抽象到具体的嬗变，郭象用“独化”解释自然：“自然即独化也，独化即自然也。”WWCO具体的自然物和自然界直到郭象这里才获得本体论意义;“独化者，物各自然，无使之然也。”[7]（P'38）自然物的存在和运动方式在郭象看来也是自发的，没有背后的推动力。

哲学上自然观的演变影响着文人眼中的自然，自然作为文学的观照对象经历从自然物到自然界的呈现过程。在先秦的《诗经》《楚辞》中，自然作为个体的自然物（包括花草虫鸟等自然物和风雨雷电等自然现象）被诗人主观化地用以比兴，如“关关雎鸠，在河之洲”是写男女之爱，“朝搴吡之木兰兮，夕揽洲之宿莽”是写君子之德。“从汉代起自然再不被看作是主观的个体，而被看作是客观的整体，但却没有失去其作为标志的功能”[6]（P'135）。汉代出现了描写整个自然界的赋，如枚乘《七发》、司马相如《子虚赋》《上林赋》，但汉赋对自然界的描写是图式化和脱离现实的，这种整体性只是个体的总和和夸张。可以说，在先秦至汉代的自然观中，不论是被赋予情感的鸟雀，还是被比德的花草，都属于人间世界的附属品，在这里，自然尚未取得和人间同等的地位，自然主义美学尚未形成。直到建安及魏晋时期，自然在文学作品中作为真正的整体出现，构成与人间社会相对的自然世界。自然主义美学发微于魏晋玄言诗，成熟于南朝山水诗，形成相对应的两个不同阶段：第一阶段，诗人把自然当作整体的出世之地，此时的自然虽然获取了相对于人间的独立性，但依然被诗人当作是玄学思考的场所和求仙问道的途径;第二阶段，自然摆脱玄学的笼罩成为完全独立的审美对象，山水田园诗在南朝出现，形成真正的自然主义美学。

第一阶段，玄学家们重新发现了自然，但是夹杂着玄思的自然进人诗歌并不能促成真正的山水诗，这时期的诗歌大多只是谈玄说理的玄言诗。“在建安及魏晋时代，汉代文学中科学般的冷静，被对自然的新的感受所替代，于是客观的描写与诗人的主观态度合为一体……对自然的赞美和寻访，在任何情况下都不是为自然本身，而是为了‘道’。作为‘道’的体现，自然是得‘道’之手段或求仙之途径。此时对自然的热爱，也并非专意之热爱”[6]（ppl35_136）玄学促成了自然在哲学上的独立，却阻碍了自然在审美上的独立，从阮籍的咏怀诗，到郭璞的游仙诗，再到许珣、孙绰的玄言诗，其中虽然都涉及山水自然的描写，但更多还是为表现避世的情感或高深的玄理服务。叶维廉说：“我们称某一首诗为山水诗，是因为山水解脱其衬托的次要的作用而成为诗中美的主位对象，本样自存。是因为我们接受其作为物象之自然已然及自身具足。”[8]（p85）因此，这些诗歌仍不能算作真正意义上的山水诗。

第二阶段，经谢灵运的过渡，山水自然在南朝的诗歌中获得了独立性。“在从晋向南朝宋的过渡中，谢灵运起的是一个结晶点的作用。魏晋时代诗歌转向山水诗的大趋向，在谢灵运的创作中已完全明朗，并为南朝的文学打下了一个使自然观得以继续发展的基础”[6]（1115（0。刘勰所谓“庄老告退，而山水方滋”，是指一度沦为老庄哲理注疏的玄言诗为山水诗所取代。叶维廉先生在《中国古典诗中山水美感意识的演变》中提到：“山水景物的物理存在，无需诗人注人情感和意义，便可以表达它们自己吗？山水景物能否以其原始的本样，不牵涉概念世界而直接地占有我们？”[8]（pw）在郭象看来，答案是肯定的。从谢灵运开始，纯粹客观的自然界进人诗人的视野，诗人没有直接地用感情或哲理将其包裹起来，而是采用极尽客观和细节描写的手法刻画山水自然之美，南朝诗人接续了谢灵运的这一做法，在齐梁时期促成了山水诗写作的风潮。

