通过对话“五四”实现自我启蒙

2019-09-10 07:22张广海
名作欣赏 2019年1期
关键词:五四胡适

张广海

在中国近现代史上,可能很少有名词能像“五四”那样被反复言说,且众说纷纭。“五四”,作为中国社会迈向现代转型的源头性和标志性事件,百年来,承载了无数荣誉,也遭受了无穷批评,但不管对它持何种态度,都不可避免要与其对话。在反复的言说中,“五四”已然“层累”为一个巨大且复杂的存在,进入它变得异常困难。若贸然闯入,只瞥见一个片段便赞美或痛罵,固然过了瘾,但恐怕只能言不及义。“进入”难,“走出”也不易。“五四”,当然可以“走出”,也可以扬弃、批判。但是,我们是否有自信能走出“五四”那无所不在的潜在投影,是否有自信能克服“五四”那无所不在的影响焦虑,是否有自信能不受“五四”的蛊惑而再度“进入”?恐怕都不易回答。自然,我想不必纠结于能否“走出”,更应该关注的,是如何认知“五四”,如何把握“五四”之于我们的意义。

陈平原教授的新著《作为一种思想操练的五四》(北京大学出版社2018年版,以下简称《五四》,下引该书只标页码)汇集了他近十年来关于“五四”的思考(只有一篇访谈发表于1999年,其余均在2008年之后)。在书中,他以细腻的笔触,打捞历史细节,分疏呈现了“五四”以及关于“五四”的言说的诸多面向;同时,又在宏观上对“五四”的精神及其当下境遇表达了观点。在我看来最有意味的是,该著把“五四”相对“悬置”在一个中介的位置,从而试图避开对“五四”的漫画式(浪漫的或丑化的)想象和描述,也避开以“五四”直接指涉现实的功利诉求,而把“五四”的价值定位在了知识者主体的自我启蒙上。于是,“五四”成为一块训练自我的磨刀石,与“五四”对话成为知识者心灵走向成熟的有效路径:“对于今日的中国人来说,‘五四’既非榜样,也非毒药,而更像是用来砥砺思想与学问的‘磨刀石’。”(第14页)“我们必须跟诸如‘五四’(包括思想学说、文化潮流、政治运作等)这样的关键时刻、关键人物、关键学说,保持不断的对话关系。这是一种必要的‘思维操练’,也是走向‘心灵成熟’的必由之路。”(第125页)在我看来,该书的主旨因而是:如何通过对话“五四”实现自我启蒙。自我启蒙,意味着不把现实功用视作直接的目标,而把关注点投向自我的成熟与完善。

“五四”在今天遭遇的质疑或许比以往任何时候都来得猛烈而深入。固然,在各种宏大叙事里,“五四”仍然享有崇高的地位。但是,试取“五四”的若干基本理念去检验,比如反传统、废文言、个人主义,则不仅宏大叙事不能接受,一般知识者怕也要连呼过激。与之相应的,“五四”当年的反对者,如林纾、学衡派、甲寅派,在今天的地位都快速升高,他们对新文化的批判被视作精辟合理,只不过因为新文化运动使用了非常规乃至不正当的手段,才将他们打倒。这种观点弥漫,已经塑造了一种保守气息浓郁的时代氛围。作为在大学讲授中国现代文学课程的教师,对青年学生宣讲“五四”自然是重头戏,但我在带领学生精读“五四”文献的过程中,发现学生们几乎都发自本能地同情“五四”的反对者,而对“五四”的偏激指摘起来头头是道。时移势易,我没法告诉学生他们的认知是错的,也没有底气这样告诉学生。毕竟,“五四”反对者的观点其实是我们这个“中庸”时代的普遍认知,抛弃语境而单从理论上来看,我确实也不认为其中有太多“错误”;更何况反对者既然已经在历史上被“打倒”,也应该对他们寄予更多同情,从其论述中打捞更多的历史合理性和资源。但也正因此,作为一个“五四”遗产的受益者,如何认知“五四”(包括自己,也包括如何引导学生),成了一个十分棘手的问题。

