“忘年忘义”管窥

杨抒漫

摘 要：“振于无竟，故寓诸无竞”是《逍遥游》主张的理想人格在《齐物论》语境下的延伸，“忘年忘义”则是涵养该人格品质的主要方法。《齐物论》蕴含“齐物”论和齐“物论”双重义理，前者可引申至万事万物均面对的终极问题：存在和消亡，即“年”，后者指向人对于事物的正当性、合理性的评估与论辩，即“义”。“忘年忘义”应合庄子所处的时代环境和面临的现实问题，弱化乃至否定生死、是非这两者中包含的对立因素，最终实现“振于无竞，故寓诸无竞”的开阔疏朗的精神境界。

关键词：无竟 “齐物”论 齐“物论” 忘年忘义

《逍遥游》以“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”作为体道境界的表现，并给出三种达至此境界的方法：第一，蓄积力量，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”;第二，破除外物桎梏，拒绝“分分然以物为事”;第三，善于用“大而无用”之物，如“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”。《齐物论》部分延续了《逍遥游》的意义内核，且提出“振于无竟，故寓诸无竞”以呼应之。“忘年忘义，振于无竞，故寓诸无竟”。“忘年忘义”可被视作实现无待而行于寓于无穷之境这一理想的第四种方法。对于“忘年忘义”，各家注解大体相似，如郭象注为“忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非”，成玄英注作“年者生之所禀，既同于生死，所以忘年。义者裁于是非，既一于是非，所以忘义”[1].郭庆藩注为“是非死生荡而为一，斯至理也”[2]。总结起来，即是“忘生死、忘是非”之义。除去作为本体的“道”，万物皆会经历生死转化，而是非意识则仅为“横目之民”所有。“是非”借助人的判断而形成，“生死”则广泛存在于人和人以外的世界中的对待关系。本文将立足《庄子·内篇》探求“忘年忘义”的基本内涵。

一、忘年

1.“忘年”的内涵

“年”（生死）是诸“义”（是非）之一。一般来说，“生死”在所有是非对待关系中占据最重要的地位。

“忘年”的内涵主要体现在三个方面：

第一，以达观态度对待生死变化。在庄子看来，世间大多数人以过度的热情保养生命，探寻各种方法以推迟甚至永久摆脱死亡，“以人助天”，以“益生”为“有其身”和“谓之人”的必要前提，有道之人则以截然不同于此的态度对待生死变化。《齐物论》中的至人具有“死生无变于己”的品格，以达观、平淡的态度看待生命的诞生、存续和消亡，在实践中实现“不知说生，不知恶死”和“安时而处顺”。

第二，认识到生与死各自的价值不是完全对立的。庄子赞扬寿长且不辱者，例如他称颂彭祖“以久特闻”，将其与黄帝、颛顼同列为得道者，但指出“生”之劳顿甚至艰难，“大块载我以形，劳我以生”。相应地，《庄子·内篇》中有多处佐证死亡并非在价值上应当受到全然排斥的句子，如“大块……息我以死”“而已反其真，而我犹为人猗”“彼以生为附赘县疣，以死为决疴溃痈”，等等。为了真正消解将生与死二者的价值完全对立起来的思想认识，庄子主张从“心”人手，“终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”，在困顿生涯和难免的衰老面前，涵泳于道，澡雪精神，避免心随形化。

第三，“以死生为一条”。这比上述两点更接近于道。在《大宗师》中，“知死生存亡之一体”的得道者假设人的四肢可以经由死亡实现向鸡、弹、轮的转变，人之整体将因凭死亡而变为鼠肝、虫臂。《庄子·外篇》更是認为“人之生，气之聚也;聚则为生，散则为死”“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死”。这些“变、聚、散”都可以视为“化”的过程，处在生命的存在和消亡之间的不是无法弥合的断裂，纵使鸡、弹、轮、鼠肝、虫臂与人之形容相差千里，但其间转化恰以生动甚至诡谲的形式表明，死亡使组成人之形体的质料回归自然并重新参与他人或他物的生成过程。生与死同于大化，熔于大冶，人不应“怛化”。