山水自然的发现与时人看待世界的方式的转变有关，本体论的转变是审美眼光转变的深层逻辑。葛晓音认为，这一转变跟玄学思潮息息相关：“山水诗与田园诗题材的远源虽然不尽一致，但在晋宋之际同时兴起，则源于同一种哲学思潮。”[9]（pl）并进一步将转折点定位在郭象哲学这里：“将老庄的自然之道与仙境、山林联系起来，关键一步在于郭象的《庄子注》。”[9]（pl8）郭象是这一时期在本体论上反道的关键人物，他的“独化论”认为，万物的本质不是抽象出来的“道”或者“无”，而正是其本身，万物自有其本性，他不认为在万物之上还存在更加本原的本体。在郭象哲学的影响下，山水在诗歌中的位置不再是传递“道”的中介或者表达诗人情感的附属品，而是能够自我显现、自我敞开的，真正实现了作为审美客体的物的平等、独立，与审美主体相互观望，使得物脱离“道”而成为山水诗的主体，彻底改变了以往人与自然的关系，郭象对自然的强调远远超过老庄、主弼®，因此，傅伟勋先生在《老庄、郭象与禅宗——禅道哲学联贯性的诠释学试探》一文中将郭象哲学规定为“彻底的自然主义”[10]（11397）。以下试以谢灵运的山水诗和陶渊明的田园诗说明郭象“独化论”的影响，从中可以看出，他们的作品是这种思想转变在文学上的过渡和实践。

虽然东晋的诗歌依然笼罩在玄言之下，但到了谢灵运的诗歌中，山水自然已经成为独立的审美主体。如《过白岸亭》：“拂衣遵沙垣，缓步人蓬屋。近涧涓密石，远山映疏木。空翠难强名，渔钓易为曲。援萝临青崖，春心自相属。交交止栩黄，呦呦食萍鹿。伤彼人百哀，嘉尔承筐乐。荣伴迭去来，穷通成休诚。未若长疏散，万事恒抱朴。”此诗由景及情及理，虽然仍未完全摆脱玄理，但其玄理是通过景物来表达的，以山水为题材，着力描写石、林、山、水，极貌状物，山水不再是可有可无的点缀，而是必不可少的审美对象。郭象认为：“物各有性，性各有极”每一事物皆有自身独特的“性”，作为自然之物的山水也有其“自性”，由此，山水成为有着千差万别的个体，谢灵运将山水作为独立地审美对象正是基于这一理论。

虽然谢灵运的诗歌已经开始将山水自然作为主体，但其诗歌失之于过分的精雕细琢和玄理的偶尔出现（不过谢灵运诗歌中的玄理已不同于许询、孙绰的景外添加玄理，而是将玄理置于景中来表达，则已进了一层）。陶渊明诗歌所遵循的“平淡自然”则真正达到郭象本体论的独化之境。《山木注》云：“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然尔，故曰性。”[2]（p371）郭象所谓的“自然”是与他的独化论主体——“性”相对应的，包括两个方面：一是“自然而然”，而不受外物干扰;二是“不知所以然而然”，否定物自身的有意主宰。如果说以谢灵运为代表的山水诗是对郭象“自然”的第一层表现，即使得山水脱离外在“道”的干扰而得以展現，使玄言诗发展为山水诗，那么陶渊明的诗歌则是对郭象“自然”的更高一层表现，真正做到“委运任化”，无道无我，以“任化”的态度对待不可抗拒的变化，顺应自身变化，接纳外物变化。

如第一节所提到的“内不由于己”，这里的“不知所以然而然”指的是“性”的“自生”必然性。《养生主注》云：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[2]（p69）也就是说“性”是不可改变的，因此他主张顺应“性”，方能获得白由，也就是“无为”。“夫无为者，则群才万品，各任其事，而自当其责矣”™p248）。郭象所说的无为并不是什么都不做，而是根据事物本性的要求有所作为，万物都各自做应当做的事，尽应尽的责。读陶渊明的诗歌，我们的感受是其景物的描写、其情感的流露都是“顺性而为”，真实自然。如《归园田居》：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧嗳远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”诗歌对自然景物的描写是不加矫饰的，其对情感的表现是平实质朴的，既不谈论外在的道德伦理，也不表现自我心智对物的干扰，我与物都是平等的、各自分离的，互相观望的，正如“采菊东篱下，悠然见南山”中的我与南山，其实都是独化的物。既不将理强加在景中，也不对景进行过度的渲染，对物的“自性”和我的“自性”都不做改变，而是顺应天性去描写它们本真的样子，以真取胜，“论怀抱则旷而且真”[11]（p，10），情景交融，“质而实绮，癯而实腴”[12]（p35），这正是郭象意义上的“无为”的映照。