《五四》一书为解决这一问题提供了思路。那就是把“五四”作为一块磨刀石,在与之对话的艰苦磨炼中,锻炼自己的心智,使自己走向成熟。这一过程,需以通达的历史观为前提,具备同情之了解,从而不狭隘、不偏激,不故步自封。如书中所言:“让“五四”那代人的立场、意志及思维方式,砥砺你的性格,激励你思考、奋进与超越。当然,如能设身处地地理解“五四”那代人的困境,揣摩他们的提问方式与思维习惯,对他们的立场与局限性会有更多‘同情之了解’。”(第214页)

但《五四》的《序言》即开宗明义:“本书并非立论谨严的史著,而是带有论战性质的评论。”(序言第2页)由此又可见,《五四》绝非悬置价值判断从而四平八稳,或左右各打五十大板的“平和”之作。虽然作者的写作风格堪称“平和”,全书似乎没有对任何一个研究者点名批判,但“压在纸背的心情”仍然跃然纸上。这表现为,对施诸“五四”的不合理批评,奋起反击;而对“五四”的精神魅力,大力张扬。作者看来,“五四”新文化人,固然有偏激、天真乃至浅薄的一面,“但那是一批识大体、做大事的人物,比起今天很多在书斋里条分缕析、口沫横飞的批评家,要高明得多”(第12-13页)。中国古典精神遗产固然令人尊重,但“五四”新文化以其“复杂、喧嚣却生气淋漓”的特点,更加让人“迷恋”(第14页)。对于打着国学旗号的“沉渣泛起”,则应急起“狙击”(第15页)。“五四”新文化人的姿态,则让今日的读书人惭愧:“那代人的意志与激情,立场与胸襟,以及学养与情怀,都是今天的读书人所缺乏的。”(第183页)显然,在特定的意义上,他们应该成为我们致敬与模仿的对象:“昔日的口号或学说,早就被后人超越了。但那种追求真理的气势,以及青春激情与理想主义,永远值得你我追摹。”(第123-124页)“五四”,因之并不仅仅是思想操练的工具,也是精神和气度的表率。

对“五四”存在的问题,陈平原亦不放过。一方面他多次指出“五四”本身的“泥沙俱下”(第3页,第153页),另一方面,则提醒我们,要特别注意“五四”当事人事后的“自我反省”,以及“后来者的批判能力”。(第123页)显然,作者并不打算把“五四”当作一个封闭的历史事件来认知,而是要在历史链条中激活“五四”。“五四”当事人对“五四”的阐释、追忆和反省,以及他们在述学、论政或文学创作时对“五四”有意识或无意识的呼应或调整,后来者对“五四”的思考和批判,都应该被视作由“五四”所延展开的链条中的有机组成部分。换言之,“五四”既存在于历史中,也存在于延续至今的历史链条里,甚至这条链条的起点还不是“五四”,而是晚清。所以,寻找“五四”的问题,不应该只注意彼时反对者的文本,更应该放宽视界至整体的历史进程。

《五四》一书通过钩沉史料、细致考辨,强调了以下三个观点:第一,“五四”是晚清和“五四”两代人合力的产物,应该“平视晚清与‘五四”(第35-36页);第二,“五四”学生参与者的追忆对还原“五四”的复杂性和多元性,有着重要意义;第三,“五四”在大陆和台湾的阐释随时势而不断发生重心转移,在歧异的叙述中,表征着政治的波动,潜伏着“五四”解读的巨大潜力和陷阱。以上正是《五四》第一部分的主体内容。其中的论断,有着鲜明的时间和空间变动的线索,从而使“五四”呈现出鲜活、动态而多样的面目。可能也正因此,《五四》得以擺脱琐碎的论战语境下的是非辨证和纠结,而把对“五四”的是非功过评价放到了动态的历史链条和宏观的历史语境之中。于是《五四》得出如下掷地有声的结论:“五四”新文化运动乃是一次“成功’的文化断裂”。

应该说,这是一个与时下的保守舆论环境截然对立的结论。“文化断裂”本身就已经几乎被污名化,但作者并不惮于使用它;不仅要使用它,还要冠之以“成功”二字。不过作者在使用“成功的文化断裂”这一表述时,心底或许也还有所犹豫。我注意到,作者先把引号打在“成功”上,因为“成功’并非不言而喻,极有可能饱含争议”(第129页);后来又统一取消了“成功”的引号,而把引号都打在了“文化断裂”上,这应该是为了与对“文化断裂”的惯常负面理解划清界限——虽然作者一开始就界定了“文化断裂”不过是一种“历史描述”,而与价值判断无关(第128页)。(设想若两个词同时打了引号,视觉效果将相当糟糕,并影响表意的效果。)不过这并非关键环节,关键之处是,作者从七个方面论证了“五四”的文化断裂何以是成功的。大略为:促进了制度变迁,有丰富的创作实绩,包蕴了历史连续性,能融贯中西,既能突破又能弥合裂缝,迅速自我经典化,有引起广泛讨论的空间。