2.庄子何以提出“忘年”

庄子其时，社会环境恶劣，“保身、全生、养亲、尽年”几成奢望，“忘年”这一主张作为对于个体心灵的安抚措施而出现。“一般而言，老子和孔子感受到的世界都是无道的，庄子也不例外。但是，对于老子和孔子而言，这种无道主要表现在秩序的丧失，对于庄子，则是生命感受到的实实在在的威胁”[3]。参政者面临此种威胁。在《人间世》中，叶公子高将出使齐国，“事若不成，则必有人道之患;事若成，则必有阴阳之患”，缓解眼前忧患的所谓“良方”是“行事之情而忘其身”，履行为人臣子者难以回避的责任，如此便无暇“悦生而恶死”。心远魏阙、以养性为务者亦受此威胁。兀者申徒嘉对于残酷现实有着十分清醒的认识：“游于羿之彀中。中央者，中地也;然而不中者，命也。”另一位兀者叔山无趾用“吾唯不知务而轻用吾身”解释自己的亡足，其人处在时务中的无可奈何和在时务之下慎用吾身的困难程度溢于言表。现实社会给个体生命带来的直接威胁在楚狂接舆那里被给予极佳的描述：“方今之时，仅免刑焉。”生与死之间的转化已偏离自然和常理，若要慰藉人之心灵于黑暗现实之中，有两条进路为庄子所看重，一是求无用，如栎社树“求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用”，二是“忘年”，不对自己难以掌控且偏离自然规律的事物抱有执念。

“忘年”有助于实现“忘礼乐、忘仁义”，这是《大宗师》提到的两种次于“坐忘”但仍然值得探求的境界。子桑户、孟子反和子琴张三人“相忘以生，无所终穷”，游心于亘古长存之道。在道的视野中，生与死的转变微不足道，因此，子桑户去世以后，孟子反、子琴张“或编曲，或鼓琴……临尸而歌，颜色不变”，未曾“愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目”。同样实现忘年的还有孟孙才，“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”。庄子哲学承认子女对于父母有服从之义务，直言“父母于子，东西南北，唯命之从”，也承认爱父母是人的天性，即“子之爱亲，命也，不可解于心”，孟孙才的居丧方式看似难以体现子女对父母的天然情感，但同样得到庄子的肯定，这种肯定是为了显扬“大仁不仁”的独特仁义观。因“忘年”而不执着于其母之死，因不将仁义拘于一人而能将仁义放入更广阔的视野中加以观照，消解作为人情和俗世束缚的仁义，实现作为天道的仁义，即忘仁义。

总而言之，“忘年”的根本目的是破解“生”之困境，确保“生”之自然终结，实现“生”的真正意义。

二、忘义

1.消解是非论争

《庄子》一书对于论争、辩论持否定态度，《齐物论》对尚论争者有着这样的描写：“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也;其留如诅盟，其守胜之谓也;其杀如秋冬，以言其日消也;其溺之所为之，不可使复之也;其厌也如缄，以言其老洫也;近死之心，莫使复阳也。”疲劳、恐惧、忧虑、衰颓等消极情态伤生害性，与庄子提倡的“保身全生”相悖。

在对是非论争之反对的背后，庄子对“言”持有戒惕之心，“言恶乎隐而有是非”？这是庄子就“言”与“是非”关系问题发出的疑问。一方面，“言”在庄子的思想世界中占有重要地位，庄子笔下的圣人和具有部分圣人之德的人难以在脱离“言”的前提下明示圣人之德。壶子示神巫季咸以相，即能向其传达出自身的极为隐秘乃至带有超自然色彩的生命特征与精神活动迹象，如地文、天壤、太冲莫胜、未始出吾宗，但季咸对于这些迹象的理解却出现偏差，例如将地文之心境寂静理解为“弗活矣”的先兆。离开语言解释，季咸和壶子的学生列子均将误解壶子之相，更难以参悟壶子之道。另一方面，庄子认为言语难以如实地反映现实，主张“大辩不言”。在《齐物论》中，南郭子綦以“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”阐发“天籁”，风在此处指代道，寰宇之内，万事万物各不相同，由于风的影响，各种事物发出符合自身本然状态和性质的声音。但“言非吹也”，不具备“风”具有的洞见事物本然的能力。“言者有言，其所言者特未定也”，不同于来去无心、以虚为体的风，言是有指向且有目的的，但言的困境在于其述说的对象是流变中的存在，以言述物，类似于以有涯随无涯，是为庄子所否定的行为。

