变形故事中的原始思维特征

陈晨

摘要：变形故事作为中国古代小说中主要故事类型之一，具有明显的原始思维特征。万物有灵观念作为原始思维的重要组成部分，是变形故事发生的基本观念依托;巫术思维作为原始思维的一个侧面，是变形叙事的重要思维倾向;互渗律作为原始思维的内在规律，在变形故事中有具体表现;图腾信仰作为原始思维的一种表现形式，对变形叙事起到直接而显著的影响。

关键词：《太平广记》;变形故事;原始思维

中图分类号：I207.41

文献标识码：A

文章编号：1673-5595（2019）03-0077-05

变形故事在中国古代小说史上占据着非比寻常的地位，它是以“变形”为主要情节的故事类型。《太平广记》①（下文略去书名，仅称卷数）不仅是一部备受中国古代文人青睐的大型类书，也是中国古代重要的小说类书，其中收录的变形故事数量众多，种类纷繁，具有很高的艺术价值。变形叙事是中华民族集体无意识的文学体现，反映出先民独特的原始思维特征。本文通过对变形故事中的原始思维特征进行分析，试图探寻一个研究这一类型故事的独特视角，以深化对变形故事的理解与探究。

一、“万物有灵”——变形故事的基本观念依托

《太平广记》中的变形故事以万物有灵观念为基本依托，无论是精怪幻化为人形还是自然神的变化神力，都默认了世间万物皆有灵魂。既然宇宙中的一切生物和非生物皆有灵魂，那么自然界的山川草木云石花鸟等就有了灵性，如此它们方有变化的可能。这一观念是原始思维的重要组成部分。爱德华·泰勒在《原始文化》中提出“万物有灵论”。“每个人都有生命，也有幽灵。显然，两者同身体有密切联系：生命给予它以感觉、思想、活动和能力，而幽灵则构成了它的形象，或者第二个‘我。” [1]416由于原始人类对自然的认识有限，很多自然现象超出了他们的认知范围，他们无法做出合理的解释，由此便对自然界产生出某种恐惧与疑惑。于是他们将自己的梦境与幻觉推广到整个自然界中，万物不再是冰冷无生命的客观存在之物，

灵魂赋予万物生气并为之提供了思想之源。

灵魂信仰是万物有灵观念形成的基础，灵魂既可以与肉体相依存作为一个生命体而存在，也可以脱离肉体以某种幻像的形式独立存在。灵魂的两种存在样态为变形故事的展开提供了广泛的思想基础。《太平广记》中有多则精怪幻化为人的故事，这与物老成精的观念有关，但前提是灵魂为它们注入了生气与灵性，这灵气可以随时间的推移而日渐增加，使其拥有变形的能力。在变形故事中，精怪多化为人形与人沟通或产生某种交集，一般是有意而为之，这也是灵魂支配它们的意识从而产生变化的行为。化为人形惑人相恋是精怪变形的主要动机之一。卷四百一十七《苏昌远》中，槛前白莲化作姿容艳丽的女郎与苏昌远幽会相恋。卷四百二十七《虎妇》中讲述一虎化为人形娶人妻在深山中居住，后邀两同类饮酒显示原形，被妻子暗中窥得，妻子以虎尾相戏，虎夫惭愧不堪，遂急奔而去。无论是虎化人形娶人妻，还是后惭愧而去，都是由虎的自主意识而引发的变形行为。精怪不仅利用变形来迷惑世人相恋，有时也通过变形来打扰、危害人类，或者通过变形的方式来报答恩情。卷四百一十七《赵生》中，赵生勤奋刻苦但天资不足，虽愚笨却意向坚定，他的行为感动了参精，参精遂变成老人自荐门户，后来赵生在老人指引下找到人参，将其服用，顿时颖悟。另外，精怪还可托梦于人，向人求助或者作复仇前的警告。