郭象的独化论不仅使山水诗中的自然景物获得独立性和主体性，还促进了绘画中山水意识的觉醒。山水画在魏晋南北朝时期逐渐从人物画中分离，至隋唐始完全独立，第一幅真正意义的山水画是隋代展子虔的《游春图》。山水画作为山水诗的孪生姐妹，从早期人物画中脱离出来成为独立的画类，经历两个层面的突破：一是山水画与地域图分离，不再只是绘山描水的地理书籍，而中古山水画则具有“神超形越”的美感;二是山水从人物画的背景中独立出来，早期带有山水的图画仅仅只是人物画的背景，直到魏晋以后，山水才开始摆脱图示的实用功能，逐渐独立出来。宗炳《山水画序》和王微《叙画》是此期较为重要的画论，宗炳的《山水画序》是第—篇讨论山水画的山水画论，其以“怀澄昧象”和“畅神”为旨归，所谓“怀澄”，就是指以澄明之心，而不以功利之心去看待外界，以审美的眼光感受山水的自然美，抒发精神追求，忘却诸种烦恼，山水不再是儒家那里“仁”“智”的道德外化品。和在诗歌中一样，山水在画中成为独立的审美客体，应该说这是受到郭象“物各有性”的“独化论”影响。徐复观先生在《中国艺术精神》中提到：“庄子的逍遥游，只能寄托之于可望而不可即的‘藐姑射之山’，而宗炳则当下寄托于现世的名山胜水，并把它消纳于自己绘画中”[13]（11145），如前所述，郭象的本体论通过“崇有”来否定庄子的“道”，将庄学的虚拟的彼岸世界拉回现实的此岸世界。

三、“独化论”与个体主义美学

人物品藻在先秦时就已存在，随着儒家思想在两汉时期逐渐占据主导地位，道德品行成为此期评论人物的主要标准，这一标准一直延续至东汉。曹魏时期，在“九品中正制”的推行和“唯才是举”思想的渗透下，人物品藻的标准出现以才代德的趋势。正始玄风之后，士人的政治热情逐渐淡漠，出现了大规模的隐逸风潮，一部分士人转而以超功利的、审美的眼光看待世界，由此出现了以审美为目的的人物品藻，人也像物_一样剥离了德性、智性的外在评判，从社会的牢笼和羁绊中分离出来，被赋予独特的存在价值和审美价值，这种对于人外在美感和精神气质的关注，也就是学界所说的“魏晋风流”或“魏晋风度”。人物品藻的标准经历道德一才性一审美的演变，脱离了作为国家和地方政治人才选拔的既定渠道，成为士人之间张扬个体意志、观念、审美趣味的主要途径，人物品藻的审美价值真正得以实现。南朝宋临川主刘义庆组织编写的《世说新语》就是以展现魏晋风流为主题的一部志人小说，《世说新语》中的人物品藻可以大致分为两类：一是以山水喻人的容貌品评;二是表现独特精神气质的个体肯定，以及人物品藻本身髙扬的主体意识，都与郭象的本体论思想相吻合。

其一，以山水喻人的人物容貌品评。王瑶先生在《玄言·山水·田園——论东晋诗》中提到：“由于这时一般的爱好山水的风气，品评人物也往往以山水的气象作喻。”[14]〜12t））如《世说新语·容止》：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举’。或云：‘肃肃如松下风，髙而徐引’。山公曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松立;其醉也，傀俄若玉山之崩其中，“萧萧肃肃”“松下风”“玉山之巅”皆是描写自然之语，魏晋文人在山水屮找到了人格美的表现形式，每每以山水之美来表现理想人格之美，以山水喻人的情况极为常见。如果说儒家的“比德说”试图将自然界道德化（“仁者乐山，智者乐水”），那么郭象所说的“性各有分”“内不由于己”，虽然一方面有顺性安命，否定主体能动性的消极意义;但另一方面，是郭象绝对化的“齐物论”体现，以山水喻人将人类社会纳人物性的范畴，充分表现了人与自然万物的平等，二者同属自然，没有高低之差，因此郭象说：“故大鹏之能高，斥鵁之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也”[2]（pll），这种人的“物化”现象真正破除了道德价值的介人，使人与万物都回归到现象界各有其“性”的个体。宗白华先生认为，人物品藻直接影响了后世的文艺批评，“中国美学竟是出发于‘人物品藻’的美学……中国艺术和文学批评的名著，都产生在这热闹的品藻人物的空气中”WM'2110。比如，比拟、优劣品第等方法被直接运用在诗论和画论之中，并形成很多重要的美学范畴。