“言”必不可少，但其弊难掩，对于这样的矛盾局面，庄子有着一定的反思：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”庄子认为，要解决此矛盾，应当看到“言隐于荣华”这一问题，减少加在言语上的繁饰，力求提升言语本身与它指向的现实事物和抽象含义的匹配程度。

另外，正如上文所说，“不言之教”不易行，对此，庄子有其独特解释：首先，圣人以言语传道的行为出于不得已，如同《天运》篇中提到的桔槔，俯仰从人。圣人言教或由于好学者之问而发，如连叔答肩吾;或由于当政者反复请求而发，如无名人答天根。其次，当圣人之言和其他阐释“道”的言论不可避免地落人世俗议论的范畴，庄子仍极力将这些言论限制在“大言”的范围中。《齐物论》区分“言”为大言和小言，“大言炎炎，小言詹詹”“‘炎炎似近于雄辩，‘詹詹则略同乎琐碎”[4]。这种雄辩时常体现为辩词超出一般而言的逻辑准则，在《齐物论》中，王倪申论人、鳅、猨猴对于居住环境的不同要求，比较人、麇鹿、卿蛆、鸱鸦各自不同的饮食习惯，直言鱼、鸟、麇鹿对于毛嫱、西施等“人之所美”者的不同态度，这些对比存在于不同种类的生物间，违背了异类不比的原则。庄子的雄辩体现为借寓言人物之口、运用夸饰的手法极力摹写“道”与得道者的伟力，如“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子;不食五谷，吸风饮露;乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”。就根本而言，大言的运用并不与道的精神和圣人之德相悖，它能够阐释和深化后两者的内涵，正所谓“神道难摹，精言不能追其极;形器易写，壮辞可得喻其真”[5]。再次，以“不得已”为圣人以言传道的触发条件，以“大言”为圣人之言的基本格调，庄子进一步提出“和之以是非而休乎天钧”的“两行”之术，目的是在是非论争难以避免之时防止心灵沉溺其中。

2.消解是非分辨

“是非之彰也，道之所以亏也”，为了实现向道的复归，应当消解是非。此处的“是非”当解为“是非分辨”。“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也”。道体隐亏之前，古人对于世界的认识分为由高至低三个层次，其中，第三层次承认事物为界限所分，在此基础上，区分处在界限不同侧的事物的是与非，使得道被蒙蔽。因此，这里的“是非”二字重在分辨而非论争。

进行是非分辨的主体是“非彼无我，非我无所取”中的“我”“乃是假我”[6]。拭除假我，让“我”对世界的認识恢复至空明状态，这便是“心斋”。

“唯道集虚。虚者，心斋也”。“心斋”要求人们从道的观点、从心灵的本然与应然的角度看世界，最终达到“道通为一”。实现心斋以后，作为判断主体的“我”不再是假我，而是被还原成一个简单的人称代词，以此为铺垫，“天地与我并生，万物与我为一”才具有异于其他中国哲学流派天人观的独特色彩，“庄子的并生或者为一，并不是孟子那种‘万物皆备于我的感觉，毋宁说是相反”[7]。在物我通同的境界中，是非分辨失去存在的根基。