灵魂可以脱离肉体独立存在，还影响到《太平广记》中鬼魂类和死后化身类的变形故事创作。《周易》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”[2]王充在《论衡》中也提到：“鬼者，本生于人，时不成人，变化而去。天地之性，本有此化非道术家所能论辩。”[3]鬼、魂两个概念虽可以分开而论，但大多时候二者相连，并无清晰明确的划分，这也是灵魂观念的一种体现形式。《太平广记》中多有人鬼互变、动物与鬼互变的故事。卷一百四十一《王仲文》中鬼化为白狗，又由白狗变形为凶恶的鬼状，王仲文看到鬼不久后即死去。卷三百二十《宋定伯》中宋定伯运用自己的勇气与智慧捉到鬼，还在鬼变为羊后市得五百钱而去。除此之外，变形故事中的鬼可变为火、可变为烟、可变为石、可变小儿、可变妇人、可变鸟兽，如此种种，攸忽无端。除了鬼魂类的变形故事外，死后灵魂化身的故事也明显受万物有灵观念的影响。卷四百六十三《精卫》中赤帝之女女婧被海水淹死后灵魂化为精卫鸟;同卷《韩朋》中韩朋与他的妻子被宋康王拆散后，双双殉情而死，死后灵魂化作鸟。泰勒提到：“它（灵魂）能够离开肉体并从一个地方迅速地转移到另一个地方……它能够进入另个人的肉体中去，能够进入动物体内甚至物体内，支配它们，影响它们。”[1]416正因为灵魂存在并具有这种转移性，所以当人死后灵魂不滅，灵魂可以移入其他生命体而以一种新的形式得到延续。

万物有灵观念还导致了泛神论的产生。何星亮曾提到：“中国不少民族的土地神以土丘、石、 树、树枝、木桩为神的形象或象征……天神、 山神、雷神、风神、雨神等也各以动物、植物、无生物或人造物为形象。”[4]山、雷、风、雨、石等原是无生命物，但在万物有灵观念影响下，这些事物也就被赋予了灵魂，再加之原始先民对自然的敬畏与困惑，它们逐渐被演变为神，并拥有了神的能力。泰勒认为：“万物有灵观的理论分解为两个主要的信条，它们构成一个完整学说的各部分。其中的第一条，包括着各个生物的灵魂，这灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。另一条则包括着各个精灵本身，上升到威力强大的诸神行列。”[1]419而有关这类自然神的变形故事，在《太平广记》中也占有很大比重。山、雷、风、雨等本是自然存在物或自然现象，但它们却被提升到了神的行列，以其原形的形态出现，并可以肆意变化且拥有各种变形能力。

二、巫术思维——变形叙事中的思维倾向

《太平广记》中的某些变形故事有明显的巫术思维遗痕。巫术思维是原始思维中的一个重要维度。

在人类早期文明中，巫术被先民们广泛地运用于生活，它不仅凝聚着原始先民们的生存经验，更体现了他们的思维倾向。

吕大吉认为：“巫术是一种广泛存在于世界各地区和各历史阶段的宗教现象。它的通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种超人的神秘力量，影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。”[5]张紫晨在《中国巫术》中指出：“巫术是人类企图对环境或外界作可能的控制的一种行为，它是建立在某种信仰或信奉基础上，出于控制事物的企图而采取的行为。”[6]总体来说，巫术是通过符咒、仪式等某种形式，对外部世界的事物进行控制，从而达到某种目的的一种行为。

原始先民认为自然世界运转有一定的规律秩序，不受人类的干扰与影响，但如果人类掌握了其中的规律与奥妙，就能够将其运用以达到某种目的。弗雷泽在《金枝》中提出两种巫术类型：“巫师根据第一原则即‘相似律引申出，他能够仅仅通过模仿就实现任何他想做的事;从第二个原则出发，他断定，他能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部分。基于相似律的法术叫做‘顺势巫术或‘模拟巫术。基于接触律或触染律的法术叫做接触巫术。”[7]大多数情况下，两者是结合使用的，《太平广记》中同时体现两种巫术思维的变形故事不在少数。比如披上动物的皮毛就可以变为动物，这类故事就融合了两种巫术形式。首先，将动物皮毛等同于动物本身，这是“顺势巫术”;其次，人与动物皮毛进行接触，一方就会对另一方施加影响，这是“接触巫术”。