其二，表现精神气度的个体肯定。魏晋名士大多蔑视礼法，狂放不羁，强调精神自由，展现个性独立。从何晏、王弼到竹林七贤，从王导、谢安到王羲之，莫不是清峻洒脱而又风流自赏，富于个性，高才而深情（这种才情不同于政治之才，而是指文艺之才、玄思之才）。如《世说新语·赏誉》：“山公举阮咸为吏部郎，目曰：‘清真寡欲，万物不能移也、”[15]（p424）又如，《世说新语·赏誊》：“林下诸贤，各有俊才子。籍子浑，器量弘旷;康子绍，清远雅正;涛子简，疏通高速;咸子瞻，虚夷有远志。”[15]（M37）这里通过诸如神气、神韵、风神、风韵等概念表现个体的独特性，而不再从外在的道德、才性来评价人物，这种个体价值的发现是与郭象“物各有性”的个体追求相通的。余开亮认为：“直面万物本身可以有很多不同的哲学路径，一条路径注重的是万物的类性，以期寻找物类之间的差别，特别是人之类别与其他类别之间的区别。先秦两汉哲学关于人之德性、心性的探讨属于此类;一种路径注重的是万物的个性，以突显每个个体的特殊性。汉魏之际关于人的才性、郭象哲学关于人的本性的探讨属于此类。”[171“物各有性”即指生命的独特性，这是对个体生命的充分肯定，是对主体意识的高扬。

在这两点之外，更为重要的一点是感性自我的发现，这是人物品藻的意外收获和最大贡献，与郭象哲学高扬的个体主义互为表里。宗白华说：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”自己的深情就是感性自我，感性自我的发现分为“自我”和“感性”两个层面，其第一层是自我：在西方哲学中，自我的发现是由西方现代哲学之父笛卡尔完成的，笛卡尔的“我思”冲破了经院哲学对理性的禁锢，取代上帝的外在权威对人的支配，第一次确立了自我的实证性和主体的内在性，认定真理是人心之产物，标志着西方哲学中自我意识的觉醒。在这千年以前，魏晋士人也发现了自我，李泽厚在《美的历程》中称之为“人的觉醒”：“它实质上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。”[18]（p93）如《世说新语·方正》：“王太尉不与庾子嵩交，庾卿之不置。王曰：‘君不得为尔’。庾曰：‘卿自君我，我自卿卿。我自用我法，卿自用卿法’。”[15]（p303）又如，《世说新语·品藻》：“桓公少与殷侯起名，常有竞心。桓问殷：‘卿何如我？’殷云：‘我与我周旋久，宁作我、”[15]（p521）这种对“我”的强调、对主体生命意识的高扬已然突破了人物品藻作为文学形式的审美价值，其美学意义不仅在于发现作为审美对象的人，还在于发现作为审美主体的自我。审美的自觉首先需要人的自觉，李泽厚先生说：“任何美的事物都必须有感性形式，而美是人的自由的本质的对象化，因此美所具有的感性形式必然是和人的生命的存在和发展的感性形式相关联或异质同构的，它们应该是表现了人的自由的感性形式，同时也就在根本上抓住了美的感性形式。”[1]（PM人的觉醒带来了美的觉醒，二者密切联系而不可分割，前者又是后者的前提和基础。