这一论证想必具有极大的争议性,同时,也隐藏着自我“消解”的风险。因为其中多个论证视角,都着眼于非“断裂”的方面。但熟悉陈平原的既往研究就会知道,这些判断的背后有他长期的丰富研究做依托。在“险峻”的判断背后,有坚实的岩层。但这样做的前提,其实是将“五四”动态化,是将作为“事件”的“五四”延展为作为“过程”的“五四”。背后的基本思路,是“将1890年代至1920年代这三十年作为一个整体来把握与阐释”(第36页),如此便冲淡了作为“事件”的“五四”所具有的偏激性、断裂性以及戏剧性。这样做固然消解了“五四”的特殊光芒,但也同样消解了其褊狭,更关键的是,它尊重了晚清文人的努力,也尊重了“五四”新文化人事后的自我反思和调整。比如晚清以来俗文学以及民间文学的渐获重视、诸子学的复兴,比如周氏兄弟对魏晋六朝散文文脉的接续和转换、胡适依照“文艺复兴”的路径对新文化运动的着力塑造等(参见陈平原:《现代中国的“魏晋风度”与“六朝散文”》,《中国文化》1997年第15 16期),自然都应该纳入对“五四”的阐释和认知之中。如此一来,“五四”为何能被称作“成功的文化断裂”便逻辑清楚了。认知“五四”,显然应该以“过程”为中心,而不是以“事件”为中心。“五四”的动态性和生成性,保证并提升了其作为思想操练工具的品质。

但我更感兴趣的不是19世纪90年代至20世纪20年代这三十年的连续性,而是这期间发生的“断裂”,因为“断裂”可能更足以凸显时代的特质。而当下许多对“五四”的激进批判,既源于历史感的缺失,也由于只看到了“五四”形式上的断裂,而未意识到断裂的背后其实有更有意味的“生长”。

胡适主张废弃文言的著名论文《文学改良刍议》,有学者考据其“核心主张”取自美国通俗作家薛谢儿的小册子《文艺复兴》,而且胡适只对其进行了潦草阅读,以至于在核心的地方出现严重误读,只因“当时中国学界对欧洲史所知甚少,于是胡适的臆想就变成了一种权威描述”(程巍:《胡适版的“欧洲各国国语史”:作为旁证的伪证》,《北京第二外国语学院学报》2009年第6期)。胡适的错误也许确实如此,但我想更关键的问题或是,胡适拿来论证白话文学合法性的域外证据(欧洲国家由拉丁文时代走向民族语言时代)即便无效,其白话文学主张就一定错了吗?如果我们只把胡适的“八事”视作语言和文体形式变革,可能远远未能认识到这一形式革命背后的伦理意涵。其实,“八事”中的多项主张,表面看是形式要求,其实均指向独立自主的现代主体的诞生。比如“不模仿古人”“不作无病之呻吟”“不用典”,都在要求作者直白表达自我,冲破借他人、他事、他物以抒情的传统审美范式。所以在要求的背后站立着的不是胡适之,而是有浪漫倾向的现代抒情主体。不仅情感模式的现代转型呼唤“八事”,社会体制的现代转型同样呼唤“八事”。胡适白话文学的提倡,基本上呼应着现代民主社会的文化需求(胡适:《文学改良刍议》,《新青年》第2卷第5期,1917年1月1日)。