在《太平广记》中有多则人变虎的故事，虎皮成为人与虎之间变形转换的媒介物。卷四百二十六《郑袭》中，土地神令郑袭做虎，将斑纹皮披在他身上，

郑袭变为了老虎。后来将虎皮剥去，郑袭才复变形为人。同卷《峡口道士》是一则情节曲折的人虎互变故事，其中的巫术意味相当浓厚。开元峡口之地多虎患，所过之船需预备一人喂虎，方可无患。一日一人被推出喂虎，他在山中的石洞内发现一位道士躺在石床之上，旁边架上有一张虎皮，此人猜出害人之虎就是道士所变，于是将虎皮偷去，使道士无法变虎。后得知此道士是被上帝贬罚为虎，要食得一千人才可變为人身，此时正差一人之数。若道士得不到这张虎皮变虎，无法完成千人之数，他就只能再变为别虎，再食一千人。最后道士提出一个两全之策：“汝今但执皮还船中，剪发及须鬓少许，剪指爪甲，兼头面脚手及身上，各沥少血二三升，以故衣三两事裹之。待吾到岸上，汝可抛皮与吾，吾取披已，化为虎。即将此物抛与，吾取而食之，即与汝无异也。”这个计策带有浓重的巫术意味，在实际操作层面展示了巫术施行的方法与过程：将人的头发、指甲、血液等吃下就相当于吃下了他，这是“顺势巫术”，而以虎皮为中介物，实现人与虎之间的互变，则是两种巫术的融合。卷四百六十二《夜行游女》中天帝女与钓星“衣毛为飞鸟，脱毛为妇人”。卷四百六十二《乌君山》中，道士徐仲山在山中迷路，误入一处住宅，宅子的主人将自己的小女儿许配给他。婚礼结束后，徐仲山兴致勃勃地观览房屋，“西向厂舍，见衣竿上悬皮羽十四枚，是翠碧皮，余悉乌皮耳。乌皮之中，有一枚是白乌皮。又至西南，有一厂舍，衣竿之上，见皮羽四十九枚，皆鸺鹠”。后来宅中之人听闻村中要放火烧山，便披上羽毛纷纷飞去。脱下羽毛便化为人，披上羽毛复变为鸟，以羽毛为媒介的人鸟互变同样受到了顺势巫术与接触巫术思维的影响。

三、互渗律——原始思维的内在规律

互渗律是原始思维中的一种元规律，它在《太平广记》变形故事中的表现更为多样化。这一概念由法国人类学家列维·布留尔在《原始思维》一书中提出，他认为原始思维的特征是神秘的、前逻辑的，“这些表象在该集体中是世代相传;它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、 恐惧、崇拜等感情”[8]69-70。他又对“互渗律”作出解释：“在原始人思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、 能力、 性质作用。”[8]70互渗律作用的范围是相当广泛的，万物有灵观念与巫术思维都受到互渗律的影响或支配。但是互渗律对《太平广记》中变形故事的影响却不局限于这两个层面。

万物有灵观念只是局限于“灵”的领域，世界万物的“灵”可以互渗，而互渗律却可以突破“灵魂”的领域限制，它的适用范围被无限扩大，人与万物孤绝的状态被打破，自然万物都可以融合为一。情感的互渗是变形的前提，既包括人的情感意志向外界事物的渗透，从而使它们拥有与人相同的情感，又包括外界事物向人的情感渗透，人将自己沉浸在对象之中，认为自己拥有变形对象的某种特征从而产生不一样的心理情感。卷四百二十九《张逢》中，张逢睡醒后化为老虎，肆意奔走腾跃，他生为人时固然有为人之苦，变虎后也会产生心理的挣扎与煎熬，但在他刚变为虎随心腾跃奔走之时，他是忘我的，是陶醉的，人与虎之间的感觉是互渗的，在情感上甚至是与整个自然界相交融的。卷四百七十一《薛伟》中男主角在梦中变身为鱼时也体会到了纵腾湖海的喜悦：“于是放身而游，意往斯到;波上潭底，莫不从容;三江五湖，腾跃将遍。”正因为互渗律的影响，变形故事不仅有形体之变，心理情感也随之产生变化，这也为《太平广记》中的变形故事增加了一层更为深刻的内涵。