三、“忘年忘义”拓展

在《庄子·内篇》中，“忘”字出现约二十五处，其中十一处“忘”字的用法及所处句子的含义可以与“忘年忘义”直接互证。“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死”“相忘以生，无所终穷”和“忘其肝胆，遗其耳目”三句是对“忘年”思想的表述;“悗乎忘其言也”和“相啕以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”则再现了“忘义”之要领：忘礼乐和忘仁义二者的结合、“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的坐忘之境皆表达了“忘年忘义”包含的身心双遣的思想。除了直接指出“忘”的对象外，庄子还多次间接论证“忘年忘义”的必要性和优越性。例如，庄子认为“忘其所受，古者谓之遁天之刑”，反对“忘其所受”，即提倡用对自然规律的敬畏意识化解对于生死转化的迷惑感和恐惧感。又如“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘”，不赞同根据形容判定一个人的是非善恶，而应澄照人之德行。再如“不忘其所始，不求其所终;受而喜之，忘而复之”，一人之“所始”和他人、他物之“所始”彼此相通，皆是道之化生过程的组成因子，由“不忘其所始”可溯源至不忘道，道的精神必然包含“忘年忘义”，这是对“忘年忘义”的间接映现。

《大宗师》中的“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”则以不同于上述直接或间接两种方式的独特路径对“忘年忘义”进行了深化。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”未明确指出“忘”的对象，重点在于达至“忘”需要的环境，即江湖和道术。从依归自然角度看，“鱼之所诣者，适性莫过江湖之深水：人之所至者，得意莫过道术之‘适与‘忘。在江湖中，鱼与鱼各自适其中;在道术中，人与人亦各自适其中。因‘适而‘忘，亦因‘忘而‘适，‘适“忘互为因果，并在‘自适其适中有所谓‘忘适之适，此为‘至适之境，亦为‘至忘之境，更为‘道术之化境。在《庄子》中，‘道术化境是‘忘之超越所欲‘至的终极目标，它是现实世界之物、我关系应回归于其中的价值理想，也是圣者在心性修养中追求的价值境界”[8]。因泉水干涸而“相与处于陆”的鱼和偏离道术的人皆囿于世俗关于“相啕以湿，相濡以沫”之为“是”且有益于“生”而“相忘于江湖”之为“非”且无利于“生”的狭见，在江湖与道术之中适性逍遥者却能透破此种狭见，实现“忘年忘义”。

上述诸多以“忘”为中心的认识方法和修养方法指向《庄子·内篇》中最后一处以“忘”为内核的文字：“若然者，其心忘，其容寂，其顙頯。凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”在这里，“忘”已经升华为方法论和境界论的统一体，含藏着与自然同行、与万物共振的深邃且宽宏的人格品质。

总之，从《齐物论》中的“忘年忘义”到《大宗师》中的“其心忘”，《庄子·内篇》里的“忘”汇聚为一个在表述形式和内在意蕴上互相印证与贯通的圆融整体，同时是提示庄子哲学思想发展脉络的重要线索。

四、结语

“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”，以“忘年”为观照视角，个体生命的终结如同烛薪燃烧殆尽，实为自然之理，不必执着于此，应当被纳入不懈求索范围之内的乃是如何将道的精神传衍于世，使其在无穷的时空中持续发挥作用。关于“忘义”，消解是非论争和分辨的直接目的在于掌握“以明”的认识方法，将是与非的对立转化为是与不是、然与不然的自然分际，实现“物之不齐，物之情也”[9]基础之上的“齐物”，洞悉物与我的本然之状和共通之处，在精神上达至“朝彻”之域与“无竟”之境。“忘年忘义”即是以上述内涵和机理为依托从而助成“振于无竞，故寓诸无竟”。

参考文献：

[1]郭象，成玄英，庄子注疏[M].北京：中华书局，2011：59.

[2]郭庆藩，庄子集释[M].北京：中华书局，1961： 110.

[3]王博，庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2004：37.

[4]杨国荣，《齐物论》释义[Jl.华东师范大学学报（哲学社会科学版），2015（3）：3.

[5]杨明照，增订文心雕龙校注[M].北京：中华书局，2000：465.

[6]陈鼓应，庄子今注今译『M].北京：中华书局，2006：47.

[7]王博，庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2004：108.

[8]黄圣平，论《庄子》所谓“忘”[J].哲学门，2015 （16）：113.

[9]杨伯峻，孟子译注[M].北京：中华书局，1960：126.