其第二层是感性：感性与理性相对，笛卡尔的“我思”，以及其后的德国理性主义所确立的主体是认知主体，即知识论中的理性自我，而与其相对的感性自我则被认为是受理性统摄的。魏晋士人所发现的自我是感性的，魏晋人物品藻中的感性自我具体表现为率性和深情，如《世说新语·任诞》：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为挥衣，诸君何为人我挥中’！”[15]（〃31）这种古怪行为在魏晋名士看来无关礼教，只是听从自我内心的想法去行动。再如写情，《世说新语·任诞》：“阮籍当丧母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：‘穷矣！’都得一号，因吐血，废顿良久。”[15]（11732）所谓“圣人忘情，最下不及情;情之所钟，正在我辈”[15]（p638），《世说新语》中士人对亲情、友情和爱情的重视，甚至突破了道德礼教的束缚。对比而言，西方哲学中理性自我的发现是主客关系中“主体”维度的实现，是从思维与存在的知识论层面去思考自我，因此，得出的“我思”是理性自我，魏晋美学中感性自我的发现是群己之辨中“己”的维度的实现，是从道德伦理、社会责任等实践问题中思考自我实现问题，一部分人选择批判道德、超越名教而纵情任性，因此，得出的是感性自我。这与西方的自我发现是两条不同的路径，“从老庄对异化道德批判到嵇康对名教的超越，从李贽对假道学的抨击直到龚自珍对封建社会制度的讥讽，都表明中国哲学史上自我实现的另一条路径是在革新社会过程中实现”[19]。《世说新语》中对自我的反复确认便是对名教社会之外的感性自我、审美自我的确认，在一定意义上可以说，感性自我相较于理性自我更能实现人的独特性，因为自我的理性依然是统一的、抽象化的“求同”，导向整体主义，而自我的感性则是个别的、具体化的“求异”，导向个体主义。感性自我的发现或者说魏晋“人的觉醒”是在不断发展的玄学影响下发生的，尤其是郭象的独化论所提倡的个体主义，“魏晋玄学的产生标志着中国哲学史上的一个重大转变，那就是从汉代的宇宙论转向本体论，它的中心课题是要探求一种理想人格的本体”。玄学由道家的思想发展而来，王弼的“无”顺承老庄的“道”，所谈论的依然是世界的最终本体问题，经由裴顔的“有”，直至郭象的“独化论”，玄学讨论的重心才真正落实到具体的物身上。将郭象“物各有性，性各有极”的物性理论落实到人身上，可以看出，人和物一样无法被统一。郭象的理想人格强调完全独立、相互区别、任性而动的个人价值，而非儒家追求的群体性、社会性、非礼勿动的伦理道德价值，代表了中国哲学在存在论走向个体主义解脱的高峰。同样，感性自我的发现也是人物品藻在美学上的最大收获。“这意味着魏晋人物品藻的美学意义有两个层次：一是自我的觉醒从根本上为文艺和美的觉醒创造了条件;二是通过人物品藻创造美的概念、范畴、形容词。前者是根本性的，宏观的;后者是派生的，微观的”[20]。后者属于士人群体的审美趣味之自觉，前者属于士人个体的感性自我的发现。我们可以说，人物品藻中士人的“率性”“深情”和郭象哲学中追求的个体主义共同推进了魏晋时期“人的觉醒”，即感性自我的发现，这是作为哲学的独化论和作为文艺的人物品藻不谋而合的价值诉求。这里需要说明的是，郭象的个体主义有“性分”的界限，因此，汤一介先生認为：“郭象的这种‘无限的能动性’，如‘逍遥放达’只能在自己‘性分’所允许的范围内实现，因此他所谓的‘能动性’是一种虚假的能动性。”[5]（p353）虽然郭象的个体主义并不彻底，但其“独化论”已然实现了“人的觉醒”，这在哲学史上是功不可没的。

魏晋时期，由于诸多原因，士人看待宇宙及自我的心态发生极大变化，宏观上是由名教到自然，由关注社会转向关注个体，魏晋玄学作为新道家而一反汉代经学的一统局面。郭象提出的“独化论”又对传统道家的本体论进行颠覆，他以宇宙万物各有其本性为出发点，赋予世间万物（包括自然和人）以平等、独立的审美价值，使得魏晋时期的山水意识和个体精神得以展露，影响了魏晋时期的自然主义美学和个体主义美学，山水田园诗、山水画、人物品藻等艺术类型莫不受其“独化论”哲学的影响，形成此时期独具特色的艺术风貌。

[参考文献]

[1]李泽厚，刘纲纪.中国美学史·魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

[2]郭象注，成玄英疏.庄子注疏[M].北京：中华书局，2016.

[3]余开亮.郭象玄学与中国山水审美的独立[J].中州学刊，2017（9）.

[4]钱穆.庄老通辨[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

[5]汤一介.郭象与魏晋玄学[M].北京：中国人民大学出版社，2016.

[6][德]顾彬.中国文人的自然观[M].上海：上海人民出版社，1991.

[7]汤用彤.魏晋玄学论稿及其他[M].北京：北京大学出版社，2010.

[8]叶维廉.中国诗学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，    1996.

[9]葛晓音.山水田园诗派研究[M].沈阳：辽宁大学出版社，    1997.

[10]傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1996.

[11]逯钦立校注.陶渊明集[M].北京：中华书局，1979.

[12]北京大学文学史教研室.陶渊明研究资料汇编：上册[M].北京：中华书局，1962.

[13]徐复观.中国艺术精神[M].上海：华东师范大学出版社，2001.

[14]王瑶.中古文学史论集[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[15]刘义庆著，刘孝标注.余嘉锡笺疏.世说新语笺疏[M].北京：中华书局，1983.

[16]宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社，2016.

[17]余开亮.郭象本性论与晋人个体意识[J].中州学刊，2016（5）.

[18]李泽厚.美的历程[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.

[19]杨胜利.群己关系中“自我”观念的流与变[J].西藏民族大学学报，2016（6）.

[20]李昌舒.郭象哲学与中国美学[J].安徽师范大学学报，2007（4）.