《太平广记》中某些变形主体在变化为人或其他事物后，仍然无法脱去其原形的某些特征，这也是互渗律在变形故事中的显著表征。卷四百三十九《李汾》中，一只猪变为绝色女子与秀才李汾幽会，二者极尽缱绻后，李汾十分留恋，便藏起女子的一只鞋，女子离去后，鞋子变为猪蹄壳，李汾寻着血迹找到张家庄的猪圈前，发现猪圈里一只母猪恰好没有猪蹄壳。猪所变的女子虽然绝色，但其口上仍有黑色;李汾将所变女子的鞋子脱去，猪变为原形后仍会缺少猪蹄壳。卷三百七十《姜修》中，酒瓮变形为人后仍腰围粗壮，与其原形相类似。卷四百三十七《杨祯》中灯火变为女子，其身着红衣，因火燃烧时显现为红色，所以人们认为火即使变形为人后也应该身着红衣。由以上这些故事明显可以看出互渗律对变形故事的创作有着显著影响。

四、图腾信仰——原始思维的一种表现形式

“图腾”一词是北美洲印第安阿尔冈金部落所使用的方言，其他民族也有与之意义相同的名称，后来，学术界将这类现象统称为“图腾”。钟宗宪曾说：“‘图腾原来只是一种人与物之间有着‘亲族关系的观念性名词，而随着‘亲族观念与社会组织发展的呼应与结合，遂构筑出所谓的‘图腾文化或‘图腾崇拜理论，甚至成为历史的某一阶段的专有名词。”[9]《太平广记》中多则变形故事明显与图腾信仰有关。

《太平广记》中记述了几则异型神的故事：卷五十六《西王母》中九天玄女人首鸟身;卷六十《麻姑》中的麻姑人面人身却有鸟爪;卷二百九十一《龙门山》中的伏羲神为人面蛇身，同卷《郑缪公》中的东海神勾芒长着人之面、鸟之身，同卷《晋平公》中的首阳神狸身狐尾，等等。这大抵与图腾文化有关，他们的原型极有可能源自图腾神。何星亮在《中国图腾文化》中提到：“图腾神是最原始、最古朴的神袛。由图腾演变为神，是神袛形成的一条重要途径。所谓图腾神观念，既不把图腾看作亲属，也不认为它是祖先，而是把它奉为氏族、胞族、部落、民族、家庭或个人的保护神，相信它具有超自然的力量，既能降福于人，又能为人排忧解难。”[10]72

中国图腾文化中有一类图腾神是半人半兽的图腾神，如伏羲“人首蛇身”，勾芒“鸟身人面”，炎帝“人身牛首”，等等。半人半兽的图腾神袛是由全兽型的图腾神袛衍化而来，这其中夹杂了原始人类的想象创造。闻一多在考证“人首蛇身”像时提出推测：“在半人半兽型的人首蛇身神之前，必有一个全兽型的蛇神的阶段。”[11]13随之，他又继续论证，由于当时的图腾崇拜，几乎人人都打扮成图腾的样子，原始时的人们便会不由自主地想象自己祖先的样子，于是当时的人们“便按自己的模样來拟想始祖，自己的模样既然是半人半兽，当然始祖也是半人半兽了。这样由全的兽型的图腾蜕变为半人半兽型的始祖，可称为‘兽的拟人化”[11]24。这是半人半兽型神袛形成的途经之一。半人半兽型神袛的形成途经之二是图腾禁忌中的图腾外婚。图腾外婚是指同一图腾部族内部的成员不得通婚，不同图腾部族的成员可通婚。这种禁令的施行，促进了图腾的派衍，也促使更多半人半兽的神袛出现。这从一定程度上解释了《太平广记》中异型神的存在，它们大抵是以半人半兽的图腾神为原型的。

图腾化身信仰在很大程度上影响了《太平广记》中“变形”故事的创作。何星亮将图腾化身信仰分为四种类型：人和图腾互化信仰，图腾祖先化身信仰，人死化身为图腾信仰，巫师化身为图腾信仰。[10]245-248这四种类型在《太平广记》的变形故事中均有体现，其中以第一种和第三种类型最为典型。