如果细读“五四”提倡者与反对者的论文,会发现他们的核心分歧常常集中于对民众文化能力的认知,坚持文言正统的人士几乎无人认为大众有接受高等文化的能力。如林纾说古文“不能望之于人人”(林纾:《论古文白话之消长》,《文艺丛报》第1期,1919年4月);梅光迪则认为学术只能传于“少数英俊”,“盖一人多数庸流之手,则误会谬传,弊端百出,学术之真精神尽失”(梅光迪:《评今人提倡学术之方法》,《学衡》第2期,1922年2月);章土钊更明确声明:“独至文化为物,其精英乃为最少数人之所独擅,而非市民众庶之所共喻。”(章士钊:《评新文化运动》,《甲寅周刊》第l卷第9号,1925年9月12日。)而由胡适执笔的《国学季刊》之《发刊宣言》,系统论述了“整理国故”的方式,而整理国故的目标,便是“使古书人人能用”,“流传于社会”,并且提出由“普及”到“提高”的具体路径,简直可与《在延安文艺座谈会上的讲话》遥相呼应(《发刊宣言》,《国学季刊》第1卷第1号,1923年1月)。在这个意义上,白话之兴起,是现代社会新兴的市民阶层寻求文化权力的要求,确有其历史必然性;而胡适,其身份认同已为市民阶层,其提倡白话文学不再是跨阶层“代言”。反观晚清一代的白话文提倡,无疑还基本为源自现实功利诉求的“代言”;论及文学趣味,晚清一代也都属传统士大夫。若昧于此一历史大势,则难免对古文的命运存在浪漫想象。也正因此,我更看重晚清和“五四”两代人的同中之异。另外,“五四”所锻造的思维与情感模式和晚清相比可能也有了根本差别。陈平原曾援引吴稚晖1913年的一则日记:“近日余与孑民、石曾、精卫等聚谈,皆确然深信:惟一之救国方法,止当致意青年有志力者,从事于最高深之学问,历二三十年沉浸于一学。专门名家之学者出,其一言一动,皆足以起社会之尊信,而后学风始以丕变。”并指出这一说法与晚清相通(陈平原:《中国现代学术之建立:以章太炎、胡适之为中心》,北京大学出版社2010年版,第113页)。我最近读20世纪20年代初期的文献,发现“五四”所培育的知识者对“救国方法”的认知发生了颠覆性改变,较普遍的认知变成,理性对于社会改造的作用完全不如情感:“单从理性的批评方面,攻击现制度,而欲以此说服众人,达到社会改造底目的,那是办不到的。必得从感情方面着手。”(费觉天、西谛:《文学与革命》,《文学旬刊》第9号,1921年7月30日。)对情感的渲染强调,自然也弥漫于同期的新文学创作中。学问救国,还有几个青年相信?这背后,思维和情感模式、时代精神已发生重要改变。

若着眼于“五四”之后,我则更关心“五四”自身的分裂。《五四》一书更多强调的是保守主义的批评。我想保守主义对“五四”的批评固然十分值得重视,但“五四”自身的分裂有时或许更能彰显其复杂多歧性。因为保守主义与“五四”在价值立场上可通约的空间较小,讨论余地一般不大;而在多数历史时间都由“五四”大致涵盖的各进步主义派别(不仅包括左派和自由派,也包括中间派),对“五四”的理解一直都有着重要分歧,而今日似乎尤甚,今日对“五四”的攻击许多也并不来自保守派。敏感于这些有时不易察觉但却关键的分歧,并进入其中详加探究,自然也是一种极好的“思想操练”。

阅读“五四”各方的论辩,常有痛惜之感,因为各方都把许多精力用在了细枝末节或动机推断、人身攻击上,而常常把真正的问题放过。像“五四”阵营常拿反对者的字句错误大做文章,显然更多出于策略考虑。字句错误当然能说明问题,但这种指责其实意不在说理,而是取消对方的论辩资格。我们今天更容易同情“五四”反对者的言论主张。林纾的影射小说,有学者评为“可爱”,但其主旨岂不就是人身攻击?“长喙如狗”“积粪如丘”之类,除去泄愤,有何意义可言?学衡派的批评,表面看为说理,其实也夹杂着大量人身攻击。如梅光迪使用大量篇幅来论证的是,提倡新文化者不是学问家而是“功名之士”,“假学问为进身之阶”;不是教育家而是政客,利用群众心理,“以遂其功利名誉之野心而已”(梅光迪:《评提倡新文化者》,《学衡》第1期,1922年1月)。

这当然是“五四”的不幸,但也正因为双方缺乏真正的交锋,彼此言论中那些有价值的成分,至今仍存在巨大的解读潜力。我想不妨秉持当下的问题意识,平心静气地进入那些琐碎而又多半枯燥的文本,摒弃成见,仔细辨析双方言论的精彩与缺陷,在这一过程中,走向心灵与理智的成熟。《五四》一书所呼唤的,或许也正是如此吧。

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