第一种类型人与图腾之间可以相互转化的变形故事。白族虎氏族有一则人虎互化的传说：很早以前有人名“腊修”，他有一件魔衣，穿在身上就能显现出其祖先的形象——虎，于是便可以偷吃别人家的猪牛羊等牲口，这件魔衣被其朋友偷去，他的朋友却无法变成虎，偷吃牲口时被人发现，被抓了起来。[12]纳西族虎氏族也相信人与虎可以互化：“元初，丽江之白沙里夷人（纳西族）木都牟地”，其人“卧于盘石之上，须臾变为虎，咆哮而去”[13]。《太平广记》变形故事中也有多则类似于此人虎互化的例子。卷四百二十六《师道宣》，师道宣突然发狂变为虎，吃人无数，后来又恢复了人形;同卷《易拔》中易拔一日竖起一只脚走出门去，到山底下变成了一只三条腿的大虎。卷四百三十三《僧虎》中的僧人于偶然间得一虎皮，披皮于身，变为老虎，捕食狐兔，乐于草间，后遂厌于劳苦，饿而食人，心生悔恨，突然虎皮脱落，又复变为人。此类故事还有很多，可能都受到了这种图腾化身信仰的影响。

第三种类型人死后化身为图腾信仰的变形故事。信仰图腾的民族认为人死后会化为其族的图腾。摩尔根在《古代社会》中提到，美洲摩基村印第安人中有以鹿、熊、狼、蛇、兔等为图腾的氏族，他们都认为自己死后会化身为其氏族的图腾。[14]《太平广记》中有多则人死后变为动物的故事。卷四百六十《刘潜女》，刘潜家养了一只鹦鹉，突然一天鹦鹉对女孩说：女孩本与它是同类，只是偶尔托生到刘潜家中，现在要回到原来的种族中去了。三天后，女孩死去，尸体变为鹦鹉飞去。鹦鹉可能是其种族的图腾，所以女孩死后化身鹦鹉而去。卷四百六十一《卫女》中的卫女死后变鸟。卷四百六十四《鯌鱼》：“鯌鱼，济南郡东北有鯌坑，传云，魏景明中，有人穿井得鱼，大如镜。其夜，河水溢入此坑，坑中居人，皆为鯌鱼焉。”像这类人死后化为动物的变形故事，显然与人死化为图腾的信仰观念有关。

《太平广记》中人死后化鸟或化鱼的变形故事不在少数，大抵是因为鸟与鱼是一些民族重要的图腾形象。何星亮曾提出：“鸟是古越人的图腾神，也是东夷人的图腾神。在河姆渡文化遗址中，曾出土了不少用象牙、骨、木、陶等雕塑的鸟形图案物。在大汶口文化遗产中，也出土了一些鸟状陶器。这些都是古越人和东夷人的祖先崇祀鸟图腾的遗迹。在属于阶级社会之后的考古资料中，也发现有众多古越人和古东夷人的崇鸟遗迹。”[10]76古代朝鲜族等多个民族也都是以鸟作为图腾，故死后人化身为鸟的变形故事不在少数。人死后变形为鱼的故事是源于一些民族的鱼图腾，鱼图腾崇拜大抵是和渔业在先民生活中的重要性有关。布依族的先民曾经以鱼为图腾崇拜物。谷因曾提到：“至今，布依族地区鱼的图形随处可见，一些木、石雕刻制品以及竹编、织绵、蜡染、刺绣等工艺品上常有鱼图案;有些地方已婚中年妇女头饰上的锦片织有鱼、虾、蟹和水纹图案;幼孩帽沿上常镶有鱼形的银质物，等等。布依族这种‘鱼文化现象体现了鱼崇拜的遗风。”[15]水族先民也是以鱼作为图腾崇拜物。[16]故死后化身为鱼的变形故事也是存在依据的。

《太平广记》中还有多篇与龙有关的变形故事，在这些故事中，龙从一开始便可以任意变化，不同于其他动物需要物老成精或者修炼成人形，这或许是因为龙本就是图腾神，从初始它就拥有神的力量。龙自古以来就是中华民族的标志与象征，它在很大程度上影响了中国文化。关于“龙是什么”的问题，国内学术界对此主要持有两种看法：一是以闻一多为代表，认为龙是图腾;一是以朱天顺为代表，认为龙是水神或动物神。笔者同意闻一多先生的观点，认为龙是由图腾演化而来的神，因为它具有图腾的基本内涵与特征。而相对于其他图腾而言，龙图腾又有其独特性：其他图腾都属于世界上存在的生命或无生命物，而龙却是由人想象创造出的，于人世间并不存在的。闻一多先生说：“只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物。”[11]20这是龙作为图腾的最大的独特性。龙虽非自然界存在的动物，但却又不是完全凭空捏造出的，是有现实生物作为原型的。学术界虽然对此也存在争议，但最令人信服的是闻一多、李埏、秋浦等人“龙以蛇为原型”的说法。龙在变形故事中多作为雨水之神的形象出现。卷四百一十八《李靖》中，李靖迷路后误入龙宫，龙因为是雨水之神，龙宫二子本应按天符行雨，二子却恰巧不在宫中，所以才有了后来夫人让李靖代为行雨的故事。卷四百二十《释玄照》中三个变形为老人的龙也是作为雨神的形象出现，负责为人间降雨。龙作为雨神受人崇拜主要出现在人类进入农耕社会之后，当时生产力水平低下，人在自然面前显然是渺小无力的，于是人们在之前图腾崇拜的基础上形成自然崇拜，龙于是作为这种崇拜的对象出现。

原始思维是先民认识和掌握世界的特殊思维方式，是一切思维方式产生的基础。变形故事作为人类思维方式的文学反映，从万物有灵观念、巫术思维、互渗律、图腾信仰等多个层面体现了原始思维的特征。原始思维虽然是人类思维发展的初级阶段，但其不受现实逻辑约束的纯真想象、神秘莫测的幻想虚构、无界限的浑然之感等早已不斷发展沉淀为文学中的重要内质因子，极大影响了后世文学的演进与发展。所以对变形故事中的原始思维特征加以关注与思考，对文学的创作与研究都具有重要意义。

参考文献：

[1] 爱德华·泰勒.原始文化[M].上海：上海文艺出版社，1992.

[2] 陈鼓应，赵建伟.周易今注今译[M].北京：商务印书馆，2005：593.

[3] 北京大学历史系《论衡》注释小组.论衡注释[M].北京：中华书局，1979：1279.

[4] 何星亮.中国自然神与自然崇拜[M].上海：上海三联书店，1992：21.

[5] 吕大吉.宗教学通论[M].北京：中国社会科学出版社，1989：254.

[6] 张紫晨.中国巫术[M].上海：上海三联书店，1990：37.

[7] 弗雷泽.金枝[M].徐育新，汪培基，张泽石，译.北京：大众文艺出版社，1998：19.

[8] 列维·布留尔.原始思维[M].丁由，译.北京：商务印书馆，1981.

[9] 钟宗宪.“图腾”理论的运用与神话诠释——以感生神话与变形神话为例[C]//民间文化青年论坛第一届网络学术会议论文集，2003.

[10] 何星亮.中国图腾文化[M].北京：中国社会科学出版社，1992.

[11] 闻一多.从人首蛇身像谈到龙与图腾[J].人文科学学报，1942（2）.

[12] 张旭.大理白族史探索[M].昆明：云南人民出版社，1990：61-62.

[13] 严汝娴，宋兆麟.永宁纳西族的母系制[M].昆明：云南人民出版社，1983：192.

[14] 路易斯·亨利·摩尔根.古代社会：上册[M].杨东莼，马雍，马巨，译.北京：商务印书馆，1995：173-174.

[15] 谷因.布依族鱼图腾崇拜溯源[J].民族研究，1999（1）：44.

[16] 潘朝霖.水族鱼图腾析[J].广西民族研究，2001（3）：65.

责任编辑：曹春华

Abstract： As one of the main types in Chinese ancient stories， the metamorphosis story is clearly characterized by primitive thinking. Animistic thinking， as an important part of primitive thinking， is the ground of metamorphosis stories. Witchcraft thinking， as one side of primitive thinking， is an important thinking tendency of the metamorphosis narration. The law of mutual infiltration， which is inherent in primitive thinking， is very evident in metamorphosis stories. Totem belief， as a form of primitive thinking， has a direct and significant influence on metamorphosis stories.

Key words：Records of the Taiping Era; metamorphosis stories; primitive thinking